4.1 Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον χριστιανισμό: το ιστορικό

Standard

«Δύο διαφορετικές απόψεις για τη μεταθανάτια ζωή στην ιουδαϊκή κοινωνία—η ανάσταση του σώματος και η αθανασία της ψυχής—άρχισαν να αναμειγνύονται με διάφορους τρόπους κατά τους τελευταίους αιώνες Π.Κ.Χ. και τους πρώτους Κ.Χ. Μεγάλη εξαίρεση σε αυτό το δογματικό χαρμάνι για τη μεταθανάτια ζωή αποτελεί το εκκολαπτόμενο χριστιανικό κίνημα, το οποίο αρχικά απέφευγε την αντίληψη της αθανασίας της ψυχής ως εχθρική στο άγγελμά του. Αφού πέρασε ένας αιώνας, η εκκλησία, κατά την εξάπλωσή της στον ελληνιστικό κόσμο, άρχισε να αναμειγνύει την ανάσταση του σώματος με την αθανασία της ψυχής με τρόπους που ήταν λογικοί για το αυξανόμενο ελληνικό ακροατήριο του αγγέλματός της»[1].

Με αυτή την εισαγωγή ξεκινά, στο σημαντικό σύγγραμμά του, ο καθηγητής ιουδαϊκών σπουδών Alan F. Segal το κεφάλαιο για τις δοξασίες περί θανάτου στη χριστιανική εκκλησία. Και πράγματι, παρά τα όσα συνέβαιναν εκείνη την εποχή στον Ιουδαϊσμό, όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, οι Χριστιανικές Γραφές, ή αλλιώς Καινή Διαθήκη, διατηρούν την αρμονία τους με την ανθρωπολογία και εσχατολογία της Εβραϊκής Βίβλου.

Ο Απόστολος Παύλος κήρυξε στους Έλληνες την ανάσταση, όχι την αθανασία της ψυχής

Στην Εβραϊκή Βίβλο ο όρος για την «ψυχή», δηλαδή νέφες, σημαίνει σύμφωνα με το Θρησκειολογικό λεξικό, επιμέλειας Μάριου Μπέγζου, «τη ζωντανή ύπαρξη στην ψυχοσωματική ολότητά της. Στον αντίποδα των αρχαιοελληνικών και κυρίως πλατωνικών κατανοήσεων του όρου, η ψυχή δεν αναφέρεται εδώ σε κάποια άσαρκη ουσία, αλλά υποστασιοποιεί το φορέα της ζωής, έξω από κάθε δυαλιστική αντιπαράθεση». Και συνεχίζει στο σημείο που μας ενδιαφέρει: «Την ανθρωπολογική αντίληψη της Παλαιάς Διαθήκης υιοθετεί κατά κανόνα και η Καινή»[2]. Αυτό φαίνεται πολύ καθαρά στο εδάφιο 1 Κορινθίους 15:45, όπου ο απόστολος Παύλος χρησιμοποιεί τη λέξη «ψυχή» αναφερόμενος στο εδάφιο Γένεση 2:7, στο οποίο πρωτοτύπως απαντά η λέξη νέφες. Ο Παύλος στο συγκείμενο τονίζει ότι η ανθρώπινη «ψυχή», δηλαδή ο άνθρωπος ως ολότητα, είναι φτιαγμένη από χώμα της γης και δεν έχει ουράνια, πνευματική φύση, δεν έχει αθανασία και, ως εκ τούτου, δεν μπορεί από τη φύση της να κληρονομήσει την ουράνια βασιλεία του Θεού. Η προσδοκία, επομένως, των Χριστιανών για αιώνια ζωή βασίζεται στη θυσία του Χριστού και θα πραγματωθεί μέσω της ανάστασης—όχι μέσω της επιβίωσης ενός μέρους του ανθρώπου που τάχα είναι ούτως ή άλλως αθάνατο. Σε αρμονία με αυτή την άποψη, η πρωτοχριστιανική ελπίδα αποβλέπει στην έλευση ενός μέλλοντα, νέου κόσμου, όπως λέει σε άλλη περίπτωση ο απόστολος Πέτρος—όχι στη μετάβαση σε έναν άλλον κόσμο που τάχα είναι παράλληλος και αρχετυπικός του δικού μας.—1 Κορινθίους 15:44-50[3]· 2 Πέτρου 3:13.

Ο Απόστολος Πέτρος προσδοκούσε έναν νέο κόσμο, όχι έναν άλλον κόσμο

Και αυτό είναι κάτι που οι ειδικοί των βιβλικών σπουδών, ανεξαρτήτως δόγματος, το καταλαβαίνουν πολύ καλά εδώ και σχεδόν εκατό χρόνια. Όπως μάλιστα αναπόδραστα παραδέχεται ο υποστηρικτής του δυισμού John W. Cooper: «Ήδη από τα έργα του Τόμας Χομπς συναντούμε το συμπέρασμα ότι ο παραδοσιακός δυισμός έχει συστηματικά παρερμηνεύσει τη βιβλική εικόνα της ανθρώπινης φύσης. Από τις αρχές του εικοστού αιώνα, αυτό το θέμα έχει αποτελέσει κοινό τόπο για τους λογίους της Βίβλου. Οι Χριστιανοί Πλατωνιστές κατανόησαν τους όρους “πνεύμα” και “ψυχή” στη Γραφή ως αναφερόμενες σε μια άυλη ουσία, τον πυρήνα του ατόμου ή το αληθινό εγώ, που μπορεί να υπάρξει χωρίς το σώμα. Αλλά οι λόγιοι τώρα υποστηρίζουν ότι μια τέτοια ερμηνεία είναι εντελώς εσφαλμένη»[4].

Ωστόσο, το λήμμα του Θρησκειολογικού λεξικού, μετά την παραδοχή ότι η Καινή Διαθήκη όντως υιοθετεί την παλαιοδιαθηκική ανθρωπολογία, προσθέτει ότι υπάρχουν κατ’ εξαίρεση «ελάχιστα χωρία που […] απηχούν αρχαιοελληνικές κατανοήσεις», και δίνει ως ενδεικτικό παράδειγμα το γνωστό εδάφιο Ματθαίος 10:28. Και ο Segal, επίσης, αναφέρει το πώς μερικοί βλέπουν ελληνιστικές επιρροές στην περιγραφή για τις ψυχές των εσφαγμένων στην περικοπή Αποκάλυψη 6:9-11[5], ενώ αναμφίβολα πολλή συζήτηση έχει γίνει γύρω από την πατρότητα και τη σημασία της «παράξενης παραβολής», κατά τον χαρακτηρισμό του Anchor Bible Dictionary, σχετικά με τον Πλούσιο και τον Λάζαρο, η οποία θυμίζει εν μέρει μεταθανάτιες περιγραφές του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού[6].—Λουκάς 16:19-31.

Σε μελλοντικά άρθρα θα δούμε ότι αυτές οι περιπτώσεις, καθώς και ορισμένες άλλες, έχουν αδίκως παρερμηνευτεί και ότι, αν κανείς τις εξετάσει προσεκτικά, θα διαπιστώσει ότι δεν αποτελούν παραφωνίες σε σχέση με τη γενική ανθρωπολογία και εσχατολογία της Βίβλου, κατά τη μαρτυρία πολύ σοβαρών στοιχείων, τα οποία αναγνωρίζουν και σημαίνοντες λόγιοι των βιβλικών σπουδών.

Αλλά ακόμη και αν προς στιγμήν κάναμε την υπόθεση ότι οι παραπάνω περικοπές αναφέρονται πράγματι σε κάποιου είδους μεταθανάτια ενσυνείδητη υπόσταση του ανθρώπου, σε ποια από αυτές τις περικοπές αναφέρονται οι θέσεις-κλειδιά της παραδοσιακής ανθρωπολογίας όπως απαντούν στις κατηχήσεις και τις ομολογίες των Ορθοδόξων, των Ρωμαιοκαθολικών και των Προτεσταντών, ότι δηλαδή:

Η ψυχή κυβερνά το σώμα;

Η ψυχή είναι άυλη ή ασώματη;

Η ψυχή είναι αθάνατη;

Η απλή απάντηση σε αυτά τα τρία ερωτήματα είναι ένα κατηγορηματικό και απόλυτο ΠΟΥΘΕΝΑ—ούτε στις εν λόγω περικοπές ούτε σε κανένα άλλο σημείο της Αγίας Γραφής. Παρ’ όλα αυτά, εξακολουθούν μέχρι σήμερα να υπάρχουν κήρυκες και μελετητές της Γραφής που συγχέουν τα πράγματα, κάνοντας υπεραπλουστεύσεις είτε εξαιτίας της άγνοιάς τους για την ιστορία της θρησκείας και της φιλοσοφίας, ιδίως κατά τους βιβλικούς χρόνους, είτε λόγω ενός προκατειλημμένου τρόπου με τον οποίο έχουν μάθει να διαβάζουν τη Γραφή.

Η γνώση της ιστορίας των ανθρωπολογικών απόψεων μας βοηθά να συνειδητοποιήσουμε ότι καμία από τις θέσεις-κλειδιά της παραδοσιακής εκκλησιαστικής ανθρωπολογίας δεν είναι αυτονόητη, αξιωματική ή αυταπόδεικτη. Μπορούμε να ανακαλέσουμε, λόγου χάρη, από το δεύτερο κεφάλαιο αυτής της σειράς ότι η μεταθανάτια ύπαρξη στον Όμηρο δεν σήμαινε συνάμα και μια συστηματική ανθρωπολογία που να θεωρεί την ψυχή κυβερνήτη του σώματος· ότι η μεταθανάτια ευδαιμονία των αθάνατων ψυχών στους Ορφικούς και τους Πυθαγόρειους δεν σήμαινε πως ήταν άυλες ή ασώματες· ότι η μεταθάνατια ύπαρξη της ψυχής στους Στωικούς δεν σήμαινε ότι ήταν αθάνατη.

«Ο Πλάτων αποδεικνύει την αθανασίαν της ψυχής προ πάντων εκ της απλότητος και αυλότητος της ουσίας αυτής».—«Άγιος» Νεκτάριος (1901).

Πώς λοιπόν, από την άλλη μεριά, θα καταλήξουμε σε αυτές τις θέσεις των παραδοσιακών δογμάτων όταν στην περικοπή του Ματθαίου δηλώνεται ρητά πως η «ψυχή» είναι θνητή, όταν στην περικοπή της Αποκάλυψης η μεταθανάτια κατάσταση των «ψυχών» των δικαίων δεν χαρακτηρίζεται από βράβευση και ευδαιμονία αλλά από αγωνία και ευτελισμό, και, τέλος, όταν στην περικοπή του Λουκά η «μεταθανάτια» ύπαρξη παρουσιάζεται σαφώς να έχει σωματική φύση;

Η τεράστια απόσταση που χωρίζει τέτοιες βιβλικές περιγραφές, ακόμη και παρερμηνευμένες, από το ανθρωπολογικό δόγμα που τελικά διαμορφώθηκε μπορεί να εξηγηθεί μόνον από την ισχυρή επιρροή του πλατωνισμού, καθότι μόνον ο πλατωνισμός έδινε θετική απάντηση στα παραπάνω τρία ερωτήματα, δεχόμενος την ηγεμονία της ψυχής επί του σώματος, την αθανασία της και την άυλη φύση της και θεωρώντας την έξοδό της από το σάρκινο σώμα ευλογία. Και ενώ ο πλατωνισμός που γενικά διέπνεε την τότε χριστιανική ανθρωπολογία μετριάστηκε από τα αναθέματα της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου, σε καμιά περίπτωση δεν εξουδετερώθηκε[7].

Χίλια τετρακόσια χρόνια μετά την εν λόγω Σύνοδο, ο «άγιος» Νεκτάριος Αιγίνης θα συγγράψει μια πραγματεία με τίτλο Μελέτη περί αθανασίας της ψυχής και περί των ιερών μνημοσύνων. Το ειδικό κεφάλαιο για την αθανασία της ψυχής περιέχει 35 σελίδες επιχειρημάτων. Μέσα σε αυτή την πληθώρα σκέψεων δεν αναφέρει ούτε ένα βιβλικό εδάφιο ως απόδειξη της αθανασίας—πώς θα μπορούσε άλλωστε;—αλλά απεναντίας αναφέρει εδάφια από τα έργα του Πλάτωνα[8]. Γιατί ακολουθεί αυτή τη μεθοδολογία στην επιχειρηματολογία του; Ο Νεκτάριος γνωρίζει ότι η Ορθόδοξη δογματική βασίστηκε σε μεγάλο βαθμό στην ελληνική φιλοσοφία. Μάλιστα γράφει σε ένα άλλο έργο του: «Ιδού ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Πλούταρχος, οι της χριστιανικής φιλοσοφίας πρόδρομοι»![9] Αυτό είναι φυσιολογικό για τον Νεκτάριο διότι, κατά την άποψή του, η ύπαρξη της ελληνικής φιλοσοφίας και η εξάπλωσή της στους βιβλικούς τόπους αποτέλεσε θέλημα του Θεού: «Η θεία πρόνοια ωδήγησε τους Έλληνας εις τα Ιεροσόλυμα, όπως επικοινωνήσωσιν οι δύο λαοί» μέσω του «συνεργού» του Θεού, δηλαδή του Μεγάλου Αλεξάνδρου, τον «έτερον Ιησού του Ναυή», τον οποίο χρησιμοποίησε ο Θεός «ίνα υποτάξη πνευματικώς τα έθνη»[10].

Αυτή η άποψη για τη θέση της ελληνικής φιλοσοφίας δεν είναι καινούργια. Είναι τόσο παλιά, ώστε βρίσκεται στις ρίζες της πατερικής ερμηνευτικής και έχει θρέψει τους καρπούς της. Ο Νεκτάριος εξηγεί ότι η άποψή του για τη στενή σχέση ελληνισμού και χριστιανισμού βασίζεται στα λεγόμενα του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, του φημισμένου διευθυντή της Κατηχητικής Σχολής της Αλεξάνδρειας και πρεσβυτέρου τής εκεί τοπικής εκκλησίας. Ο Κλήμης, γύρω στο 200 μ.Χ., είχε χαρακτηρίσει την ελληνική φιλοσοφία ως θεόθεν «παιδαγωγό εις Χριστόν»[11] και ειδικά τον Πλάτωνα τον αποκαλούσε «θεοφορούμενο»[12]. Σε αρμονία λοιπόν με αυτή του τη θέση, ο Κλήμης υποστηρίζει ότι ο θάνατος είναι η «πύλη» για την «όντως ζωή» και επικαλείται ονομαστικά τον Πλάτωνα προκειμένου να υποστηρίξει την αθανασία της ψυχής[13] αλλά και τις φωτιές της Κόλασης[14].

Τι προετοίμασε όμως την ύπαρξη απόψεων σαν αυτές του Κλήμεντος; Πώς αυτό επηρέασε τους κατοπινούς θεολόγους; Σε τι βαθμό επηρέασε ο πλατωνισμός τη διαμόρφωση της χριστιανικής ανθρωπολογίας και εσχατολογίας; Αυτά τα ερωτήματα θα προσπαθήσουμε να τα εξετάσουμε στη συνέχεια αυτού του κεφαλαίου.

Η μετάλλαξη της χριστιανικής ανθρωπολογίας
στη μεταβιβλική εποχή

Όπως ισχύει γενικά για τις βασικές δοξασίες του παραδοσιακού χριστιανισμού (Ορθόδοξοι, Ρωμαιοκαθολικοί), έτσι και τα ανθρωπολογικά δόγματα, τα οποία διαβάζουμε σήμερα σε εγχειρίδια δογματικής, πραγματείες, άρθρα κ.λπ. ήρθαν σε ύπαρξη σταδιακά, ως αποτέλεσμα των ζυμώσεων από τις επιρροές και τα προβλήματα της κάθε εποχής. Η χρονική αναδρομή στις καταγεγραμμένες απόψεις φανερώνει τις σταδιακές μεταλλάξεις στα δόγματα και παράλληλα τις διαφωνίες και αντιφάσεις από συγγραφέα σε συγγραφέα και από εποχή σε εποχή κατά τη μακρά μεταβατική περίοδο, μέχρι την τελική παγίωση του δόγματος υπό το νέο καθεστώς που δημιουργήθηκε από την ενσωμάτωση της εκκλησίας στην αυτοκρατορική πολιτεία, καθεστώς που επέτρεπε να λαμβάνονται αποφάσεις δεσμευτικές για όλους όσοι ζούσαν εντός των συνόρων[15].

«Γέγραπται γάρ· Χρηστοὶ ἔσονται οἰκήτορες γῆς͵ ἄκακοι δὲ ὑπολειφθήσονται ἐπ΄ αὐτῆς· οἱ δὲ παρανομοῦντες ἐξολεθρευθήσονται ἀπ΄ αὐτῆς».—Πρεσβυτέριο Ρώμης προς Κορίνθιους (περ. 100).

Στο πρώτο ήμισυ του 2ου αιώνα, οι ανθρωπολογικές και εσχατολογικές απόψεις των εκκλησιαστικών συγγραφέων κινούνται πολύ κοντά στο βιβλικό πλαίσιο. Αυτό περιλαμβάνει τη θεώρηση του ανθρώπου ως ολότητα, τη θνητότητα της ψυχής[16], την προσμονή για την ταχεία έλευση του Κυρίου[17], επίσης την ελπίδα για την ανάσταση, που για τους πιστούς χριστιανούς θα σημάνει αθανασία[18], αλλά και την προσδοκία για την ευημερία των δίκαιων ανθρώπων στη γη κατά τη χιλιετή βασιλεία του Χριστού, ενώ οι πονηροί θα έχουν εκμηδενιστεί[19]. Όπως γράφει για αυτή την περίοδο ο φημισμένος καθηγητής θεολογίας Paul Tillich: «Οι αποστολικοί πατέρες δεν πίστευαν στην αθανασία της ψυχής. Δεν υπάρχει εγγενής αθανασία, αλλιώς θα ήταν άνευ νοήματος για αυτούς να μιλούν για αθάνατη ζωή που προσφέρει ο Χριστός. […] Υπό αυτό το φως μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο παραδοσιακός τρόπος που μιλούμε για την αθανασία της ψυχής δεν αποτελούσε κλασικό χριστιανικό δόγμα, αλλά μια διαστροφή του»[20].

Κατά τα διαθέσιμα στοιχεία, οι πρώτοι στους οποίους διείσδυσε η ιδέα της ψυχής ως οντότητας ανεξάρτητης από το σώμα ήταν οι χριστιανοί της Αιγύπτου, οι οποίοι είχαν επηρεαστεί από τον γνωστικισμό, ένα συγκρητιστικό κράμα από ιουδαϊσμό, ελληνιστική φιλοσοφία και ανατολικές δεισιδαιμονίες[21]. Υπό αυτές τις συνθήκες, γράφει ο καθηγητής θεολογίας Θεοδώρου, «συνετελέσθη η πρώτη σπουδαία [sic] συνάντησις του Χριστιανισμού μετά της ελληνικής φιλοσοφίας»[22]. Εν αντιθέσει με άλλες περιοχές της αυτοκρατορίας όπου οι γνωστικίζουσες απόψεις καταδικάστηκαν ως αιρετικές (ήδη από το 140 περ.), στις εκκλησίες της Αιγύπτου υπήρχε μεγάλος φιλελευθερισμός και πλουραλισμός. Για παράδειγμα, ο γνωστικίζων χριστιανός Βασιλείδης ίδρυσε στην Αλεξάνδρεια δική του σχολή και μάλιστα καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του (δηλαδή μέχρι περίπου το 161) απολάμβανε τον σεβασμό των εκεί συγχριστιανών του[23]. Οι Γνωστικοί της Αιγύπτου πιθανολογείται ότι υπέστησαν επιρροή από τον Φίλωνα[24]. Γενικά συμφωνούσαν με τη διδασκαλία του Πυθαγόρα και του Πλάτωνα σχετικά με την πτώση των ψυχών στα υλικά σώματα και τον αγώνα τους να επιστρέψουν στην πρότερη, πνευματική κατάσταση[25]. Υποτιμούσαν την ύλη και το σώμα[26] και, ως εκ τούτου, σε τέτοιες ομάδες συναντούμε για πρώτη φορά στην ιστορία του χριστιανισμού την ιδέα του ασκητισμού, του αναχωρητισμού και της επιβεβλημένης αγαμίας[27]. (Βλ. 1 Τιμόθεο 4:1-5) Μάλιστα για τον Βασιλείδη συγκεκριμένα, ο Ευσέβιος μας πληροφορεί ότι οι νέοι μαθητές του έπρεπε κατά τον πυθαγόρειο τρόπο να μείνουν στη σιωπή για πέντε χρόνια[28].

«Εἰ γὰρ καὶ συνεβάλετε ὑμεῖς τισι λεγομένοις Χριστιανοῖς… οἳ καὶ λέγουσι μὴ εἶναι νεκρῶν ἀνάστασιν͵ ἀλλὰ ἅμα τῷ ἀποθνήσκειν τὰς ψυχὰς αὐτῶν ἀναλαμβάνεσθαι εἰς τὸν οὐρανόν͵ μὴ ὑπολάβητε αὐτοὺς Χριστιανούς».—Ιουστίνος (π. 150).

Από το 150 και μετά, και στους «ορθόδοξους» χριστιανούς παρατηρείται η εισχώρηση της φιλοσοφίας (στωικισμός, αριστοτελισμός και προπαντός πλατωνισμός) στις θρησκευτικές δοξασίες. Έτσι, υιοθετείται ευρέως η φιλοσοφική άποψη για την ψυχή ως αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, και μάλιστα η ψυχή, κατά την άποψη μερικών, ως οντότητα μπορεί να υπάρχει και ξέχωρα από σώμα μέχρι να επανενωθεί με αυτό στην ανάσταση κατά τη χιλιετή βασιλεία του Χριστού[29]. Επιπλέον, γίνονται οι πρώτες αναφορές στην αθανασία της ψυχής (Προς Διόγνητον επιστολή[30], Αθηναγόρας[31], Κλήμης Αλεξανδρεύς), αν και άλλοι αρνούνται έντονα αυτή τη δοξασία ως αντιχριστιανική (Ιουστίνος[32], Τατιανός[33], Θεόφιλος Αντιοχείας[34], Ειρηναίος[35]). Επ’ αυτού, μάλιστα, έχει σχολιάσει ο φημισμένος Ορθόδοξος θεολόγος Γεώργιος Φλωρόφσκυ: «Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό στην αρχέγονη ιστορία του χριστιανικού ανθρωπολογικού δόγματος ήταν το γεγονός ότι πολλοί από τους κυριώτερους συγγραφείς του 2ου μ.Χ. αιώνος φαίνεται να έχουν αρνηθή τη (φυσική) αθανασία της ψυχής, και μάλιστα κατά τρόπο πολύ έντονο»[36]. Ωστόσο, από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα και μετά (περ. 200), η πλάστιγγα αρχίζει να γέρνει καθοριστικά υπέρ της εγγενούς αθανασίας της ψυχής[37]. Κατά τον Segal, σε αυτή τη στροφή συνέβαλε η απογοήτευση για το γεγονός ότι δεν είχε πραγματοποιηθεί μέχρι τότε η προσδοκώμενη παρουσία του Χριστού[38]. Όσο δε για τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρινό, ο ίδιος στο έργο του εκδηλώνει γνωστικίζουσες τάσεις[39] και είναι σημαντικά επηρεασμένος από τις διδασκαλίες του Φίλωνος[40], δεχόμενος τη φανταστική συγγένεια Πλάτωνα και Εβραϊκής Βίβλου[41]. Ο Κλήμης θεωρεί τον θάνατο λύτρωση, αποκαλεί το σώμα «τάφο»[42], πιστεύει στην πύρινη κάθαρση των αθανάτων ψυχών και, ως εκ τούτου, στην παγκόσμια αποκατάσταση[43]. Και σαν να μην έφτανε αυτό, ο Πατριάρχης Φώτιος, που είχε όλα τα έργα του Κλήμεντος στη διάθεσή του, θα τον κατηγορήσει επιπλέον ότι «μετεμψυχώσεις και πολλούς προ του Αδάμ κόσμους τερατεύεται»[44].

«Τάς τε αὖ μετὰ θάνατον κολάσεις καὶ τὴν διὰ πυρὸς τιμωρίαν ἀπὸ τῆς βαρβάρου φιλοσοφίας ἥ τε ποιητικὴ πᾶσα μοῦσα͵ ἀλλὰ καὶ ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ὑφείλετο. Πλάτων γοῦν ἐν τῷ τελευταίῳ τῆς Πολιτείας αὐταῖς φησι ταῖς λέξεσιν…»—«Άγιος» Κλήμης Αλεξανδρεύς (π. 200).

Λίγο μετά τον Κλήμεντα δραστηριοποιήθηκε στη Δύση ο Τερτυλλιανός, που έγραψε την πρώτη σωζόμενη πραγματεία περί ψυχής, το De anima, έργο γνωστό για τις αναφορές του στην πύρινη Κόλαση και τη φύσει αθανασία της ψυχής (anima immortalis natura). Αν και ο Τερτυλλιανός στο έργο του επιτίθεται σφόδρα στη φιλοσοφία[45] και ιδιαίτερα στους χριστιανούς πλατωνιστές της εποχής του[46], παραδέχεται ότι συμφωνεί με τον Πλάτωνα ως προς την απλότητα και την αθανασία της ψυχής[47] και με τους στωικούς ως προς τη σωματική φύση της[48]. Καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση των θέσεών του έπαιξαν, παράλληλα, και οι υπερβατικές εμπειρίες των μοντανιστών[49], στους οποίους είχε προσχωρήσει από αντίδραση για την ηθική κατάπτωση της Εκκλησίας[50].

Σύγχρονος του Τερτυλλιανού στην Ανατολή ήταν ο Ωριγένης, ο οποίος διαδέχτηκε τον Κλήμεντα στην Κατηχητική Σχολή της Αλεξάνδρειας  και ενσωμάτωσε στη διδασκαλία του, όπως λέει ο Jaeger, όλο το φάσμα της πλατωνικής ψυχολογίας και εσχατολογίας[51]. Ο Θεοδώρου, μάλιστα, εξηγεί το πώς ο Ωριγένης πίστευε και σε ένα είδος μετενσάρκωσης[52]. Επιπλέον, σαν τον Κλήμεντα, δίδασκε ότι μέσα από την πύρινη κάθαρση όλες οι ψυχές τελικά θα αναγνωρίσουν το αγαθό και επομένως η Κόλαση δεν θα είναι παντοτινή. Τέτοιες απόψεις θα αποτελέσουν αντικείμενο αντιλογίας στους χριστιανούς για τους επόμενους τρεις αιώνες και, παρά την τελική καταδίκη του Ωριγένη ως αιρετικού το 553, αυτός αποτέλεσε καθοριστικό παράγοντα διά του οποίου παγιώθηκε στη θεολογική σκέψη μια σειρά από πλατωνίζουσες ιδέες, όπως η αρνητική στάση έναντι του υλικού κόσμου, κατ’ επέκταση η απόρριψη του χιλιασμού, η προώθηση του μοναχισμού και του μυστικισμού και, τέλος, η θεώρηση της ψυχής ως άυλης και αθάνατης ουσίας[53].

Σε σημαντικό βαθμό την παράδοση του Ωριγένη ακολούθησε ο Γρηγόριος Νύσσης, κατανοώντας την ψυχή ως άυλη και αθάνατη, δεχόμενος την καθαρτήρια φύση του πυρός της Κόλασης που οδηγεί στην παγκόσμια αποκατάσταση, αλλά όμως απέρριψε τη δοξασία της προΰπαρξης της ψυχής, την οποία αρκετοί χριστιανοί εξακολουθούσαν να πιστεύουν στην εποχή του[54]. Στην πλατωνίζουσα ανθρωπολογία του ο Νύσσης θα προσθέσει και ορισμένα αριστοτελικά στοιχεία που τονίζουν τη στενή σχέση μεταξύ σώματος και ψυχής, μετριάζοντας έτσι τον οξύ πλατωνικό δυισμό του ωριγένειας παράδοσης[55]. Ο Νύσσης έγραψε το Περί ψυχής και αναστάσεως, μια ανθρωπολογία που ακολουθεί τα πρότυπα του Φαίδωνα ως προς τη μορφή και τα περιεχόμενα[56]. Επ’ αυτού του έργου, ο Jaeger σχολιάζει ότι πρόκειται για «κλασική ανάμειξη παγανιστικών και χριστιανικών ιδεών»[57]. Επίσης συνέγραψε το Περί κατασκευής του ανθρώπου, καθώς και τους λεγόμενους «παραμυθητικούς λόγους» για τον θάνατο και το πένθος, στους οποίους, όπως θα δούμε στο επόμενο μέρος του κεφαλαίου, υποτιμά πολύ έντονα τη βιολογική ζωή του ανθρώπου και χαρακτηρίζει την ασώματη ζωή οικεία στην πραγματική ανθρώπινη φύση.

«Πολλαὶ μὲν οὖν εἰσι τῆς ἀθανασίας αὐτῆς (της ψυχής) ἀποδείξεις παρά τε Πλάτωνι».—Νεμέσιος Εμέσης (π. 400).

Περίπου την ίδια εποχή έζησε και ο Νεμέσιος, που επίσης υιοθέτησε σε σημαντικό βαθμό την παράδοση του Ωριγένη. Από τον Νεμέσιο έχουμε την αρχαιότερη σωζόμενη ανθρωπολογική πραγματεία που γράφτηκε στα Ελληνικά[58]. Ο Émile Bréhier σχολιάζει ότι ο πλατωνισμός «αφθονεί […] εις την πραγματείαν του επισκόπου Εμέσης Νεμεσίου (περί το 400) Περί φύσεως του ανθρώπου. Δεν υπάρχει ούτε ίχνος χριστιανικής εμπνεύσεως εις αυτό το έργο»[59]. Το εκτενές έργο του αποτελείται αποκλειστικά από επιχειρήματα παρμένα από διαφόρους φιλοσόφους αναφορικά με τη φύση της ψυχής, του σώματος και τη μεταξύ τους σχέση· ο δε συγγραφέας εκφράζει την προτίμησή του στους νεοπλατωνικούς[60].  Παρ’ όλα αυτά, η διδασκαλία του έγινε «θεμέλιο για τη μεσαιωνική και την αναγεννησιακή ψυχολογία, μέσω των Ελλήνων συγγραφέων από τον 5ο μέχρι των 8ο αιώνα», λέει η Britannica στο λήμμα του Νεμέσιου. Για παράδειγμα, το έργο του Νεμέσιου αποτέλεσε τη βάση για την ανθρωπολογία του Ιωάννη του Δαμασκηνού στην Έκδοσι ακριβή της Ορθοδόξου πίστεως[61], που είναι ίσως το πιο βασικό δογματικό κείμενο της Ανατολικής Εκκλησίας. Άλλοι που άντλησαν υλικό από τον Νεμέσιο ήταν ο Μάξιμος ο Ομολογητής[62] (8ος αι.) και ο Μελέτιος ο Μοναχός (9ος αι.)[63]. Τα κείμενα όλων αυτών ουσιαστικά σημαίνουν και την παγίωση του δόγματος στην Ανατολική Εκκλησία. Σε αυτή την παγίωση περιλαμβάνονται και οι αποφάσεις της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου, στην οποία καταδικάστηκε το δόγμα της προΰπαρξης των ψυχών και της καθαρτήριας φύσης του πυρός της Κόλασης, άρα και η ιδέα της παγκόσμιας αποκατάστασης. Τις αποφάσεις της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου θα επαναλάβει το «Συνοδικόν της Ορθοδοξίας», όπου θα καταδικαστούν τυπικά οι πλατωνικές απόψεις, χωρίς όμως να υπάρξει ποτέ πραγματική απεξάρτηση από τον πλατωνισμό και ταύτιση με τη βιβλική ανθρωπολογία και εσχατολογία.

Όσο για τη Δύση, εν τάχει μπορούμε να πούμε ότι μετά τον Τερτυλλιανό η επόμενη συστηματική ανθρωπολογία καταγράφηκε από τον Αυγουστίνο. Η New Catholic Encyclopedia αναφέρει ότι το ανθρωπολογικό δόγμα του αποτέλεσε κανόνα για τη Δύση μέχρι τον 12ο αιώνα και «όφειλε πολλά (μεταξύ των οποίων και ορισμένα σφάλματα) στον νεοπλατωνισμό»[64]. Ο Αυγουστίνος πράγματι υποστήριξε το άυλο και την αθανασία της ψυχής με πλατωνικά επιχειρήματα, όπως θα δούμε συγκεκριμένα στο επόμενο μέρος του κεφαλαίου.

Μια νέα εποχή αρχίζει με τον Θωμά τον Ακινάτη καθότι, αιώνες μετά την Ανατολή, και στη Δύση γίνεται αισθητή η αναβίωση του αριστοτελισμού[65].  Παρά όμως την εμφανώς αριστοτελίζουσα ανθρωπολογία του Ακινάτη, δεν εξέλειψαν οι βασικές πλατωνικές θέσεις περί της αθανασίας της ψυχής και των βασάνων της Κόλασης[66]. Έτσι, αυτές διατηρήθηκαν στον ρωμαιοκαθολικισμό και μεταγγίστηκαν στον «ορθόδοξο» προτεσταντισμό, αν και ο προτεσταντισμός απέρριψε το καθαρτήριο, τα συγχωροχάρτια, τα μνημόσυνα και τις μεσιτείες των «Αγίων».

Παρ’ όλο που από πολύ νωρίς το μεγαλύτερο μέρος του κινήματος του προτεσταντισμού βάλτωσε λόγω των πολιτικών παιχνιδιών στα οποία ενεπλάκη, μια μειονότητα πιστών πήραν πολύ στα σοβαρά την ιδέα της επιστροφής στη Γραφή και τον πρωτοχριστιανισμό. Απαλλαγμένοι από την πολιτική σφαίρα επιρροής των εκκλησιαστικών κέντρων εξουσίας, μπόρεσαν να μελετήσουν την Αγία Γραφή και να εκφράσουν τις απόψεις τους. Μολονότι σε καμιά προγενέστερη χρονική περίοδο δεν έλειψαν αυτοί που πίστευαν ότι η ψυχή πεθαίνει με το σώμα ή ότι τουλάχιστον «κοιμάται» μέχρι την ανάσταση[67], με τη Μεταρρύθμιση ξεκίνησε ένα κύμα ανοιχτής και τεκμηριωμένης αμφισβήτησης των κλασικών ανθρωπολογικών δογμάτων περί αθανασίας της ψυχής, Κόλασης κ.λπ. το οποίο έφτασε αυξανόμενο μέχρι την εποχή μας[68].

Σήμερα είναι ξεκάθαρο όσο ποτέ άλλοτε ότι οι βασικές ανθρωπολογικές θέσεις του παραδοσιακού χριστιανισμού είναι σφόδρα επηρεασμένες από την παγανιστική φιλοσοφία. Στο δεύτερο μέρος του παρόντος κεφαλαίου αυτό θα φανεί με τον πλέον σαφή τρόπο.


Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές

[1] Alan F. Segal, Life after Death: A History of Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 351.

[2] Δ. Ουλής, «Ψυχή»Θρησκειολογικό λεξικό, Ελληνικά Γράμματα, 2000.

[3] Το εν λόγω κεφάλαιο της Καινής Διαθήκης αποτελεί μία συνοπτική πραγματεία τόσο για την ανθρώπινη φύση όσο και για το είδος της ελπίδας που είχαν οι πρώτοι χριστιανοί για την μετά θάνατον ζωή, δηλαδή την ανάσταση και όχι την επιβίωση μιας αθάνατης ψυχής. Σε μελλοντικό άρθρο θα εξεταστεί αναλυτικά.

[4] John W. Cooper, Body, Soul & Life Everlasting: Biblical Anthropology and Monism-Dualism Debate, Eerdmans, 1986, σελ. 23.

[5] Alan F. Segal, Life after Death: A History of Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 485.

[6] Ronald F. Hock, «Lazarus and Dives», Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 266. Η παραβολή θα αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο.

[7] Στην Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο αναθεματίστηκαν οι εμφανείς την εποχή εκείνη πλατωνικές θέσεις του Ωριγένη σχετικά με την προΰπαρξη των ψυχών και την καθαρτήρια φύση του πυρός της Κόλασης, που έχει ως αποτέλεσμα την κάθαρση όλων των αμαρτωλών, συμπεριλαμβανομένου και του Σατανά.

[8] Ο Νεκτάριος γράφει: «Ο Πλάτων αποδεικνύει την αθανασίαν της ψυχής προ πάντων εκ της απλότητος και αυλότητος της ουσίας αυτής». (σελ. 39) Στη συνέχεια περιλαμβάνει αντίστοιχα πλατωνικά χωρία. Άλλα πλατωνικά επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας που χρησιμοποιεί ο Νεκτάριος είναι η ικανότητά της να συλλαμβάνει πνευματικές πραγματικότητες και το ότι είναι αυτοκίνητη. (σελ. 36-7) Μια παρόμοια κατάσταση υφίσταται και στο λήμμα της Catholic Encyclopedia για την ψυχή, όπου σε ένα κείμενο περισσότερων από 5000 λέξεων εμφανίζονται μόνο δυο-τρία εδάφια, ενώ το μεγαλύτερο μέρος του κειμένου αφιερώνεται στις διάφορες φιλοσοφικές απόψεις του παγανιστικού κόσμου.

[9] Νεκταρίου Κεφαλά, Υποτύπωσις περί ανθρώπου, Αθήνα 1893, σελ. 215.

[10] Νεκταρίου Κεφαλά, Υποτύπωσις περί ανθρώπου, Αθήνα 1893, σελ. 224, 225. Βλέπε τις ίδιες σκέψεις και στο Μελέτη περί αθανασίας της ψυχής και περί των ιερών μνημοσύνων, σελ. 72-4.

[11] «Ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ἐγένετο τῇ Ἑλληνικῇ φυλῇ παιδαγωγὸς πρὸς κατανόησιν τῆς ἀποκαλυφθείσης ἀληθείας. […] Ὁ Κλήμης ὁμιλῶν περὶ τοῦ ἔργου τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας δεικνύει τίνι τρόπῳ αὕτη ἐποδηγέτει πρὸς τὴν ἀλήθειαν καὶ ὅτι ἔργον αὐτῆς καὶ ὁ κατὰ τοῦ ψεύδους πόλεμος […]. Ὅτι πᾶσα σοφία καὶ δὴ καὶ ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ἀπὸ Θεοῦ […]. Οὐ μὴν ἁπλῶς πᾶσαν φιλοσοφίαν ἀποδεχόμεθα, λέγει» ἀλλ᾿ ἐκείνην περὶ ἣς καὶ ὁ παρὰ Πλάτωνι λέγει Σωκράτης.—Νεκτάριος Αιγίνης,Περί της ελληνικής φιλοσοφίας ως παιδαγωγού των Ελλήνων προς τον Χριστιανισμόν.

[12] Στρωματείς 10,8.

[13] «Τοῖς δὲ ἀθλίοις τῶν ἀνθρώπων θάνατος εἶναι ὁ βιαιότατος ἡ δι΄ αἵματος μαρτυρία τοῦ κυρίου δοκεῖ͵ οὐκ εἰδόσι τῆς ὄντως οὔσης ζωῆς ἀρχὴν εἶναι τὴν τοιαύτην τοῦ θανάτου πύλην. καὶ οὔτε τὰς τιμὰς τὰς μετὰ θάνατον τῶν ὁσίως βεβιωκότων οὔτε τὰς κολάσεις τῶν ἀδίκως καὶ ἀσελγῶς πεπολιτευμένων συνεῖναι βούλονται͵ οὐκ ἐκ τῶν ἡμετέρων μόνον λέγω γραφῶν (σχεδὸν γὰρ πᾶσαι αἱ ἐντολαὶ ταῦτα μηνύουσιν)͵ ἀλλ΄ οὐδὲ τῶν οἰκείων ἐθέλουσιν ὑπακοῦσαι λόγων. Θεανὼ γὰρ ἡ Πυθαγορικὴ γράφει· ἦν γὰρ ἂν τῷ ὄντι τοῖς κακοῖς εὐωχία ὁ βίος πονηρευσαμένοις· ἔπειτα τελευτῶσιν͵ εἰ μὴ ἦν ἀθάνατος ἡ ψυχή͵ ἕρμαιον ὁ θάνατος καὶ Πλάτων ἐν Φαίδωνι εἰ μὲν γὰρ ἦν ὁ θάνατος τοῦ παντὸς ἀπαλλαγή͵ ἕρμαιον ἂν ἦν καὶ τὰ ἑξῆς».—Στρωματείς 4, 7.

[14] «Τάς τε αὖ μετὰ θάνατον κολάσεις καὶ τὴν διὰ πυρὸς τιμωρίαν ἀπὸ τῆς βαρβάρου φιλοσοφίας ἥ τε ποιητικὴ πᾶσα μοῦσα͵ ἀλλὰ καὶ ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ὑφείλετο. Πλάτων γοῦν ἐν τῷ τελευταίῳ τῆς Πολιτείας αὐταῖς φησι ταῖς λέξεσιν· ἐνταῦθα δὴ ἄνδρες ἄγριοι͵ διάπυροι ἰδεῖν͵ παρεστῶτες͵ καταμανθάνοντες τὸ φθέγμα͵ τοὺς μὲν ἰδίᾳ παραλαβόντες ἦγον͵ τὸν δὲ Ἀριδαῖον καὶ τοὺς ἄλλους συμ ποδίσαντες χεῖράς τε καὶ πόδας καὶ κεφαλήν͵ καταβαλόντες καὶ ἐκ δείραντες͵ εἷλκον παρὰ τὴν ὁδὸν ἐκτὸς ἐπ΄ ἀσπαλάθων κνάπτοντες. οἱ μὲν γὰρ ἄνδρες οἱ διάπυροι ἀγγέλους αὐτῷ βούλονται δηλοῦν͵ οἳ παραλαβόντες τοὺς ἀδίκους κολάζουσιν· ὁ ποιῶν͵ φησί͵ τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πῦρ φλέγον. ἕπεται δὲ τούτοις τὴν ψυχὴν εἶναι ἀθάνατον. τὸ γὰρ κολαζόμενον ἢ παιδευόμενον ἐν αἰσθήσει ὂν ζῇ͵ κἂν πάσχειν λέγηται. τί δ΄; οὐκ οἶδεν ὁ Πλάτων καὶ πυρὸς ποταμοὺς καὶ τῆς γῆς τὸ βάθος͵ τὴν πρὸς τῶν βαρβάρων Γέενναν καλουμένην Τάρταρον ποιητικῶς ὀνομάζων͵ Κωκυτόν τε καὶ Ἀχέροντα καὶ Πυριφλεγέθοντα καὶ τοιαῦτά τινα εἰς τὴν παίδευσιν σωφρονίζοντα παρεισάγων κολαστήρια; τῶν μικρῶν δὲ κατὰ τὴν γραφὴν καὶ ἐλαχίστων τοὺς ἀγγέλους τοὺς ὁρῶντας τὸν θεόν͵ πρὸς δὲ καὶ τὴν εἰς ἡμᾶς δι΄ ἀγγέλων τῶν ἐφεστώτων ἥκουσαν ἐπισκοπὴν ἐμφαίνων οὐκ ὀκνεῖ γράφειν· ἐπειδὴ πάσας τὰς ψυχὰς τοὺς βίους ᾑρῆσθαι͵ ὥσπερ ἔλαχον͵ ἐν τάξει προσιέναι πρὸς τὴν Λάχεσιν͵ κείνην δὲ ἑκάστῳ͵ ὃν εἵλετο δαίμονα͵ τοῦ τον φύλακα συμπέμπειν τοῦ βίου καὶ ἀποπληρωτὴν τῶν αἱρεθέντων. τάχα δὲ καὶ τῷ Σωκράτει τὸ δαιμόνιον τοιουτό τι ᾐνίσσετο».—Στρωματείς 5,14.

[15] Βλέπε Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, 1998, c1959 (2η έκδ.), σελ. 149-152, 166.

[16] «Παρεδόθη εἰς θάνατον ἡ ψυχὴ αὐτου».—1 Κλήμεντος 16,13.

[17] «Ἐπ΄ ἀληθείας ταχὺ καὶ ἐξαίφνης τελειωθήσεται τὸ βούλημα αὐτοῦ͵ συνεπιμαρτυρούσης καὶ τῆς γραφῆς͵ ὅτι· Ταχὺ ἥξει καὶ οὐ χρονιεῖ͵ καί· Ἐξαίφνης ἥξει ὁ κύριος εἰς τὸν ναὸν αὐτοῦ͵ καὶ ὁ ἅγιος͵ ὃν ὑμεῖς προσδοκᾶτε».—1 Κλήμεντος 23,5.

[18] «Εὐλογῶ σε ὅτι ἠξίωσάς με τῆς ἡμέρας καὶ ὥρας ταύτης τοῦ λαβεῖν μέρος ἐν ἀριθμῷ τῶν μαρτύρων͵ ἐν τῷ ποτηρίῳ τοῦ Χριστοῦ σου εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου ψυχῆς τε καὶ σώματος ἐν ἀφθαρσίᾳ πνεύματος ἁγίου».—Μαρτύριον Πολυκάρπου 14,2.

[19] «Γέγραπται γάρ· Χρηστοὶ ἔσονται οἰκήτορες γῆς͵ ἄκακοι δὲ ὑπολειφθήσονται ἐπ΄ αὐτῆς· οἱ δὲ παρανομοῦντες ἐξολεθρευθήσονται ἀπ΄ αὐτῆς».—1 Κλήμεντος 14,3.

[20] Paul Tillich, A History of Christian Thought, Touchstone, 1968, σελ. 23-4.

[21] Έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι γνωστικοί χριστιανοί της Αιγύπτου ήταν ελληνιστές ή Γνωστικοί Ιουδαίοι που ασπάστηκαν τον χριστιανισμό: «According to a reliable tradition, Barnabas, a missionary of the Jerusalem congregation, was the first to bring the gospel to Alexandria, a relatively easy journey. Egyptian Christianity is Judaic in origin, not gentile, and the great Egyptian Gnostics seem all to have been of Jewish birth. The adherents of Basilides claimed: “We are no longer Jews and not yet Christians.” The followers of Valentinus reported: “When we were Hebrews, we were orphans.” Basilides and Valentinus both proclaimed a God beyond the Old Testament God, and both were familiar with the myth of the Apocryphon of John, which they christianized. The case of Marcion is similar: he was so well-informed about the Hebrew Bible and its flaws that his father, a bishop, may well be presumed to have been Jewish. Through a certain Cerdo, Marcion came to know an already existing Gnostic system. Those who reject the god of the Old Testament obviously no longer hold to the Jewish faith, but nevertheless still belong ethnically to the Jewish people. Both Valentinus and Marcion went to Rome and were excommunicated there between 140 and 150. Basilides, who stayed in Alexandria, remained a respected schoolmaster there until his death. The Christians in Alexandria were divided among several synagogues and could afford to be tolerant, for a monarchic bishop did not yet exist and their faith was pluriform anyhow».—Gilles Quispel, «Gnosticism»,  Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, τόμ. 5, σελ. 3511.

[22] Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 35.

[23] «Basilides was active as the leader of a school in Alexandria in the time of the emperors Hadrian (r. 117–138) and Antoninus Pius (r. 138–161). He seems to have been one of those many liberal Jews who had left behind the concept of a personal lord for belief in the Unknown God. Yet he was never excommunicated and remained a respected member of the church of Alexandria until his death».—Gilles Quispel, «Gnosticism», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, τόμ. 5, σελ. 3512.

[24] David T. Runia, Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 123-130.

[25] Robert M. Grant, «Early Alexandrian Christianity», Church History, Cambridge University Press, τόμ. 40, τεύχ. 2 (Ιούν. 1971), σελ. 136-138.

[26] J. Arendzen, «Gnosticism»The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, 1909.

[27] Charles Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, 2009, σελ. 134· Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, 1998, c1958 (2η έκδ.), σελ. 153.

[28] «Πυθαγορικῶς τε τοῖς προσιοῦσιν αὐτῷ πενταέτη σιωπὴν παρακελεύεσθαι».—Εκκλησιαστική ιστορία IV,7.

[29] Για παράδειγμα, ο Ειρηναίος πίστευε ότι οι ψυχές των δικαίων συνεχίζουν να υπάρχουν μέχρι να ενωθούν με τα σώματα στη χιλιετή βασιλεία του Χριστού.—Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 94, 95.

[30] «Ἀθάνατος ἡ ψυχὴ ἐν θνητῷ σκηνώματι κατοικεῖ». (Προς Διόγνητον 6:8) Αξίζει να σημειωθεί ότι σε σχέση με τη συγγραφή της εν λόγω επιστολής, αν και συγκαταλέγεται τυπικά στους Αποστολικούς Πατέρες, οι προτεινόμενες χρονολογίες φτάνουν μέχρι τις αρχές του 4ου αιώνα. Ο Holmes, ωστόσο, υποστηρίζει ότι η πιο πιθανή χρονολογία συγγραφής βρίσκεται ανάμεσα στο 150 και στο 225.—Michael W. Holmes, The Apostolic Fathers, Baker Academic, 2007, σελ. 689.

[31] «Εἰ γὰρ πᾶσα κοινῶς ἡ τῶν ἀνθρώπων φύσις ἐκ ψυχῆς ἀθανάτου καὶ τοῦ κατὰ τὴν γένεσιν αὐτῇ συναρμοσθέντος σώματος ἔχει τὴν σύστασιν».—Περί αναστάσεως νεκρών 15,2.

[32] «Οὐδὲν ἐμοί͵ ἔφη͵ μέλει Πλάτωνος οὐδὲ Πυθαγόρου οὐδὲ ἁπλῶς οὐδενὸς ὅλως τοιαῦτα δοξάζοντος. τὸ γὰρ ἀληθὲς οὕτως ἔχει· μάθοις δ΄ ἂν ἐντεῦθεν. ἡ ψυχὴ ἤτοι ζωή ἐστιν ἢ ζωὴν ἔχει. εἰ μὲν οὖν ζωή ἐστιν͵ ἄλλο τι ἂν ποιήσειε ζῆν͵ οὐχ ἑαυτήν͵ ὡς καὶ κίνησις ἄλλο τι κινήσεις μᾶλλον ἢ ἑαυτήν. ὅτι δὲ ζῇ ψυχή͵ οὐδεὶς ἀντείποι. εἰ δὲ ζῇ͵ οὐ ζωὴ οὖσα ζῇ͵ ἀλλὰ μεταλαμβάνουσα τῆς ζωῆς· ἕτερον δέ τι τὸ μετέχον τινὸς ἐκείνου οὗ μετέχει. ζωῆς δὲ ψυχὴ μετέχει͵ ἐπεὶ ζῆν αὐτὴν ὁ θεὸς βούλεται. οὕτως ἄρα καὶ οὐ μεθέξει ποτέ͵ ὅταν αὐτὴν μὴ θέλοι ζῆν. οὐ γὰρ ἴδιον αὐτῆς ἐστι τὸ ζῆν ὡς τοῦ θεοῦ· ἀλλὰ ὥσπερ ἄνθρωπος οὐ διὰ παντός ἐστιν οὐδὲ σύνεστιν ἀεὶ τῇ ψυχῇ τὸ σῶμα͵ ἀλλ΄͵ ὅταν δέῃ λυθῆναι τὴν ἁρμονίαν ταύτην͵ καταλείπει ἡ ψυχὴ τὸ σῶμα καὶ ὁ ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν͵ οὕτως καί͵ ὅταν δέῃ τὴν ψυχὴν μηκέτι εἶναι͵ ἀπέστη ἀπ΄ αὐτῆς τὸ ζωτικὸν πνεῦμα καὶ οὐκ ἔστιν ἡ ψυχὴ ἔτι͵ ἀλλὰ καὶ αὐτὴ ὅθεν ἐλήφθη ἐκεῖσε χωρεῖ πάλιν. […] Εἰ γὰρ καὶ συνεβάλετε ὑμεῖς τισι λεγομένοις Χριστιανοῖς͵ […] οἳ καὶ λέγουσι μὴ εἶναι νεκρῶν ἀνάστασιν͵ ἀλλὰ ἅμα τῷ ἀποθνήσκειν τὰς ψυχὰς αὐτῶν ἀναλαμβάνεσθαι εἰς τὸν οὐρανόν͵ μὴ ὑπολάβητε αὐτοὺς Χριστιανούς».—Προς Τρύφωνα 6,1-2· 80,4.

[33] «Οὐκ ἔστιν ἀθάνατος͵ ἄνδρες Ἕλληνες͵ ἡ ψυχὴ καθ΄ ἑαυτήν͵ θνητὴ δέ· ἀλλὰ δυνατὸς ἡ αὐτὴ καὶ μὴ ἀποθνήσκειν. θνήσκει μὲν γὰρ καὶ λύεται μετὰ τοῦ σώματος μὴ γινώσκουσα τὴν ἀλήθειαν͵ ἀνίσταται δὲ εἰς ὕστερον ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ κόσμου σὺν τῷ σώματι θάνατον διὰ τιμωρίας ἐν ἀθανασίᾳ λαμβάνουσα· πάλιν τε οὐ θνήσκει͵ κἂν πρὸς καιρὸν λυθῇ͵ τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θεοῦ πεποιημένη».—Προς Έλληνας 13,1.

[34] «Οὔτε οὖν φύσει θνητὸς ἐγένετο οὔτε ἀθάνατος. εἰ γὰρ ἀθάνατον αὐτὸν ἀπ΄ ἀρχῆς πεποιήκει͵ θεὸν αὐτὸν πεποιήκει· πάλιν εἰ θνητὸν αὐτὸν πεποιήκει͵ ἐδόκει ἂν ὁ θεὸς αἴτιος εἶναι τοῦ θανάτου αὐτοῦ. οὔτε οὖν ἀθάνατον αὐτὸν ἐποίησεν οὔτε μὴν θνητόν͵ ἀλλά͵ καθὼς ἐπάνω προειρήκαμεν͵ δεκτι κὸν ἀμφοτέρων͵ ἵνα εἰ ῥέψῃ ἐπὶ τὰ τῆς ἀθανασίας τηρήσας τὴν ἐντολὴν τοῦ θεοῦ͵ μισθὸν κομίσηται παρ΄ αὐτοῦ τὴν ἀθανασίαν καὶ γένηται θεός͵ εἰ δ΄ αὖ τραπῇ ἐπὶ τὰ τοῦ θανάτου πράγματα παρακούσας τοῦ θεοῦ͵ αὐτὸς ἑαυτῷ αἴτιος ᾖ τοῦ θανάτου».—Προς Αυτόλυκον Β΄ 27.

[35] Ο Ειρηναίος γράφει κατά των Γνωστικών, που πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και απέρριπταν την ανάσταση. Επανειλημμένα τονίζει ότι η αθανασία είναι δώρο Θεού που δίνεται στους πιστούς. Μεταξύ των πολλών που λέει γράφει: «Anyone who thinks thus respecting souls and spirits, and, in fact, respecting all created things, will not by any means go far astray, inasmuch as all things that have been made had a beginning when they were formed, but endure as long as God wills that they should have an existence and continuance. […] For life does not arise from us, nor from our own nature; but it is bestowed according to the grace of God. And therefore he who shall preserve the life bestowed upon him, and give thanks to Him who imparted it, shall receive also length of days for ever and ever. But he who shall reject it, and prove himself ungrateful to his Maker, inasmuch as he has been created, and has not recognised Him who bestowed [the gift upon him], deprives himself of [the privilege of] continuance for ever and ever. But as the animal body is certainly not itself the soul, yet has fellowship with the soul as long as God pleases; so the soul herself is not life, but partakes in that life bestowed upon her by God. Wherefore also the prophetic word declares of the first-formed man, “He became a living soul,” teaching us that by the participation of life the soul became alive; so that the soul, and the life which it possesses, must be understood as being separate existences. When God therefore bestows life and perpetual duration, it comes to pass that even souls which did not previously exist should henceforth endure, since God has both willed that they should exist, and should continue in existence». (ΚατάΑιρέσεωνΒ΄34,2-4) «Revealing God to men through many dispensations, lest man, falling away from God altogether, should cease to exist. For the glory of God is a living man; and the life of man consists in beholding God. For if the manifestation of God which is made by means of the creation, affords life to all living in the earth, much more does that revelation of the Father which comes through the Word, give life to those who see God».—ΚατάΑιρέσεωνΔ΄ 20,7.

[36] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Άρτος Ζωής, 1989, σελ. 91.

[37] John H. RollerThe Doctrine of the Immortality in the Early Church, σελ. 81-2. (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή) Μερικά συμπεράσματά της υπάρχουν εδώ: http://www.blogster.com/drjohn/doctrine-immortality-early.

[38] «Μπορούμε να δούμε την προσπάθεια να εξηγηθεί η καθυστέρηση της παρουσίας (της άφιξης του Ιησού) σε δύο βασικά είδη της γραμματείας: τους Πατέρες της Εκκλησίας και τα Απόκρυφα. Όπως ο John Greger έχει τεκμηριωμένα επισημάνει, ο χριστιανισμός έπρεπε να αντιμετωπίσει μια μεγάλη αλλαγή στη θρησκευτική του ζωή. Τον πρώτο αιώνα, οι χριστιανοί προσεύχονταν για την άφιξη της αποκάλυψης: “Ελθέτω η βασιλεία σου” (Ματ 6:10). Κατά τα τέλη του δεύτερου αιώνα, ο Τερτυλλιανός μάς λέει ότι οι χριστιανοί προσεύχονταν “για τους αυτοκράτορες, για τους εκπροσώπους τους, για την ευημερία του κόσμου και για την καθυστέρηση της συντέλειας”. Οι χιλιαστικές πτυχές της χριστιανοσύνης έπρεπε να εγκαταλειφθούν και ταυτόχρονα να μείνουν ανέπαφα τα κίνητρα και η ενεργητικότητα της προσηλυτιστικής αποστολής της χριστιανοσύνης. Παρόμοιο πρόβλημα υπήρξε στον ιουδαϊσμό, καθώς η καταστροφή του Δεύτερου Ναού γέννησε τεράστιες αποκαλυπτικές προσδοκίες, οι οποίες πρώτα εκφράστηκαν, ύστερα διαψεύστηκαν και ύστερα υπέστησαν επιπλέον ερμηνεία. Λίγοι  όμως Ιουδαίοι ήταν χιλιαστές, ενώ οι  περισσότεροι ήθελαν να είναι καλοί πολίτες υπό το ρωμαϊκό καθεστώς. Και ο ιουδαϊσμός και ο χριστιανισμός χρειάζονταν να κατανοήσουν γιατί ο Θεός δεν είχε ακόμη επέμβει ώστε να σώσει τους δικαίους και να τιμωρήσει τους αμαρτωλούς. Σε αμφότερες τις παραδόσεις, η καθυστέρηση της αποκάλυψης σήμανε στροφή προς την αθανασία της ψυχής και προς μια μεταβατική “περίοδο αναμονής” στην οποία οι ψυχές τιμωρούνταν ή ανταμείβονταν προ του τέλους».—Alan F. Segal, Life after Death: A History of the Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 486-7.

[39] John Bowden, Encyclopedia of Christianity, Oxford University Press, 2005, σελ. 1273· Alexander Alexakis, «Was There Life Beyond the Life Beyond? Byzantine Ideas on Reincarnation and Final Restoration, Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 163. Ο David Runia, ανασκοπώντας εν τάχει τον αλεξανδρινό χριστιανισμό αυτής της περιόδου και τη σχέση μεταξύ του Φίλωνος, του γνωστικισμού και του χριστιανισμού, επισημαίνει ότι τα όρια μεταξύ Γνωστικών Χριστιανών και Πλατωνιστών Χριστιανών είναι ασαφή. Και λέει: «Πρέπει να σημειώσουμε, τελικά, ότι αμφότερες οι ομάδες έχουν από κοινού ένα ισχυρό στοιχείο, δηλαδή το ότι οικειοποιούνται σε μεγάλο βαθμό δόγματα του τότε Μέσου Πλατωνισμού».—David T. Runia, Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 124.

[40] David T. Runia, Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 132-156.

[41] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, σελ. 33, 34.

[42] Αφού ο Θεωδώρου τονίζει ότι ο Κλήμης αντιτίθεται στη γνωστική ιδέα ότι η ύλη δεν πλάσθηκε από τον Υπέρτατο Θεό, λέει: «Εν τούτοις δεν δύναται ούτως να απαλλαγεί εντελώς των περί του σώματος γενικοτέρων αντιλήψεων του εθνικού περιβάλλοντος. Ούτως δεν διστάζει να χαρακτηρίση το σώμα ως δεσμωτήριον της ψυχής (“των προς το σώμα της ψυχής δεσμών”), ενώ αλλαχού λέγει, ότι η εν αυτώ ζωή της ψυχής είναι ξένη (“ψυχή, οίον επιξενουμένη τω σώματι”), χρησιμοποιεί μάλιστα και το περίφημον λογοπαίγχνιον: σώμα-σήμα (= τάφος). Ότι οι τελευταίοι ούτοι χαρακτηρισμοί αποτελούν ιδέας προερχομένας εκ της πλατωνικής παραδόσεως και του ασκητικού περιβάλλοντος της εποχής, μόλις είναι ανάγκη και να σημειωθή».—Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 117-8.

[43] J.W. Hanson, «Clement of Alexandria and the Apokatastasis»· Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 95.

[44] Καὶ ἔν τισι μὲν αὐτῶν ὀρθῶς δοκεῖ λέγειν͵ ἔν τισι δὲ παντελῶς εἰς ἀσεβεῖς καὶ μυθώδεις λόγους ἐκ φέρεται. Ὕλην τε γὰρ ἄχρονον καὶ ἰδέας ὡς ἀπό τινων ῥητῶν εἰσαγομένας δοξάζει͵ καὶ τὸν Υἱὸν εἰς κτίσμα κατάγει. Ἔτι δὲ μετεμψυχώσεις καὶ πολλοὺς πρὸ τοῦ Ἀδὰμ κόσμους τερατεύεται· [...] Λέγεται μὲν καὶ ὁ Υἱὸς λόγος͵ ὁμωνύμως τῷ πατρικῷ λόγῳ͵ ἀλλ΄ οὔ νυν οὗτός ἐστιν ὁ σὰρξ γενόμενος· οὐδὲ μὴν ὁ πατρῷος λόγος͵ ἀλλὰ δύναμίς τις τοῦ Θεοῦ οἷον ἀπόρροια τοῦ λόγου αὐτοῦ͵ νοῦς γενόμενος τὰς τῶν ἀνθρώπων καρδίας διαπεφοίτηκε. Καὶ ταῦτα πάντα πειρᾶται ἀπὸῥητῶν τινῶν κατασκευάζειν τῆς γραφῆς͵ καὶ ἄλλα δὲ μυρία φλυαρεῖ καὶ βλασφημεῖ͵ εἴτε αὐτός͵ εἴτε τις ἕτερος τὸ αὐτοῦ πρόσωπον ὑποκριθείς. Ἐποιήθησαν δὲ αὐτῷ αἱ βλάσφημοι αὗται τερατολογίαι ἐν τόμοις ὀκτώ.—Βιβλιοθήκη 108,89α.

[45] De anima 1.

[46] De anima 3.

[47] De anima 10, 14.

[48] De anima 4.

[49] De anima 9.

[50] Henry Chadwick, The Early Church, Penguin, 1993 (2η έκδ.), σελ. 92.

[51] «The most important fact in the history of Christian doctrine was that the father of Christian theology, Origen, was a Platonic philosopher at the school of Alexandria. He built into Christian doctrine the whole cosmic drama of the soul, which he took from Plato, and although later Christian fathers decided that he took over too much, that which they kept was still the essence of Plato’s philosophy of the soul. It was for them as it was for Plato the significant expression of their basic spiritualism and immaterialism».—Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality», The Harvard Theological Review, Harvard University Press, τόμ. 52, τεύχ. 3, (Ιούλιος 1959), σελ. 146.

[52] «Εξ όσων ανωτέρω ελέχθησαν, καθίσταται σαφής ο τρόπος κατά τον οποίον ο Ωριγένης το πλατωνικόν περί μετενσωματώσεως δόγμα, το οποίον και βασικώς τον εμπνέει, μερικώς μεν απορρίπτει, γενικώς δε ανασκευάζει ούτως, ώστε να υπηρετή τας προϋποθέσεις του ιδικού του θεολογικοφιλοσοφικού συστήματος».—Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 113.

[53] «Έχει ενδιαφέρον το πώς ο Ευσέβιος περιγράφει τη συμβολή του Ωριγένη στην καταπολέμηση των απόψεων περί θνητότητας της ψυχής: «Ἄλλοι δ΄ αὖ πάλιν ἐπὶ τῆς Ἀραβίας κατὰ τὸν δηλούμενον ἐπιφύονται χρόνον δόγματος ἀλλοτρίου τῆς ἀληθείας εἰσηγηταί͵ οἳ ἔλεγον τὴν ἀνθρωπείαν ψυχὴν τέως μὲν κατὰ τὸν ἐνεστῶτα καιρὸν ἅμα τῇ τελευτῇ συναποθνῄσκειν τοῖς σώμασιν καὶ συνδιαφθείρεσθαι͵ αὖθις δέ ποτε κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως καιρὸν σὺν αὐτοῖς ἀναβιώσεσθαι. καὶ δὴ καὶ τότε συγκροτηθείσης οὐ σμικρᾶς συνόδου͵ πάλιν Ὠριγένης παρακληθεὶς καὶ ἐνταῦθα κινήσας τε λόγους ἐπὶ τοῦ κοινοῦ περὶ τοῦ ζητουμένου͵ οὕτως ἠνέχθη ὡς μετατεθῆναι τὰς τῶν πρότερον ἐσφαλμένων διανοίας».—Εκκλησιαστική ιστορία VI,37.

[54] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 341.

[55] Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 97-99.

[56] «It, too, [Gregory] insisted that “while [pagan philosophy] proceeded, on the subject of the soul, as far in the direction of supposed implications as the thinker pleased, we are not entitled to such license, namely, of affirming whatever we please. For we make Sacred Scripture the rule and the norm of every doctrine upon that we are obliged to fix our eyes, and we approve only whatever can be brought into harmony with the intent of these writings”. Yet Gregory, like his mentor Origen, could not altogether escape the dominance of Platonic philosophy, in form and even in content, his treatise on the soul repeatedly betrayed its ancestry in the Phaedo, just as his mystical theology documented both his involvement in and his transcendence of Platonic thought. Two Christian doctrines are perhaps the most reliable indications of the continuing hold of Greek philosophy on Christian theology: the doctrine of the immortality of the soul and the doctrine of the absoluteness of God—“God and the soul, that is what I desire to know, nothing more,” in Augustine’s familiar formula. The idea of the immortal and rational soul is part of the Greek inheritance in Christian doctrine».—Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, τομ. 1, σελ. 50, 51.

[57] «In Gregory of Nyssa’s famous dialogue De anima et resurrectione, written after the death of his sister Saint Macrina and recording his last conversation with her before she died, we find this typical fusion of pagan and Christian ideas expressed in the very title of the book, which contains them both».—Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality», The Harvard Theological Review, Harvard University Press, τόμ. 52, τεύχ. 3, (Ιούλιος 1959), σελ. 135-36.

[58] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 341-42.

[59] Emile Brehier, Παγκόσμιος ιστορία της φιλοσοφίας, Εκδοτικός Οίκος Αφοί Συρόπουλοι Ο.Ε., 1970, τόμ. 1, σελ. 377.

[60] I. Brady, Nemesius, New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003, τόμ. 10, σελ. 232.

[61] Γιάννης Πλεξίδας, Νεμέσιος Εμέσης: Περί φύσεως ανθρώπου, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 507.

[62] Γιάννης Πλεξίδας, Νεμέσιος Εμέσης: Περί φύσεως ανθρώπου, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 508-43.

[63] Γιάννης Πλεξίδας, Νεμέσιος Εμέσης: Περί φύσεως ανθρώπου, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 544-90.

[64] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.

[65] Μεθόδιος Γ. Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 207-12.

[66] Richard Swinburne, «Nature and Immortality of the Soul», Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998. Ηλεκτρονικη έκδοση.

[67] Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 94.

[68] Edward William Fudge, The Fire that Consumes, Authors Guild Backinprint.com Edition, 2001 (c1982), σελ.  385-422.

«Τα Θεοφάνια: μια αρχαιότερη εορτή από τα Χριστούγεννα», από τον Δημήτριο Μόσχο

Standard

Το κάτωθι κείμενο συντάχθηκε από τον κ. Δημήτριο Μόσχο, Λέκτορα Γενικής Εκκλησιαστικής Ιστορίας Τμήματος Θεολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών, και δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Ορθόδοξος Κόσμος,  φύλλο 05 της Δευτέρας 07/01/2008.

«Στις 6 Ιανουαρίου κλείνει ένα πλουσιότατο σε λατρευτικά δρώμενα, παραδοσιακά έθιμα και μακραίωνες συνήθειες Δωδεκαήμερο, που συνδέεται με κεντρικά στοιχεία του χριστιανικού Ευαγγελίου: την κατά σάρκα γέννηση, την Περιτομή και τη Βάπτιση του Ιησού Χριστού, που είναι βασικοί σταθμοί της Ενανθρώπησης του Θεού στον κόσμο. Παράλληλα, την 1η του έτους εορτάζεται και η μνήμη του μεγάλου Πατέρα της Εκκλησίας μας, Βασιλείου αρχιεπισκόπου Καισαρείας της Καππαδοκίας. Ο συνδυασμός όλων αυτών των στοιχείων κάνουν το διάστημα αυτό έναν πόλο εορταστικό και λατρευτικό στην καρδιά του χειμώνα, που συμπληρώνεται από τον αντίστοιχο εαρινό, δηλαδή εκείνον των πασχαλίων εορτών. Πώς προέκυψε όμως ιστορικά το εορταστικό αυτό σύμπλεγμα; 

»1. Η αρχή των Θεοφανείων

»Για τις εορτές και τη λατρεία των πρώτων Χριστιανών οι πηγές μας είναι βέβαια τα βιβλία της Καινής Διαθήκης, κατόπιν οι λεγόμενοι Αποστολικοί Πατέρες, που υπήρξαν μαθητές και “ακουσταί” των Αποστόλων, όπως ο Ιγνάτιος Αντιοχείας, ο Κλήμης Ρώμης και άλλοι, και κατόπιν άλλοι χριστιανοί συγγραφείς του 2ου και 3ου αιώνα, καθώς και κείμενα κανόνων, προτροπών και διδαχών που γράφτηκαν τότε. 
  
»Σ’ αυτά ξεχωρίζουμε το Πάσχα και την κυριακάτικη Θ. Λειτουργία, τις καθημερινές προσευχές και το βάπτισμα των νέων Χριστιανών, που γινόταν ομαδικά το Μέγα Σάββατο το βράδυ. Για την περίοδο αυτή, του χειμώνα, η πρώτη μαρτυρία που έχουμε είναι του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως στο δεύτερο μισό του 2ου αιώνα (δηλαδή 150-210), που μας πληροφορεί ότι οι οπαδοί του Βασιλείδη (που ήταν της αίρεσης των Γνωστικών) γιόρταζαν την ημέρα “του βαπτίσματος του Κυρίου” με αγρυπνίες και αναγνώσματα, χωρίς όμως να συμφωνούν όλοι για την ημερομηνία – άλλοι την τοποθετούσαν στις 6 κι άλλοι στις 10 Ιανουαρίου. 
  

»΄Οπως συμπεραίνουν νεώτεροι ειδικοί, από το διάστημα αυτό, ξεκινώντας ίσως από την Αλεξάνδρεια, μέχρι τα μέσα του 4ου αιώνα σ’ όλη την Ανατολή, την 6η Ιανουαρίου εορταζόταν μια τριπλή εορτή: η γέννηση του Χριστού, η προσκύνηση των μάγων και η βάπτισή Του. Η λέξη “Επιφάνεια” καλύπτει και τις τρεις εορτές, είναι η φανέρωση του Θεού ως βρέφους στους ανθρώπους γενικά και στους Μάγους ειδικά, η φανέρωση της Θεότητας στον Ιορδάνη με τη συμμαρτυρία του Πατρός και του Πνεύματος. Γιατί όμως στις 6 Ιανουαρίου; 
  
»Η προέλευση, πιθανότατα, είναι εξωβιβλική: είναι γνωστό, ότι αιγύπτιοι λάτρεις ενός μυστηριακού θρησκεύματος εόρταζαν την εμφάνιση του Χρόνου ή Κρόνου μέσα από τα νερά του Νείλου στις 6 Ιανουαρίου. Αυτή ήταν μια από τις πολλές ειδωλολατρικές “Επιφάνειες”. Είναι φανερό ότι οι Χριστιανοί ξεκίνησαν στην Αίγυπτο να δίνουν τη δική τους απάντηση για το ποια είναι η πραγματική “Επιφάνεια” του Θεού μέσα από τα νερά: αυτή του βαπτιζομένου Ιησού. Με το παράδειγμά Του και την εντολή Του αργότερα για βάπτιση των πιστευόντων όχι μόνο πλέον “εν ύδατι” (όπως στην θρησκευτική πρακτική πολλών ανατολικομεσογειακών θρησκειών, όπου το λιγοστό νερό θεωρείται πάντα θεόσταλτο καθαρτήριο), αλλά και “εν Πνεύματι”, ο Χριστός αναδείκνυε τη μοναδική ιστορική “Επιφάνεια” του Θεού σε μια ιστορία ευθύγραμμη, που δεν επαναλαμβάνεται. Αντίθετα, η “Επιφάνεια” των νερών ή του θεού-Ηλίου (solis invicti) στη Δύση, κατά το χειμερινό ηλιοστάσιο, ήταν η αποθέωση της κυκλικής φυσικής ροής του κόσμου.

»2. Η ανάδειξη της ημέρας των Χριστουγέννων

»Το βέβαιο είναι ότι μέχρι τα μέσα του 4ου αιώνα τα Θεοφάνεια ή “Φώτα” ή Επιφάνεια εμπεριείχαν και την εορτή των Χριστουγέννων, ένας συνδυασμός που απαντά ακόμη και σήμερα στο εορτολόγιο της Αρμενικής Εκκλησίας. Την εποχή του Μ. Βασιλείου (+ 379) και του Γρηγορίου του Θεολόγου μαρτυρούνται στη Μικρά Ασία οι πρώτες περιπτώσεις χωρισμού των δύο εορτών, όπου τα Χριστούγεννα άρχισαν να εορτάζονται στις 25 Δεκεμβρίου από επίδραση της Εκκλησίας της Ρώμης. 
  
»Στη Ρώμη είχε αρχίσει από τις πρώτες δεκαετίες του 4ου αιώνα (περί το 330-340) ο εορτασμός των Χριστουγέννων ως απάντηση στα ειδωλολατρικά Βρουμάλια ή Σατουρνάλια, που ήταν η λατρεία του αναγεννώμενου Ηλίου, όταν (περισσότερο εμφανώς στα βορειότερα κλίματα) άρχιζε να ξαναμεγαλώνει η μέρα, μετά το χειμερινό ηλιοστάσιο. Οι Χριστιανοί στη λατρεία του «ξαναγεννημένου Ήλιου» του φυσικού κύκλου, απαντούσαν με τη γέννηση του «νοητού Ηλίου της Δικαιοσύνης». Περί το 375 άρχισαν να εορτάζονται τα Χριστούγεννα και στη Συρία και το 386 ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, πρεσβύτερος στην Αντιόχεια, εξέφρασε στο Λόγο του “Εις την γενέθλιον ημέρα του Σωτήρος” τη χαρά του, που επιτέλους η 25η Δεκεμβρίου μπήκε επίσημα στο εορτολόγιο της πόλης. Μέχρι το 432 η εορτή είχε φθάσει και στην Αλεξάνδρεια. 
  
»Ενώ στη Δύση τα Επιφάνεια συνδέονται μέχρι σήμερα, κυρίως, με την προσκύνηση των Μάγων, στην Ανατολή εξακολούθησαν να εορτάζονται με μεγάλη λαμπρότητα: στα Ιεροσόλυμα την εποχή εκείνη, μας πληροφορεί το Οδοιπορικό της Αιθερίας (ταξιδιωτικός οδηγός μιας ευσεβούς Μαυριτανής κυρίας στα τέλη του 4ου αιώνα) ότι επί μία εβδομάδα μετά τις 6 Ιανουαρίου τελούνταν μία Λειτουργία κάθε μέρα σε συγκεκριμένους μεγάλους ναούς της πόλης από τον επίσκοπο ή μοναχούς. 
  
»Οι γνωστές σε όλους μας ευχές του Μεγάλου Αγιασμού έχουν σαφώς εξορκιστικό χαρακτήρα και καταδεικνύουν το θρίαμβο της νίκης του ενανθρωπήσαντος Υιού του Θεού (άρα, τελικά, του ανθρώπου, που ενώνεται με το Θεό) πάνω στον “γκρίζο” κόσμο πνευμάτων, κακοποιών στοιχείων, αοράτων “αρνητικών” δυνάμεων (όπως λέμε σήμερα) κλπ. Πολύ σωστά έχει, λοιπόν, συνδεθεί στη λαϊκή αντίληψη η έξωση των καλικαντζάρων ή “παγανών” με τον αγιασμό των υδάτων. Βαθμιαία, το διάστημα των 40 ημερών πριν τα Χριστούγεννα και των 40 ημερών μετά, μέχρι την Υπαπαντή, έγινε μια λαμπρή εορταστική αλυσίδα, που στις μέρες μας έχει, δυστυχώς, εκφυλιστεί σε άλλοθι καταναλωτισμού».