5.2 Απαντήσεις στα επιχειρήματα υπέρ του δυισμού στην Παλαιά Διαθήκη

«Επομένως, σωστά λέει ο Μωυσής ότι το μεν σώμα πλάστηκε από τη γη,
το οποίο ο Πλάτων αποκαλεί “γήινο σκήνος”,
η δε λογική ψυχή εμφυσήθηκε από τον Θεό άνωθεν στο πρόσωπο του Αδάμ».
—Κλήμης ο Αλεξανδρεύς.

Πιστεύετε ότι ο Μωυσής δίδαξε πως ο άνθρωπος αποτελείται από γήινο σώμα και πνευματική ψυχή και ότι, επομένως, συμφωνεί με τον Πλάτωνα; Ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός το πίστευε αυτό, ευρισκόμενος στην αρχή μιας μακράς παράδοσης που θα επικρατούσε μέχρι περίπου τα τέλη του 19ου αιώνα.

Στον 20ό αιώνα τα πράγματα άλλαξαν. Όπως απέδειξε και το προηγούμενο κεφάλαιο της σειράς, το 5.1, η ευρεία πλειονότητα των ειδικών της εβραϊκής γλώσσας και θρησκείας  σήμερα απορρίπτουν την άποψη ότι η Παλαιά Διαθήκη διδάσκει τον παραδοσιακό δυισμό άυλης ψυχής-υλικού σώματος και επισημαίνουν ότι η εξεζητημένη θεωρία του δυισμού άρχισε να εισέρχεται στους Ιουδαίους παρά μόνο κατά τους ελληνιστικούς χρόνους, όταν οι τελευταίοι ήρθαν σε επαφή με τον πλατωνισμό. Τα ντοκουμέντα επ’ αυτού είναι πολύ ισχυρά και σαφή και, επομένως, οι σημερινοί αναγνώστες δεν θα πρέπει να κάνουν το μεγάλο σφάλμα να διαβάζουν τους όρους και τις εκφράσεις των Εβραϊκών Γραφών με πλατωνικό τρόπο, όπως δυστυχώς έκαναν οι περισσότεροι περιώνυμοι θεολόγοι του παρελθόντος, μεταξύ των οποίων, φυσικά, και ο Κλήμης.

Έχουν μείνει, ωστόσο, και λίγοι λόγιοι (συνήθως όχι παλαιοδιαθηκολόγοι) που εξακολουθούν να υπερασπίζονται τον δυισμό στην Παλαιά Διαθήκη, αν και έχουν κάνει πίσω σε ορισμένα θέματα: έχουν αναγνωρίσει αρκετά ερμηνευτικά σφάλματα που έκαναν πολλοί Πατέρες και άλλοι σημαίνοντες θεολόγοι σε ανθρωπολογικά χωρία της Βίβλου (όπως π.χ. το Γένεση 2:7), και έχουν πάψει να παρουσιάζουν το σώμα ως φυλακή της ψυχής. Συνεπώς, ο δυισμός τους είναι κάπως εκσυγχρονισμένος, ηπιότερος ή, όπως τον αποκαλούν, «ολιστικός». Για κάποιον που θέλει να μελετήσει τα τελευταία εναπομείναντα επιχειρήματα υπέρ του «ενημερωμένου» δυισμού στα Αγγλικά, μπορεί να διαβάσει το βιβλίο του Robert H. Gundry Soma in Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology (Cambridge University Press, 1974) και το πιο πρόσφατο Body, Soul & Life Everlasting: Biblical Anthropology and the MonismDualism Debate (Eerdmans, 1989) του John W. Cooper.

Αν και λαμβάνονται υπόψη αυτά τα δύο έργα καθώς και άλλα, η ανάπτυξη του παρόντος άρθρου έχει δομηθεί με βάση αντίστοιχα ελληνικά έργα. Έτσι λοιπόν, θα ασχοληθούμε με τα επιχειρήματα που απαντούν στην Ηθική και θρησκευτική εγκυκλοπαιδεία, και κυρίως στο άρθρο «Ανθρωπολογία» του καθηγητή θεολογίας Παναγιώτη Δημητρόπουλου (τόμ. 2, στ. 816-9), που έχουμε ήδη αναφέρει στο Κεφάλαιο 5.1 και που αποτελεί αναδημοσίευση του εισαγωγικού μέρους της διδακτορικής του διατριβής σχετικά με την ανθρωπολογία του Αθανασίου Αλεξανδρείας. Επίσης, θα ήταν μεγάλη παράληψή μας αν δεν εξετάζαμε την Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης του καθηγητή της βιβλικής ιστορίας και θρησκείας Νικόλαου Μπρατσιώτη, την πιο αναλυτική και συστηματική υπεράσπιση του δυισμού στη γλώσσα μας.

Μέσω αυτής της ενδελεχούς κριτικής θα δοθούν απαντήσεις στα επιχειρήματα υπέρ του δυισμού και θα καταδειχτούν οι μεγάλες αδυναμίες τους. Αναμφίβολα, για να μπορέσει ο αναγνώστης του παρόντος άρθρου να ωφεληθεί τα μέγιστα από τις πληροφορίες και τη συλλογιστική, θα πρέπει οπωσδήποτε να γνωρίζει τα όσα εκτέθηκαν στα Κεφάλαια 2, 3 και 5.1.

 Το εσφαλμένο πλαίσιο της συλλογιστικής του Δημητρόπουλου

Ο Δημητρόπουλος προσπαθεί να εισηγηθεί έναν «ενημερωμένο» δυισμό. Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 5.1, αποδέχεται ότι στα πρώτα βιβλία της Γραφής κανένας από τους όρους  νέφες, νεσαμάχ και ρούαχ δεν σημαίνει μια πνευματική και αθάνατη ψυχή ως μέρος του δισύνθετου ανθρώπου. Θεωρεί ότι αυτή τη σημασία την απέκτησαν σταδιακά μέχρι την ολοκλήρωση της Παλαιάς Διαθήκης. Μάλιστα λέει:

«Η περί ψυχής αυτή διδασκαλία της Π. Διαθήκης ομοιάζει εν πολλοίς προς τα περί ψυχής αντιλήψεις της ελληνικης φιλοσοφίας, αλλά δεν είναι δάνειον εξ αυτής. Έχει τας ρίζας της εις την περί ανθρώπου διήγησιν της Γενέσεως και είναι βαθμιαία ανάπτυξις ιδέας εκεί εν πρώτη καταβολή υπαρχούσης».

Βέβαια, όταν ο Δημητρόπουλος μιλάει για «Παλαιά Διαθήκη», περιλαμβάνει και τα λεγόμενα «δευτεροκανονικά ή απόκρυφα», ακόμη και βιβλία εκτός του κανόνα της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, που γράφτηκαν κατά την ελληνιστική περίοδο. Και είναι αλήθεια ότι βιβλία όπως η Σοφία Σολομώντος και το 4 Μακκαβαίων μαρτυρούν μια ανθρωπολογία που ομοιάζει της πλατωνικής. Αλλά μπορεί να λεχθεί ότι αυτά τα βιβλία δεν δανείζονται ιδέες από τον πλατωνισμό και ότι τα προγενέστερα ιουδαϊκά βιβλία παρέχουν τις προϋποθέσεις για τη σταδιακή διαμόρφωση μιας φιλοσοφικού τύπου ανθρωπολογίας;

Η απάντηση είναι κατηγορηματικά όχι. Όπως είναι γενικά αποδεκτό από τους ειδικούς, το ότι τα ανωτέρω δύο βιβλία έχουν επιρροές από τον πλατωνισμό αποδεικνύεται από το λεξιλόγιο που χρησιμοποιούν και, προπαντός, από τις ιδέες τους. Η ανθρωπολογία και η σωτηριολογία των εν λόγω βιβλίων δεν αποτελεί προέκταση των προϋπαρχουσών πεποιθήσεων του ιουδαϊσμού αλλά ακύρωσή τους. Αμφότερα τα έργα μεταθέτουν τον χώρο της θείας δίκης, με τις επακόλουθες ευλογίες και τιμωρίες, από τη γη στον ουρανό, λησμονούν τον μεσσιανισμό και επίσης δεν κάνουν κανέναν λόγο περί αναστάσεως.[1]

Το σφάλμα του αναχρονισμού

Οι απόψεις του εξελληνισμένου ιουδαϊσμού δεν αποτελούν βάση για την ερμηνεία των Εβραϊκών Γραφών

Έτσι λοιπόν, σε αυτό το σημείο συναντούμε το πρώτο καθοριστικό σφάλμα του Δημητρόπουλου: άκριτος συσχετισμός και συνδυασμός βιβλίων που ολοφάνερα μαρτυρούν πλατωνικές επιρροές με προγενέστερα βιβλία του ιουδαϊσμού. Όταν, για παράδειγμα, ο Δημητρόπουλος υποστηρίζει ότι η αφήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου στη Γένεση αποτελεί το υπόβαθρο του δυισμού άυλης ψυχής και υλικού σώματος, το κάνει αυτό, όπως ο ίδιος ανοιχτά λέει στο κείμενό του, με βάση τα ερμηνευτικά σχόλια της Σοφίας Σολομώντος: «Ο Θεός έκτισε τον άνθρωπον επ’ αφθαρσία και εικόνα της ιδίας αϊδιότητος εποίησεν αυτόν» (2:23) και «Ότι ηγνόησε τον πλάσαντα αυτόν και τον εμπνεύσαντα αυτώ ψυχήν ενεργούσαν και εμφυσήσαντα πνεύμα ζωτικόν» (15:11). Σύμφωνα με το πρώτο εδάφιο, το «κατ’ εικόνα» περιλαμβάνει την ιδέα της αθανασίας της ψυχής, αλλά μια τέτοια σκέψη είναι εντελώς αντίθετη και με το πνεύμα και με το γράμμα της αφήγησης της Γένεσης, η οποία με τον πλέον σαφή τρόπο διδάσκει πως η διατήρηση της ζωής του ανθρώπου εξαρτάται απόλυτα από τη σχέση του με τον Δημιουργό του. Στο δεύτερο εδάφιο αναφέρεται η είσοδος της ψυχής στο σώμα, σκέψη που πάλι είναι ανύπαρκτη στην αφήγηση της Γένεσης. Αντί λοιπόν η Σοφία Σολομώντος να ρίχνει φως στα λεγόμενα της Γένεσης, όπως θεωρεί ο Δημητρόπουλος, το μόνο που κάνει είναι να αποδεικνύει τις μεταλλάξεις που υπέστη η πίστη ορισμένων Ιουδαίων από την πλατωνική επιρροή.

Ο Δημητρόπουλος αναπτύσσει, παράλληλα, ακόμη μία σκέψη σχετική με το «κατ’ εικόνα». Λέει ότι, εφόσον η αφήγηση της δημιουργίας παρουσιάζει τον άνθρωπο ως έχοντα νόηση και ελεύθερη βούληση, αυτό εμπεριέχει την ιδέα ότι ο άνθρωπος έχει άυλη ψυχή. Για άλλη μια φορά ο Δημητρόπουλος πέφτει θύμα μιας αναχρονιστικής συλλογιστικής. Το ότι ο ανθρώπινος νους προϋποθέτει την ύπαρξη μιας άυλης ψυχής είναι καθαρός πλατωνισμός, και ως εκ τούτου το ότι θέτει μια πλατωνική ιδέα ως ερμηνευτική προϋπόθεση για τη Γένεση είναι εντελώς απαράδεκτο.

Ανεπαρκής προσέγγιση του ιστορικού πλαισίου
και των γλωσσικών δεδομένων

Απαράδεκτο είναι επίσης το γεγονός ότι ο Δημητρακόπουλος υποστηρίζει τη σταδιακή διαμόρφωση μιας ανθρωπολογίας «αλά Πλάτωνα» στις Γραφές όταν δεν υπάρχει το απαραίτητο ιστορικό πλαίσιο. Αν ορισμένοι Έλληνες του 400 π.Χ. έφτασαν στο σημείο να διδάσκουν ότι υπάρχει μια άυλη και αθάνατη ψυχή που κυβερνά το σώμα και φεύγει από αυτό μετά θάνατον, αυτό συνέβη λόγω της ανάπτυξης μιας συστηματικής ανθρωπολογίας που έχει πίσω της μια μακρά θρησκευτική και φιλοσοφική παράδοση, η οποία εύγλωττα μαρτυρείται από τα διαθέσιμα κείμενα. Μαρτυρείται όμως και κάτι αντίστοιχο στις Εβραϊκές Γραφές; Και ο Παναγιώτης και ο Νικόλαος Μπρατσιώτης παραδέχονται ότι στις Εβραϊκές Γραφές δεν υφίσταται συστηματική ανθρωπολογία.[2] Δηλαδή δεν υπάρχουν αναλύσεις για την ανθρώπινη φύση, όπως αυτές που έκαναν οι Έλληνες (και οι οποίες, φυσικά, διαψεύστηκαν από τη σύγχρονη επιστήμη). Άρα οποιαδήποτε θεωρία περί δήθεν ανάπτυξης μιας ανθρωπολογίας ομοιάζουσας της ελληνικής δεν μπορεί παρά να είναι ατεκμηρίωτη. Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη ότι οι Εβραϊκές Γραφές δηλώνουν σαφώς την εξολοκλήρου χωμάτινη φύση του ανθρώπου, τον άρρηκτο δεσμό του με τη γη, την αγεφύρωτη διαφορά του με τα ουράνια έλλογα όντα αλλά και την απόλυτη εξάρτηση της ζωής του από τον Δημιουργό του, οι συνθήκες για την ανάπτυξη μιας ανθρωπολογίας συγκεκριμένα «αλά Πλάτωνα», με μια άυλη, αθάνατη ψυχή και τα παρελκόμενα, είναι απαγορευτικές.

Εχόντων έτσι των πραγμάτων, δεν υφίστανται οι ιστορικές προϋποθέσεις που θα δικαιολογούσαν την πρόσληψη «αλά Πλάτωνα» σημασιών στους βασικούς ανθρωπολογικούς όρους νέφες, ρούαχ και νεσαμάχ. Αν η ελληνική ιστορία εξηγεί το γιατί η «ψυχή» από «πνοή» έφτασε να σημαίνει, σε ορισμένους θρησκευτικο-φιλοσοφικούς κύκλους, μια «άυλη ουσία», σίγουρα δεν συμβαίνει το ίδιο με την ιστορία των Εβραϊκών Γραφών. Μόνον όταν οι Εβραίοι αναμείχθηκαν με τους Έλληνες υπήρξαν τέτοιες προϋποθέσεις, και το αποτέλεσμα αυτών των προϋποθέσεων εύκολα τεκμηριώνεται από τα απόκρυφα και διάφορα άλλα ιουδαϊκά κείμενα της ελληνιστικής περιόδου.

Η συγκριτική γλωσσολογία απέδειξε ότι οι σημασίες της «νέφες» είναι πανάρχαιες

Ο Δημητρόπουλος επιπλέον δεν ανέλυσε τα γλωσσικά δεδομένα επαρκώς, ώστε να αντιληφθεί ότι αυτά τον διαψεύδουν πέρα για πέρα. Τούτο ισχύει διότι ακόμη και οι θεωρούμενες μεταγενέστερες σημασίες των όρων νέφες και ρούαχ ήδη απαντούν στα αρχαιότερα κείμενα της Βίβλου.[3] (π.χ. Γένεση 41:8· Έξοδος 23:9· Αριθμοί 14:24) Ως εκ τούτου, πίσω από την ήδη συντελεσθείσα ανάπτυξη του σημασιολογικού περιεχομένου των εν λόγω όρων δεν υφίσταται καμία περίπλοκη, φιλοσοφική ανθρωπολογία, έστω «κρυμμένη από τα φώτα της δημοσιότητας», αλλά υφίστανται απλά και βασικά γλωσσικά φαινόμενα που μπορούν να συμβαίνουν σε έναν πανάρχαιο ποιμενικό λαό, όπως ήταν οι Εβραίοι.[4] Το γεγονός αυτό επισφραγίζεται από τα πορίσματα της συγκριτικής γλωσσολογίας, κατά τα οποία οι ομόρριζες λέξεις της νέφες στα Ακκαδικά και τα Ουγκαριτικά, επίσης πανάρχαιες γλώσσες, έχουν ολοφάνερες ομοιότητες στο σημασιολογικό περιεχόμενο και στον τρόπο σύνταξης.[5] Συνεπώς, το να ερμηνεύσει κανείς τους ανθρωπολογικούς όρους των Εβραϊκών Γραφών με προϋποθέσεις φιλοσοφικής ανθρωπολογίας πρέπει να θεωρείται ιστορικά και γλωσσικά εσφαλμένο.

Κακοποίηση της σημασίας του ρούαχ

Εφόσον εκτέθηκαν μερικά γενικά σφάλματα της συλλογιστικής του Δημητρόπουλου, μπορούμε να εξετάσουμε συγκεκριμένα τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί για να στηρίξει αυτή τη συλλογιστική.

Όπως είπαμε, ο Δημητρόπουλος παραδέχεται ότι το ρούαχ στα πρώτα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης «ουδέποτε […] απαντά εν τη έννοια της ψυχής». Τι θα πούμε, όμως, για τα μεταγενέστερα βιβλία; Ο Δημητρόπουλος επικαλείται τα εδάφια Ιεζεκιήλ 18:31·36:26· Ψαλμός 31:5· 34:19·50:12, 19· Ιώβ 34:8, 14· Ησαΐας 42:5· 45:5· Εκκλησιαστής 12:7· Ζαχαρίας 12:1· Σοφία Σολομώντος 2:3 (αυτό το αναφέρει εσφαλμένα ως Σοφία Σειράχ)· 16:14, για να δείξει ότι το ρούαχ πλέον νοείται ως μια πνευματική οντότητα μέσα στον άνθρωπο που είναι έδρα των νοητικών λειτουργιών του.

Ο συσχετισμός των ανωτέρω εδαφίων προς απόδειξη της θέσης του είναι αβάσιμος. Κατ’ αρχάς, η χρήση της Σοφίας Σολομώντος είναι εντελώς εσφαλμένη για τους γνωστούς λόγους. Χονδροειδέστατο λάθος είναι επιπλέον, όπως δείξαμε αναλυτικά στο 5.1, και η χρήση των εδαφίων Ιώβ 34:8, 14, Ψαλμός 31:5, Εκκλησιαστής 12:7, Ησαΐας 42:5 (αν δεν πρόκειται περί του αγίου πνεύματος) αλλά και Ζαχαρίας 12:1, εφόσον εκεί το ρούαχ σημαίνει απλώς τη θεόθεν χορηγηθείσα δύναμη της ζωής σε ανθρώπους και ζώα.[6] Τα υπόλοιπα εδάφια περιέχουν τη λέξη ρούαχ με τη σημασία της συναισθηματικής ή διανοητικής διάθεσης ή στάσης που έχει μέσα του ο άνθρωπος. Αυτή η σημασία του ρούαχ δεν έχει καμία σχέση με την αντίληψη μιας εσωτερικής αυτόνομης πνευματικής οντότητας, διότι τίποτα στις Εβραϊκές Γραφές δεν αποδεικνύει την ανάπτυξη μιας τέτοιας εξεζητημένης δοξασίας σαν αυτήν που είχαν οι πλατωνιστές, αλλά αποτελεί απλώς προέκταση της βασικής σημασίας της λέξης, όπως εξηγείται στην υποσημείωση 73 του Κεφαλαίου 5.1. Το ότι, για παράδειγμα, ο Χάλεβ «έχει εν εαυτώ άλλο πνεύμα» (Αριθμοί 14:24, ΒΑΜ), δεν σημαίνει ότι έχει διαφορετικού τύπου «ενσαρκωμένη ψυχή», αλλά φυσικά ότι έχει «άλλο φρόνημα» (ΝΜΒ). Επίσης, «ο εξουσιάζων το πνεύμα αυτού» δεν είναι παρά ο μακρόθυμος, αυτός που εξουσιάζει τις διαθέσεις του. (Παροιμίες 16:32) Και για να αναφερθούμε σε ένα από τα εδάφια που επικαλείται ο Δημητρόπουλος, όταν ο Θεός υπόσχεται στον λαό του: «Θέλω δώσει εις αυτούς καρδίαν μίαν και πνεύμα νέον θέλω βάλει εν υμίν· και αποσπάσας την λιθίνην καρδίαν από της σαρκός αυτών θέλω δώσει εις αυτούς καρδίαν σαρκίνην» (Ιεζεκιήλ 11:19, ΒΑΜ), σίγουρα δεν αναφέρεται στην ενσάρκωση νέων «ψυχών» μέσα στα προϋπάρχοντα σώματα που θα αντικαταστήσουν τις προηγούμενες αλλά στην αλλαγή της νοοτροπίας. Γι’ αυτό και ο Θεός καλεί τον λαό Του: «Ανανεώστε την καρδιά σας και το φρόνημά [ρούαχ] σας» (Ιεζεκιήλ 38:31, ΝΜΒ), δηλαδή τη διανοητική σας στάση.[7]

Κακοποίηση της περιστασιακής συνωνυμίας νέφες και ρούαχ
και επιχειρηματολογία «φαύλου κύκλου»

Κατά την ανάπτυξη του άρθρου του, ο Δημητρόπουλος, πάλι ορμώμενος από την ορολογία της Σοφίας Σολομώντος, υποστηρίζει ότι, επειδή οι όροι νέφες και ρούαχ χρησιμοποιούνται ως συνώνυμες, η νέφες σημαίνει μια πνευματική οντότητα που κατοικεί μέσα στο σώμα. Ο Δημητρόπουλος, εκτός από το χωρίο της Σοφίας Σολομώντος, αναφέρει και διάφορα άλλα εδάφια από τα λεγόμενα «δευτεροκανονικά» ή «απόκρυφα» που προστέθηκαν στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα κατά τους δύο προ Χριστού αιώνες.—Σοφία Σειράχ 9:9· Δανιήλ 3:39 (ο συγγραφέας γράφει εσφαλμένα τον στίχο 33), Ιουδίθ 12:16.

Βέβαια, είναι αλήθεια ότι στις Εβραϊκές Γραφές, σε μόλις τρία εδάφια (Ιώβ 7:11· 12:10· Ησαΐας 26:9), η νέφες και το ρούαχ χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι όροι. Αλλά για να κατανοήσουμε αυτή την περιστασιακή συνωνυμία, το να πάρουμε παραδείγματα χρήσης από ελληνικά κείμενα της ελληνιστικής περιόδου, αν και βολεύει ενίοτε τη δογματική θέση του Δημητρόπουλου, μεθοδολογικά είναι τουλάχιστον αδόκιμο. Στην πραγματικότητα, ο Δημητρόπουλος, εκτός από αναχρονιστικός, πέφτει και στη λογική πλάνη του «φαύλου κύκλου», εφόσον το τελικό συμπέρασμά του εξάγεται από επιχειρήματα που βασίζονται a priori σε αυτό: δηλαδή, για να αποδείξει ότι η ορολογία της Εβραϊκής Βίβλου απέκτησε φιλοσοφική σημασία, επικαλείται όρους μεταγενέστερων εξωβιβλικών χωρίων, που όντως την έχουν, ισχυριζόμενος ταυτόχρονα ότι δεν την απέκτησαν από τους Έλληνες επειδή τάχα την είχαν ήδη τα προγενέστερα βιβλικά χωρία!

Ταυτόχρονα, είναι ενδιαφέρον ότι το μεγάλο σφάλμα αυτού του επιχειρήματος του Δημητρόπουλου μπορεί να καταδειχτεί και από τα ίδια τα εδάφια που επικαλείται. Προσέξτε πώς συμβαίνει αυτό με μια σύγκριση μεταξύ της Σοφίας Σολομώντος και της Σοφίας Σειράχ.

Αμφότερα τα έργα γράφτηκαν κατά την ελληνιστική περίοδο από Ιουδαίους της διασποράς που ζούσαν μέσα σε ένα περιβάλλον όπου επικρατούσαν πολυποίκιλες απόψεις για τη φύση του ανθρώπου και την κατάληξή του. Συνεπώς, ένας σύγχρονος μελετητής αυτών των έργων θα λάβει υπόψη του τις θέσεις των συγγραφέων με μια «διαχρονική» οπτική, ως εκπροσώπων μιας παράδοσης, αλλά και με μια «συγχρονική», δηλαδή μέσα στο περιβάλλον τους· πάνω από όλα, όμως, θα λάβει υπόψη του τις ανθρωπολογικές απόψεις των ίδιων των συγγραφέων και τον τρόπο που αυτοί χρησιμοποιούν τους υπό εξέταση όρους.

Έτσι λοιπόν, εφόσον η Σοφία Σολομώντος, παρά τις ιουδαϊκές της καταβολές, μαρτυρεί στο λεξιλόγιο και στις ιδέες της την επίδραση του πλατωνισμού, είναι εύλογο να συμπεράνει κάποιος πως στο εδάφιο 15:11 («ηγνόησε τον πλάσαντα αυτόν και τον εμπνεύσαντα αυτώ ψυχήν ενεργούσαν και εμφυσήσαντα πνεύμα ζωτικόν») η συνωνυμία «ψυχής» και «πνεύματος» δείχνει ότι η ψυχή είναι μια πνευματική οντότητα, και μάλιστα αθάνατη, που εισέρχεται στο σώμα.

Από την άλλη μεριά, η συνωνυμία «ψυχής» και «πνεύματος» στο εδάφιο Σοφία Σειράχ 9:9 («μετά υπάνδρου γυναικός μη κάθου το σύνολον και μη συμβολοκοπήσης μετ’ αυτής εν οίνω μήπωτε εκκλίνη η ψυχή σου επ’ αυτήν και τω πνεύματί σου ολίσθης εις απώλειαν») σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει την ύπαρξη μιας άυλης και αθάνατης ψυχής που συναποτελεί με το σώμα τον άνθρωπο. Βλέπετε, όπως αποδείχτηκε στο Κεφάλαιο 3, η Σοφία Σειράχ αφενός αναφέρει επανειλημμένα ότι ο άνθρωπος είναι εξολοκλήρου χωμάτινος και αφετέρου με αδιαμφισβήτητη σαφήνεια δηλώνει ότι ο θάνατος σημαίνει, όπως κατά λέξη λέει, την ανυπαρξία του προσώπου. Είναι χαρακτηριστικό κιόλας ότι σε τουλάχιστον τέσσερα εδάφια, η «ψυχή» παρουσιάζεται ως θνητή. (20:22· 21:2· 51:3, 6) Αν κανείς, μάλιστα, εξετάσει όλες τις περιπτώσεις όπου απαντά η λέξη «ψυχή», θα διαπιστώσει ότι πάντα οι σημασίες ακολουθούν τον εβραϊκό και όχι τον πλατωνικό τρόπο. Επομένως, και η συνωνυμία μεταξύ «ψυχής» και «πνεύματος» πρέπει επίσης να κατανοηθεί με τον εβραϊκό τρόπο και όχι με τον πλατωνικό.[8]

Ποιος είναι λοιπόν ο εβραϊκός τρόπος και πώς πρέπει να κατανοηθεί η περιστασιακή συνωνυμία «ψυχής» και «πνεύματος» τόσο στη Σοφία Σειράχ όσο και στα τρία εδάφια των Εβραϊκών Γραφών; Όταν έγραφα στο Κεφάλαιο 5.1 ότι για τη νέφες και το ρούαχ θα προσθέσω ορισμένες λεπτομέρειες, αναφερόμουν ακριβώς σε αυτό το ζήτημα. Πρόκειται για ένα ζήτημα που αξίζει ιδιαίτερη προσοχή, καθώς αφορά ένα από τα βασικά σφάλματα που επαναλαμβάνουν όσοι επικαλούνται χωρία των Εβραϊκών Γραφών υπέρ του δυισμού.

Αν θέλουμε, λοιπόν, να κατανοήσουμε τον εβραϊκό τρόπο χρήσης των όρων, το απλούστερο που έχουμε να κάνουμε είναι να ανοίξουμε ένα καλό λεξικό της βιβλικής εβραϊκής γλώσσας και να εξετάσουμε τις σημασίες που μας δίνονται καθώς και τα παραδείγματά τους. Στα μεγαλύτερα λεξικά, καθώς και σε ειδικά βιβλία και άρθρα, παρέχεται η δυνατότητα ακόμη μεγαλύτερης εμβάθυνσης, καθώς εξετάζονται επιπρόσθετα τα ποσοστά των διαφόρων σημασιών που χρησιμοποιούνται, ο τρόπος σύνταξης και η σχέση των όρων με συγκεκριμένα θεματικά περιβάλλοντα, δηλαδή εξετάζονται τα φαινόμενα της συμφρασιμότητας και της σημασιολογικής προσωδίας, όπως τα αποκαλεί η γλωσσολογία. Επιπλέον, διαφωτιστικές είναι και οι εισηγήσεις για τον τρόπο ανάπτυξης των σημασιολογικών περιεχομένων των λέξεων νέφες και ρούαχ, οι οποίες και αναφέρονται περιληπτικά στις υποσημειώσεις 59 και 73 του Κεφαλαίου 5.1. Η εξέταση αυτών των δεδομένων μάς οδηγεί σε δύο πολύτιμα συμπεράσματα.

Το πρώτο συμπέρασμα είναι ότι οι λέξεις νέφες και ρούαχ χρησιμοποιούνται πολύ διαφορετικά. Η λέξη νέφες τις περισσότερες φορές χρησιμοποιείται για να δηλώσει κάτι απτό και ορατό,[9] ενώ η λέξη ρούαχ πάντα κάτι αόρατο. Η νέφες περίπου στο 30% των περιπτώσεων, όπου απαντά, σημαίνει τον άνθρωπο καθαυτόν, ενώ το ρούαχ ποτέ δεν χρησιμοποιείται έτσι, δηλαδή ποτέ δεν λέγεται ότι ο άνθρωπος είναι ρούαχ.[10] Από την άλλη μεριά, ο όρος ρούαχ κατά 35% των χρήσεων σχετίζεται με τον Θεό, ενώ ο όρος νέφες μόνο κατά 3%.[11] Με δυο λόγια, όπως εξηγεί και ο Wolff, ο όρος νέφες φέρει ένα σημασιολογικό φορτίο ανάγκης και εξάρτησης, ενώ ο όρος ρούαχ φέρει ένα σημασιολογικό φορτίο δράσης και δύναμης.

Το δεύτερο συμπέρασμα που προκύπτει από τη γλωσσική ανάλυση είναι ότι, παρά τις σαφώς διαφορετικές πορείες των όρων, υπάρχουν δύο σημεία που οι όροι έρχονται κοντά από σημασιολογική άποψη. Αυτά τα δύο σημεία αντιπροσωπεύονται από τις ελάχιστες περιπτώσεις στις οποίες οι όροι χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι.[12] Το πρώτο σημείο αφορά τη λειτουργία της αναπνοής, «πνοή» ή «ζωή» από τη μεριά της νέφες και «φύσημα» ή «δύναμη της ζωής» από τη μεριά του ρούαχ. Το δεύτερο σημείο προσέγγισης αφορά την «εσωτερική υποκινούσα διάθεση». Η λέξη νέφες, συγκεκριμένα, με αφετηρία τη σημασία του στόματος και του λαιμού ως οργάνου αναπνοής και βρώσης (εξού και η αφετηρία του σημασιολογικού φορτίου της ανάγκης), εύκολα μεταπήδησε στη σημασία της «επιθυμίας». (Ψαλμός 35:25) Αν κανείς, επί παραδείγματι, εξετάσει τα εδάφια Δευτερονόμιο 23:24, 1 Σαμουήλ 2:16, Παροιμίες 12:10, Ησαΐας 29:8 και Ωσηέ 9:4, θα διαπιστώσει ότι η νέφες εν προκειμένω μπορεί να μεταφραστεί «όρεξη» ή «πείνα». Η σημασία της επιθυμίας με τη σειρά της επεκτάθηκε και συμπεριέλαβε την έννοια των ορμών, των διαθέσεων (για ζώα: Ησαΐας 56:11· Ιερεμίας 2:24· για ανθρώπους Ιεζεκιήλ 16:27) και της θέλησης του ανθρώπου (Δευτερονόμιο 21:14· Παροιμίες 16:26), ή ακόμη και τη συναισθηματική του κατάσταση με την ευρεία έννοια (Έξοδος 23:9), αν και η τελευταία περίπτωση, όπως επισημαίνει και ο Wolff και ο Seebass, δεν απαντά συχνά.[13] Όσο για το ρούαχ, καθώς εμπεριέχει την ιδέα της «ζωτικότητας», σε αρκετές περιπτώσεις χρησιμοποιείται, όπως αναφέρω στην υποσημείωση 73 του Κεφαλαίου 5.1, για να δηλώσει τις εσωτερικές διαθέσεις ενός ατόμου οι οποίες, σαν φύσημα, τον ωθούν σε ενέργειες. (Αριθμοί 5:14, 30· Ψαλμός 32:2· Ιερεμίας 51:11 κ.ά.) Να λοιπόν γιατί σε τρία μόλις εδάφια των Εβραϊκών Γραφών η «ψυχή» και το «πνεύμα» χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι όροι, χωρίς αυτό ουδόλως να αφορά τη δήθεν ανάπτυξη μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας με μια άυλη και αθάνατη ψυχή: στο εδάφιο Ιώβ 12:10 παραλληλίζεται η «ζωή» (νέφες) με τη «δύναμη της ζωής» (ρούαχ), που εξαρτώνται απολύτως από τον Θεό, ενώ στα εδάφια Ιώβ 7:11 και Ησαΐας 26:9 γίνεται λόγος για τη «συναισθηματική κατάσταση». Πρόκειται για ένα φαινόμενο αμιγώς γλωσσικό και συνάμα συμβατό με το ιστορικό πλαίσιο.[14] Ή, όπως τονίζει το Theological Dictionary of the New Testament, η όποια σύμπτωση μεταξύ των όρων ρούαχ και νέφες «δεν περιλαμβάνει το ότι η ανθρωπολογία προσανατολίζεται προς την πνευματοποίηση ή τον δυισμό».[15]

Αφού τα είδαμε όλα αυτά, αξίζει να επιστρέψουμε στο εδάφιο Σοφία Σειράχ 9:9, με το οποίο ξεκινήσαμε αυτό το θέμα. Τώρα μπορούμε πραγματικά να κατανοήσουμε γιατί οι μεταφραστές της Νέας Μετάφρασης της Βίβλου κατέληξαν στην εξής απόδοση: «Μην κάθεσαι να φας με μια γυναίκα παντρεμένη και μη γλεντάς μαζί της πίνοντας κρασί, μην τύχει κι η καρδιά σου υποκύψει μπρος της, και μες στο πάθος σου γλιστρήσεις στην καταστροφή».

Ναι, τα πράγματα μπαίνουν μια χαρά στη θέση τους όταν εξετάσουμε το ιστορικό και γλωσσικό περικείμενο.[16] Αυτό είναι απολύτως ζωτικό, και, όπως θα δούμε στο μέλλον, είναι το κλειδί και για την ανθρωπολογία της Καινής Διαθήκης. Ωστόσο, για την ώρα έχουμε αρκετή δουλειά ακόμη με την Παλαιά.

Η θέση και το πλαίσιο
της Ανθρωπολογίας της Παλαιάς Διαθήκης
του Νικόλαου Μπρατσιώτη

Τα όσα είδαμε μέχρι τώρα για τα ιστορικά και γλωσσικά δεδομένα που σχετίζονται με τους ανθρωπολογικούς όρους θα μας χρησιμεύσουν πάρα πολύ και στη συνέχεια αυτού του άρθρου, όπου θα εξετάσουμε τη συλλογιστική και τα επιχειρήματα της συστηματικότερης μέχρι σήμερα απόπειρας στα Ελληνικά να υποστηριχθεί ο παραδοσιακός δυισμός, δηλαδή το βιβλίο Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης του ομότιμου πλέον καθηγητή της βιβλικής ιστορίας και θεολογίας Νικόλαου Μπρατσιώτη, το οποίο εξακολουθεί μέχρι σήμερα να αποτελεί διδακτέα ύλη στις θεολογικές σχολές.[17]

Η θέση του Μπρατσιώτη είναι ότι ο αδάμ (άνθρωπος) αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά, από την υλική και θνητή μπασάρ (σάρκα) και την πνευματική και αθάνατη νέφες (ψυχή)· και ότι το ρούαχ (πνεύμα) του Θεού καθιστά αθάνατη τη νέφες, και η νέφες με τη σειρά της ζωογονεί την μπασάρ (σελ. 53, 134 κ.ά.). Εν αντιθέσει με τον Δημητρόπουλο, που υποστήριξε πως αυτή η δοξασία διαμορφώθηκε σταδιακά στις Γραφές, ο Μπρατσιώτης διατρανώνει έντονα πως αυτή υπήρχε εξαρχής, ήδη από την αφήγηση της δημιουργίας στη Γένεση (σελ. 52). Μάλιστα, δηλώνει επανειλημμένα τη σιγουριά των πορισμάτων του. Αρνείται σφόδρα ότι το συμπέρασμά του είναι βεβιασμένο «ως νομίζεται υπό πολλών» (σελ. 61), αλλά το θεωρεί «αβίαστον» (σελ. 56), καθώς η θέση του «υπομαρτυρείται υπό μακράς σειράς ανθρωπολογικών χωρίων» (σελ. 53), είναι «πολλαχώς μαρτυρουμένη» (σελ. 61) και στηρίζεται «επί τη βάσει του πλήθους, […] αδιαφιλονικήτου σαφηνείας των σχετικών μαρτυριών» (σελ. 56).

Όποτε η Π. Διαθήκη μιλάει συγκεκριμένα για την κατασκευή του ανθρώπου, τον περιγράφει ως εξολοκλήρου χωμάτινο.

Αν υποθέσουμε, όμως, ότι τάχα είναι τόσο «σαφής» και «πολλαχώς μαρτυρουμένη» στη Βίβλο η θέση του περί μπασάρ, νέφες και ρούαχ, τότε γιατί μέσα σε 150 σελίδες επιχειρημάτων δεν παρουσιάζει κανένα συγκεκριμένο σημείο των Εβραϊκών Γραφών που από μόνο του να υποστηρίζει τον κορμό της σκέψης του, έστω με συνοπτικό τρόπο; Πώς μπορεί να εξηγηθεί το ότι πουθενά στη Γραφή δεν αναφέρεται πως ο αδάμ κατασκευάστηκε από νέφες και μπασάρ; Επίσης, γιατί στη Γραφή πάντα ταυτίζεται οντολογικά ο αδάμ με το χώμα; Γιατί στα εδάφια περί θανάτου και κατάληξης του ανθρώπου ουδέποτε πάλι αναφέρεται η υποτιθέμενη διάσπαση του δεσμού της νέφες και της μπασάρ; Γιατί δεν υπάρχει ούτε ένα εδάφιο που να λέει ότι η νέφες είναι αθάνατη αλλά σε εκατοντάδες περιπτώσεις συμβαίνει το αντίθετο; Γιατί τα εδάφια που αναφέρονται συγκεκριμένα στην κατασκευή και στη φύση του ανθρώπου πάντα δείχνουν προς την αντίθετη κατεύθυνση από αυτήν που υιοθετεί ο Μπρατσιώτης και οι υπέρμαχοι του δυισμού; Αυτά είναι πολύ σοβαρά ερωτήματα, και σε καμία περίπτωση δεν είναι σημερινά ή δικά μου. Ο ίδιος ο Μπρατσιώτης αναφέρει στο βιβλίο του πως οι περισσότεροι μελετητές, μεταξύ των οποίων και ο Έλληνας καινοδιαθηκολόγος Ιωάννης Καραβιδόπουλος, είχαν ήδη τότε απορρίψει ως αναχρονιστική την παραδοσιακή θέση που ο ίδιος επιχειρεί να στηρίξει (σελ. 53, 61, 88, 169).[18] Ωστόσο, όσο και αν ψάξει κανείς στο βιβλίο του, δεν θα δει καμία απόπειρα να απαντηθούν αυτά τα εύλογα ερωτήματα.

Αν η άποψη του Μπρατσιώτη ήταν σωστή, κανονικά θα έπρεπε να διαβάσουμε κάτι τέτοιο στην αφήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου: «Και έπλασεν ο Θεός το σώμα [μπασάρ] από χώματος γης και ενεφύσησεν ο Θεός ψυχήν [νέφες] εις τους μυκτήρας αυτού, και ούτως εγένετο ο άνθρωπος [αδάμ]». Όμως, αυτός ο τρόπος διατύπωσης είναι ανύπαρκτος—τόσο στο Γένεση 2:7 όσο και σε όλα τα εδάφια που αναφέρονται συγκεκριμένα στην κατασκευή του ανθρώπου. Ναι, το εδάφιο λέει ότι ο αδάμ πλάστηκε από χώμα και ότι, με τη ζωογόνηση της νεσαμάχ του Θεού, έγινε ζωντανή νέφες. Με απλά λόγια, ο χωματένιος αδάμ είναι η νέφες! Στην προσπάθειά του να ξεπεράσει αυτόν τον σκόπελο που έρχεται σε αντίθεση με τον Ορθόδοξο δυισμό, ο Μπρατσιώτης αναπτύσσει στο πολυσέλιδο έργο του αλληλουχίες  συνεπαγωγών και τις συνθέτει. Δεν πρέπει, επομένως, να εκπλήσσεται ο προσεκτικός αναγνώστης που, ενώ στην αρχή ο Μπρατσιώτης διακήρυσσε την «αδιαφιλονίκητη σαφήνεια» των βιβλικών χωρίων όσον αφορά τον δυισμό, και μάλιστα ήδη από τη Γένεση, κατά την ανάπτυξη της θέσης του λέει ότι τελικά τα δύο συστατικά του δυισμού «δεν είναι […] τοσούτον ευδιάκριτα» (σελ. 169) και μιλάει πλέον για «δυσχερή έρευνα» και «ακανθώδη προβλήματα» που συναντά στην ανάλυσή του, και συγκεκριμένα όσον αφορά τη νέφες (σελ. 88).

Στην πραγματικότητα, αυτό που είναι «ακανθώδες» είναι το πλαίσιο της συλλογιστικής που εφαρμόζει για να καταδείξει την «αδιαφιλονίκητη σαφήνεια» του δυισμού στο Γένεση 2:7. Ποιο είναι αυτό το πλαίσιο; (1) ότι ο αδάμ ναι μεν αποκαλείται χωματένιος, αλλά αυτό συμβαίνει απλώς και μόνο επειδή ένα μέρος του, η μπασάρ, είναι χωματένιο (σελ. 28, 29, 49, 53, 68-9)· (2) ότι ναι μεν η νέφες σημαίνει τον αδάμ ως ολότητα, αλλά αυτό συμβαίνει απλώς και μόνο από συνεκδοχή, καθότι η νέφες αποτελεί μέρος του αδάμ (σελ. 32, 52, 79, 98, 112-3)· ότι (3) η νεσαμάχ ναι μεν είναι η από του Θεού χορηγηθείσα ζωογόνος πνοή, αλλά υποδηλώνει και τη νέφες, επειδή η νεσαμάχ σε ορισμένες περιπτώσεις είναι συνώνυμη του ρούαχ, και το ρούαχ σε ορισμένες περιπτώσεις είναι συνώνυμο της νέφες, και όλα αυτά παρά το γεγονός ότι η νέφες ήδη αναφέρεται στη δημιουργία του ανθρώπου ως κάτι διαφορετικό από τη νεσαμάχ (σελ. 31, 35, 45, 136-7, 152-8, 162-7)! Επομένως, αντί για «αδιαφιλονίκητη σαφήνεια» συναντούμε πολυσύνθετα επιχειρήματα που προσπαθούν να μας πείσουν, στην ουσία, ότι η Γένεση άλλα λέει και άλλα εννοεί. Ω ναι, η «αδιαφιλονίκητη σαφήνεια» της δισύνθετης φύσης του ανθρώπου στο εδάφιο Γένεση 2:7 μετατρέπεται παρακάτω στο βιβλίο σε «βαθύτερο θεολογικό νόημα» που «διαλάμπει» κάτω από το «περικάλυμμα» των όρων της αφήγησης (σελ. 163). Εύλογα μπορούμε να πούμε, λοιπόν, ότι μια τέτοια στάση που προσπερνά τις ευθείες δηλώσεις της Γραφής, και μάλιστα πολυάριθμες, προς χάριν μιας δαιδαλώδους και έωλης επιχειρηματολογίας χαρακτηρίζεται εγγενώς από μεγάλη μεθοδολογική αδυναμία, καθότι αυτό που γίνεται, στην πραγματικότητα, είναι να επιλέγονται λίγες, αποκομμένες από το γλωσσικό και ιστορικό περικείμενό τους φράσεις, προκειμένου να συσχετιστούν μεταξύ τους πάνω σε έναν νοηματικό σκελετό Πατερικού τύπου, ο οποίος όμως είναι ανύπαρκτος καθαυτόν στη Γραφή. Συνεπώς, αν και ο Μπρατσιώτης κατηγορεί όσους υποστηρίζουν τον μονισμό ως «περιορισθέντες σε σπανίας και αμφιβόλους ταύτας περιπτώσεις» (σελ. 169), στην πραγματικότητα εκείνος είναι που ακολουθεί αυτή την οδό.

Αν όμως το πλαίσιο και η μεθοδολογία της συλλογιστικής του Μπρατσιώτη είναι εσφαλμένα, δεν είναι δύσκολο να εντοπιστούν και μεμονωμένα εσφαλμένα σημεία, εκ των οποίων θα επισημάνω τα πιο σημαντικά, ιδίως τα επιχειρήματα και τα εδάφια που συχνά επαναλαμβάνουν οι υπέρμαχοι του δυισμού.

Κατ’ αρχάς, σαν τον Δημητρόπουλο, ο Μπρατσιώτης εμπλέκει επανειλημμένα τα χωρία των Εβραϊκών Γραφών με χωρία της Σοφίας Σολομώντος.[19]

Επίσης σαν τον Δημητρόπουλο, κακομεταχειρίζεται τη λέξη ρούαχ, επικαλούμενος τα εδάφια Γένεση 6:3, Ιώβ 27:3· 32:8, 18[20]· Ψαλμός 31:5(30:6)· 78:39· 104:30· Εκκλησιαστής 12:7· Ησαΐας 31:3 και Ιεζεκιήλ 37:6-14 ως ερείσματα για την ύπαρξη μιας πνευματικής ψυχής που είναι πυρήνας του εγώ και μιας «οντολογικής διχοτόμησης» στη σύσταση του ανθρώπου, ενώ σε αυτά τα εδάφια το ρούαχ είτε αναφέρεται σε μια απρόσωπη δύναμη που χορηγεί ο Θεός είτε δηλώνει την οντολογική διαφορά της ανθρώπινης φύσης από την πνευματική, δηλαδή το ακριβώς αντίθετο από αυτό που προσπαθούν να αποδείξουν οι υπέρμαχοι του δυισμού (σελ. 55, 58-9, 157)! Ναι, αν μπορούμε να εντοπίσουμε βιβλικές αναφορές σε κάποιου είδους «οντολογική διχοτόμηση», αυτή δεν αφορά τα συστατικά του ανθρώπου, αλλά την αντίθεση του όλου ανθρώπου με τον Θεό και εν γένει με τον κόσμο των πνευμάτων.[21]

Εξαιρετικά προβληματική—ο Μπρατσιώτης, όπως είπα, χρησιμοποιεί το επίθετο «ακανθώδες»—είναι παράλληλα η προσπάθειά του να εξηγήσει το γιατί η νέφες, αφού τάχα σημαίνει ένα πνευματικό μέρος του ανθρώπου σε αντιδιαστολή με το σώμα, πολύ συχνά χρησιμοποιείται ως κάτι σωματικό. Την απάντηση επιχειρεί να τη δώσει αναφερόμενος σε ένα αναπόδεικτο σενάριο για το σημασιολογικό περιεχόμενο της λέξης. Εισηγείται, εν αντιθέσει με τις επικρατούσες απόψεις, ότι η νέφες, με αφετηρία τη σημασία της «αναπνοής», έχει δύο κύριες και παράλληλες μεν αλλά διαφορετικές κατευθύνσεις, η μία όσον αφορά την υλική φύση του ανθρώπου και η άλλη όσον αφορά την πνευματική. Ο ίδιος, όμως, αναγνωρίζει ότι αυτές οι θεωρούμενες δύο κατευθύνσεις «συναντώνται πολλάκις και δη και συμπλέκονται εις τρόπον, ώστε είναι δυνατόν ενίοτε να εγερθούν αμφιβολίαι ως προς την υπαγωγήν μιας των σημασιολογικών παραλλαγών εις την πρώτην, δηλ. την βιολογικήν και σωματικήν ή την δευτέραν, τ.έ. την ψυχολογικήν και πνευματικήν κατεύθυνσην του περί ου ο λόγος όρου» (σελ. 93· βλ. επίσης σελ. 112). Αυτή η παραδοχή του, ουσιαστικά, εγείρει αμφιβολίες για τη γενική ιδέα περί των δύο σημασιολογικών κατευθύνσεων που εισηγείται. Αν μάλιστα, συνυπολογίσουμε ότι (1) δεν κάνει απολύτως καμία απόπειρα να εξηγήσει πώς από τη σημασία της «αναπνοής» προέκυψαν αυτές οι δύο δήθεν παράλληλες αλλά τόσο διαφορετικές κατευθύνσεις, ότι αποφεύγει να κάνει οποιαδήποτε αναφορά (2) στο ιστορικό πλαίσιο, δηλαδή στο αν υπάρχουν οι ιστορικές προϋποθέσεις για την ανάπτυξη μιας δυιστικής ανθρωπολογίας, (3) στη διαφωτιστική χρήση των ομόρριζων λέξεων στις συγγενείς με τα Εβραϊκά γλώσσες (Ουγκαριτικά, Ακκαδικά, Αραβικά) και (4) στις επικρατούσες γλωσσολογικές απόψεις που διαφωνούν μαζί του ώστε να τις αναιρέσει,[22] πράγματα που όφειλε να κάνει λόγω της ιδιότητάς του και λόγω του εγχειρήματος που ανάλαβε να περατώσει, τότε αναπόδραστα καταλήγουμε στο ότι η εισήγηση του Μπρατσιώτη είναι αβάσιμη. Εκ των πραγμάτων, συμπαρασύρεται και όλο το θεωρητικό οικοδόμημα του βιβλίου του, εφόσον η νέφες ως όρος είναι πυλώνας της ανθρωπολογίας.

Συναφές ζήτημα και, παράλληλα, μείζονος σπουδαιότητας είναι το γιατί η νέφες μπορεί να σημαίνει τον άνθρωπο ως ολότητα. Ο Μπρατσιώτης υποστηρίζει ότι αυτό συμβαίνει επειδή η νέφες, ως «συστατικό» του ανθρώπου, συμπεριλαμβάνει συνεκδοχικά και το σώμα (σελ. 98). Ωστόσο, αν αυτό αληθεύει, τότε πώς εξηγείται το ότι και τα ζώα αποκαλούνται επίσης νέφες; (Γένεση 1:20-21, 24· 2:19· 9:10, 12, 15, 16· Αριθμοί 31:28· Ιεζεκιήλ 47:9)  Μήπως και πάλι θα πούμε ότι η νέφες είναι «συστατικό» της διφυούς υπόστασής τους; Φυσικά, μια τέτοια άποψη θα ήταν απαράδεκτη. Τη λύση στο ζήτημα προφανώς δίνει η συγκριτική γλωσσολογία, με τις αντίστοιχες περιπτώσεις που δείχνουν ότι δεν υφίστατο κάποιου τύπου δυισμός πίσω από την ανάπτυξη των σημασιολογικών περιεχομένων, αλλά και το ίδιο το βιβλικό κείμενο, που παίζει μεταξύ των σημασιών της «ζωής» και του «φορέα της ζωής», υποδεικνύοντας έτσι την πραγματική διαδρομή της μετωνυμίας. (1:21, 30· 2:27· 9:4, 5· Λευιτικό 17:10-12). Συνεπώς, αν ο άνθρωπος είναι νέφες, αυτό συμβαίνει επειδή είναι «φορέας της ζωής» που συντηρείται με την αναπνοή και όχι επειδή αποτελείται από δύο συστατικά, τη πνευματική νέφες και την υλική μπασάρ. Παρόμοια περίπτωση ισχύει και με τη νεσαμάχ, η οποία, αν και βασικά σημαίνει «πνοή», μετωνυμικά σημαίνει «αυτό(ν) που αναπνέει».—Ψαλμός 150:6.

Ωστόσο, παραπάνω διαβάσαμε ότι ο Μπρατσιώτης έχει στη διάθεσή του «πλήθος» χωρίων που μαρτυρούν τη σύσταση του ανθρώπου από μπασάρ και νέφες. Νομίζω πως είναι πολύ ενδιαφέρον να εξετάσουμε όλο αυτό το «πλήθος». Για πρακτικούς λόγους θα χωρίσουμε αυτά τα χωρία στις εξής κατηγορίες: (1) εδάφια στα οποία υποτίθεται ότι η μπασάρ επικαλύπτει τη νέφες· (2) εδάφια στα οποία η νέφες λέγεται ότι είναι «εντός» του ανθρώπου· (3) εδάφια στα οποία η νέφες και η μπασάρ εμφανίζονται μαζί.

Επικαλύπτει η μπασάρ τη νέφες;

Η πρώτη κατηγορία εδαφίων που χρησιμοποιεί ο Μπρατσιώτης σκοπό έχει να αποδείξει ότι η μπασάρ παρουσιάζεται απλώς ως επικάλυμμα του όντως άνθρωπου, δηλαδή της πνευματικής νέφες. Ο Μπρατσιώτης, φυσικά, παραδέχεται ότι η μπασάρ σε διάφορες περιπτώσεις σημαίνει συνεκδοχικά όλο τον άνθρωπο (σελ. 79). Όμως, θεωρεί ότι άλλα εδάφια παρουσιάζουν τη «σάρκα» ως το «επικάλυμμα» του όντως ανθρώπου, της πνευματικής «ψυχής», υποδηλώνοντας έτσι τον δυισμό. Τη θέση του σίγουρα μπορεί να τη στηρίξει στη Σοφία Σολομώντος («φθαρτό γαρ σώμα βαρύνει ψυχήν, και βρίθει το γεώδες σκήνος νουν πολυφρόντιδα», 9:15). Η μεταφορική δήλωση του σώματος ως «σκήνους» που επικαλύπτει την ψυχή εμφανίζεται στην ελληνική γραμματεία,[23] αλλά ο Μπρατσιώτης δεν δέχεται ότι η Σοφία Σολομώντος υιοθέτησε αυτόν τον τρόπο διατύπωσης λόγω της ελληνικής επιρροής· υποστηρίζει ότι και προγενέστερα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης αναφέρουν την ίδια ιδέα. Ισχύει αυτό;

Κατ’ αρχάς ο Μπρατσιώτης αναφέρει το εδάφιο Ιερεμίας 4:20 (σελ. 77), στο οποίο όμως οι «σκηνές» και τα «παραπετάσματα» (ΝΜΒ) δεν έχουν καμιά σχέση με «σώματα» αλλά με την ερήμωση της γης και των κατοικιών των Ιουδαίων. Δεν μπορεί παρά να αναρωτιέται κανείς γιατί ανέφερε αυτό το εδάφιο.

Η επιχειρηματολογία συνεχίζεται με το δύσκολο εδάφιο Ησαΐας 38:12 του επιθανάτιου λόγου του Εζεκία (σελ. 77): 

«Η κατοικία μου απεσπάσθη και μετετοπίσθη ως σκηνή ποιμένος· ετύληξε την ζωήν μου ως υφαντής, με κόπτει με το στημόνιον». (Χαστούπης)

Η λέξη που αποδίδεται «κατοικία» στην πρώτη πρόταση, όπως παραδέχεται και ο Μπρατσιώτης, είναι άπαξ λεγομένη στις Εβραϊκές Γραφές και επομένως αβέβαιης σημασίας. [24] Στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα αποδίδεται με τη λέξη «συγγένεια», απόδοση που ουσιαστικά συνδέει την εν λόγω πρόταση με το προηγούμενο εδάφιο και που θέλει να δείξει ότι ο Εζεκίας χάνει τους δικούς του ανθρώπους. Σε κάθε περίπτωση, τίποτα στην παρομοίωση δεν στοχεύει στο να δείξει ότι ο Εζεκίας αποτελείται από σώμα και ψυχή, αλλά στο ότι ο βίος του αλλάζει δραματικά και γρήγορα, όπως γρήγορα λύνεται και μεταφέρεται η μικρή σκηνή του ποιμένα. Ο Εζεκίας τίποτα αθάνατο δεν έχει μέσα του, αλλά η ζωή του θα κοπεί όπως τα νήματα του υφάσματος στον αργαλειό. Το νόημα του εδαφίου λέει τα αντίθετα από αυτά που υποστηρίζει ο Μπρατσιώτης. Προσέξετε πώς το αποδίδει η Νέα Μετάφραση της Βίβλου:

«Κόπηκε απ’ το στήριγμά της η ζωή μου, μακριά μου έφυγε καθώς σκηνή βοσκού· είν’ η ζωή μου σαν το υφαντό που στου αργαλειού τυλίχτηκε τον κύλινδρο κι ο υφαντής του κόβει τα στημόνια» (ΝΜΒ)

Στις σελίδες 76-8, ο Μπρατσιώτης αναφέρεται σε μια σειρά εδαφίων από το βιβλίο του Ιώβ. Καταρχάς, στην περικοπή Ιώβ 4:19-21, που λέει:

«Αυτός δεν εμπιστεύεται τους δούλους του και τους αγγέλους του αυτού ελέγχει δι’ ελαττώματα. Πόσον μάλλον τους κατοικούντας εις πήλινας οικίας, των οποίων το θεμέλιον στηρίζεται εις το χώμα, και αφανίζονται ενώπιον του σκώρου! Αφανίζονται μεταξύ πρωίας και εσπέρας, χάνονται διά παντός, χωρίς να το αντιληφθεί κανείς. Εάν το σχοινίον της σκηνής των εκριζωθή εντός των, δεν αποθνήσκουν, και μάλιστα χωρίς σοφίαν;» (Χαστούπης)

Το «κατοικούν σε σπίτια από πηλό» ο Μπρατσιώτης το εκλαμβάνει ως υπονοούμενο για την ύπαρξη μιας αθάνατης πνευματικής ψυχής μέσα σε χωμάτινα σώματα. Ωστόσο, αυτή η ερμηνευτική εικασία συγκρούεται με τον σκοπό των μεταφορών, που είναι η έμφαση στη θνητότητα του ανθρώπου, το πόσο εύκολο είναι να τερματιστεί η ζωή του. Ο ίδιος ο Ιώβ περιγράφει τον θάνατο ως εξής αναφερόμενος στον Θεό: «Αφού σε λίγο θα πλαγιάζω μες στο χώμα, κι αν με γυρεύεις, δε θα υπάρχω πια»! (7:21, ΝΜΒ) Εξάλλου, στο βιβλίο του Ιώβ επανειλημμένα λέγεται πως όλος ο άνθρωπος είναι χωμάτινος, όχι μόνο ένα μέρος του. (10:2· 34:15) Καθώς το λαμβάνουμε υπόψη αυτό, αποκτά περισσότερο νόημα η αντιπαραβολή της φύσης που κάνει το κείμενο ανάμεσα στους «αγγέλους» και τους ανθρώπους.[25] Στο εδάφιο 21 εμφανίζεται πάλι μια λέξη αβέβαιης σημασίας (γετερ).[26] Ενδεχομένως αυτός ο όρος να σημαίνει εδώ τα κορδόνια της σκηνής που, αν αφαιρεθούν, η σκηνή εύκολα καταρρέει. Ο Μπρατσιώτης εικάζει ότι αυτό υποδηλώνει την αθάνατη ψυχή. Ωστόσο, και αυτό το σχήμα λόγου δεν στοχεύει στο να δείξει πως ένα μέρος του ανθρώπου είναι αθάνατο, αλλά το αντίθετο, πως όλος ο άνθρωπος υπόκειται σε αφανισμό. Το Ταργκούμ και οι Εβδομήκοντα δεν ρίχνουν φως καθότι κατανοούν τη λέξη με πολύ διαφορετικό τρόπο. Έχει ενδιαφέρον όμως να δούμε ξανά όλη αυτή την ποιητική περικοπή κατά τη Νέα Μετάφραση της Βίβλου:

«Αφού ο Θεός δεν εμπιστύεται ούτε και τους αγγέλους και βρίσκει σφάλματα ακόμα και σ’ εκείνους, πόσο μάλλον σ’ αυτά τα χωματένια πλάσματα, που προέρχονται από τη γη και που μπορούν να πατηθούν σαν τα σκουλήκια, που μέσα σε μια μέρα μπορούν ν’ αφανιστούν, για πάντα να χαθούν, χωρίς κανείς να το προσέξει. Ο Θεός δίνει τέλος στη ζωή τους· πεθαίνουν και δεν ξέρουνε το πώς».

Ο Μπρατσιώτης, για να ενισχύσει τη θεωρία του, επικαλείται και την περικοπή Ιώβ 10:8-11, που αποδίδεται σύμφωνα με τη Νέα Μετάφραση της Βίβλου:

«Τα χέρια τα δικά σου με σχημάτισαν και μ’ έπλασαν· και τώρα αυτά τα ίδια σου τα χέρια ζητάνε να με καταστρέψουν; Θυμήσου, σε παρακαλώ, πως από χώμα μ’ έπλασες· και τώρα θέλεις πάλι να με κάνεις χώμα; Καθώς το γάλα μ’ έχυσες, και με σχημάτισες έτσι όπως πήζουν το τυρί. Με ύφανες με κόκαλα και τένοντες και μ’ έντυσες με σάρκα και με δέρμα». (Ιώβ 10:8-11, ΝΜΒ)

Το σημείο που επικαλείται ο Μπρατσιώτης είναι η φράση «με έντυσες με σάρκα (μπασάρ)», θεωρώντας ότι υπονοεί πως το υλικό σώμα καλύπτει τον όντως άνθρωπο, που έχει τάχα πνευματική φύση. Ωστόσο, το εδάφιο, αντί να αποδεικνύει τον δυισμό υλικού σώματος και πνευματικής ψυχής, κάνει ακριβώς το αντίθετο. Κατ’ αρχάς η λέξη μπασάρ εδώ, εφόσον αναφέρεται ξεχωριστά από τα κόκκαλα, δεν σημαίνει το «σώμα», όπως εσφαλμένα λέει ο Μπρατσιώτης, αλλά μόνο τους μύες, δηλαδή χρησιμοποιείται με τη βασική της σημασία. Επιπλέον, αν το «ντύσιμο» σημαίνει μεταφορικά την «επικάλυψη», τι σημαίνει η «ύφανση»; Προφανώς η δεύτερη μεταφορά αναφέρεται στη βασική δομή της υπόστασης του ανθρώπου, που διαμορφώνεται, όπως λέει το εδάφιο, από κόκκαλα και τένοντες, που φυσικά «ντύνονται», ή «επενδύονται», με σάρκα. Στην πραγματικότητα, μπροστά μας έχουμε ακόμη ένα εδάφιο που αναφέρεται συγκεκριμένα στην κατασκευή του ανθρώπου, και μάλιστα με πλούσιο ποιητικό λόγο, αλλά η «πνευματική» ψυχή απουσιάζει από την περιγραφή, όπως συμβαίνει πάντοτε στη Γραφή. Αντιθέτως, η περικοπή αναφέρει ότι ολόκληρος ο άνθρωπος—όχι απλώς το σώμα του—είναι φτιαγμένος—όχι ντυμένος—από πηλό, και ολόκληρος ο άνθρωπος θα καταλήξει στο χώμα. Σίγουρα μπορούμε να πούμε πως η περικοπή λέει τα ακριβώς αντίθετα από αυτά που υποστηρίζει ο Μπρατσιώτης.

Στη συνέχεια ο Μπρατσιώτης συνδέει το «έντυσες» του Ιώβ με τα «ιμάτια» της Σοφίας Σειράχ. Και επειδή έχω μπει ήδη στη διαδικασία να αναφερθώ και στη Σοφία Σειράχ, επιθυμώ να επισημάνω—και το λέω αυτό μετά λύπης μου—την προκλητικά παραπλανητική ερμηνεία του εδαφίου 14:17: «Πάσα σαρξ ως ιμάτιον παλαιούται». Υποτίθεται ότι το «ιμάτιο» που παλαιούται είναι η σάρκα που ντύνει την αθάνατη και πνευματική ψυχή (σελ. 76). Ωστόσο, ο Μπρατσιώτης αναφέρει στη σελίδα 64 ότι η φράση «πάσα σαρξ» σχετίζεται με τον εβραϊσμό κολ μπασάρ, που είδαμε και στο Κεφάλαιο 5.1, και σημαίνει «κάθε άνθρωπος», και όχι «κάθε σώμα». Σκοπός της μεταφοράς, όπως εύγλωττα καταδεικνύουν τα συμφραζόμενα, δεν είναι να δειχτεί πως ο άνθρωπος αποτελείται από υλικό σώμα και πνευματική ψυχή, αλλά ότι ολόκληρος ο άνθρωπος είναι φθαρτός και θνητός:

«Δώσε και πάρε, γέμισε την ψυχή σου από χαρά, γιατί δε θα ’ναι δυνατό στον άδη να ζητήσεις. Κάθε άνθρωπος γερνάει, παλιώνει σαν το ρούχο· ο αιώνιος νόμος είναι να πεθάνεις. Σ’ ένα δέντρο πυκνόφυλλο βλασταίνουν φύλλα, άλλα πέφτουν κι άλλα ξαναφυτρώνουν· έτσι συμβαίνει και με των ανθρώπων τις γενιές· η μια πεθαίνει, γεννιέται η άλλη. Κάθε έργο αφού σαπίσει χάνεται· κι εκείνος που το εργάζεται, μαζί μ’ αυτό θα φύγει». (εδ. 16-19, ΝΜΒ

Για άλλη μια φορά, η περικοπή λέει το ακριβώς αντίθετο από αυτό που ισχυρίζεται ο Μπρατσιώτης. Ούτε δυισμός υπάρχει ούτε επιβίωση της ψυχής μετά θάνατον.

Έχοντας λοιπόν εξετάσει την πρώτη κατηγορία εδαφίων, διαπιστώσαμε ότι αυτό που υποστηρίζει ο Μπρατσιώτης, ότι τάχα στις Εβραϊκές Γραφές η μπασάρ περιγράφεται ως κατοικία ή κάλυμμα της νέφες, είναι πέρα για πέρα ατεκμηρίωτο. Η πραγματικότητα είναι ακριβώς η αντίθετη, σε αρκετές περιπτώσεις η μπασάρ δηλώνει τον όλο άνθρωπο, και σταθερά οι Εβραϊκές Γραφές, από τη Γένεση μέχρι τον Μαλαχία, αλλά και η Σοφία Σειράχ, όταν αναφέρονται στην κατασκευή του ανθρώπου, τον παρουσιάζουν ως εξολοκλήρου υλικό και τη ζωή του υποκείμενη σε αφανισμό. Δυστυχώς, σε αυτή την κατηγορία εδαφίων ο Μπρατσιώτης δεν περιορίστηκε σε εικασίες ή σε εναλλακτικές ερμηνείες, αλλά υπερασπίστηκε θέσεις που έρχονται σε σύγκρουση με το λεξιλόγιο και τα συμφραζόμενα των σχετικών περικοπών. Ας εξετάσουμε τώρα την επόμενη κατηγορία εδαφίων.

Πώς και πότε μπορεί να λεχθεί ότι η νέφες είναι «εντός» του ανθρώπου;

Σύμφωνα με όσα είδαμε παραπάνω για την ανάπτυξη του σημασιολογικού περιεχομένου της νέφες, υπάρχουν δύο περιπτώσεις κατά τις οποίες θα ήταν δόκιμο να λεχθεί ότι η νέφες είναι «εντός» του ανθρώπου, χωρίς αυτό να υπονοεί δυισμό ή την ύπαρξη μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Όπως προειδοποιεί και το New International Dictionary of the Old Testament Theology and Exegesis ασχολούμενο με αυτή την πτυχή της νέφες, «πρέπει να προσέξει κανείς να μην εισαγάγει στη [νέφες] ένα ελληνικό πρότυπο ψυχολογίας».[27] Ποιες είναι λοιπόν αυτές οι δύο περιπτώσεις; Η μία περίπτωση αφορά τη «ζωή», που συντηρείται με την αναπνοή, και η άλλη είναι η «εσωτερική ψυχική διάθεση», είτε με τη γενική έννοια, που απαντά σπάνια, είτε με την πιο συγκεκριμένη της «επιθυμίας», που είναι πιο συχνή.

Τη σημασία της «ζωής»—που, όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 5.1, απαντά πάνω από 200 φορές στο εβραϊκό κείμενο—τη συναντούμε σε δύο κλασικές περιπτώσεις τις οποίες επικαλούνται οι υπέρμαχοι του δυισμού αλλά και ο Μπρατσιώτης στο πόνημά του (σελ. 53, 55, 58, 78, 115, 117, 119, 121):

«Και καθώς έβγαινε η ψυχή της (επειδή πέθανε) κάλεσε το όνομά του Βεν-ονί· ο πατέρας του, όμως, τον ονόμασε Βενιαμίν». (Γένεση 35:18, ΜΝΚ)

«Έπειτα ξάπλωσε πάνω στο παιδί τρεις φορές και κάλεσε τον Ιεχωβά και είπε: “Ιεχωβά Θεέ μου, σε παρακαλώ, κάνε να επανέλθει η ψυχή αυτού του παιδιού μέσα του”. Τελικά ο Ιεχωβά άκουσε τη φωνή του Ηλία, και η ψυχή του παιδιού επανήλθε μέσα του και αυτό ήρθε στη ζωή». (1 Βασιλέων 17:21-2, ΜΝΚ)

Η έξοδος της «νέφες» σημαίνει απλώς την παύση της αναπνοής

Σε πείσμα των υπέρμαχων του δυισμού, η πλειονότητα των ειδικών έχει διαφορετική άποψη για τα εν λόγω χωρία. Οι συγκεκριμένες δύο περιπτώσεις δεν είναι εξαιρέσεις της ανθρωπολογίας της Παλαιάς Διαθήκης, και μάλιστα σε τόσο αρχαία βιβλία, αλλά απολύτως συμβατές με τα γενικά γλωσσικά δεδομένα. Έτσι, στην International Standard Bible Encyclopedia, παρά το ότι ο επιμελητής είναι υπέρμαχος του δυισμού, είναι παραδεκτό ότι η «έξοδος της νέφες» σημαίνει απλώς το «σταμάτημα της αναπνοής».[28] Στο προτεσταντικό βιβλικό υπόμνημα The KJV Bible Commentary υπογραμμίζεται για το Γένεση 35:18: «Η φράση “η ψυχή της έφυγε” δεν σημαίνει ότι η ψυχή θεωρούνταν ξεχωριστή οντότητα από το σώμα, με αυθύπαρκτη υπόσταση, άλλα απλώς ότι η ζωή της έφυγε».[29]  Παρομοίως, το New Bible Dictionary σχολιάζει αυτό το εδάφιο παραδεχόμενο ότι «η λέξη [νέφες] ποτέ δεν χρησιμοποιείται για το πνεύμα του νεκρού».[30] Ο παλαιοδιαθηκολόγος Η.W. Wolff, αναλύοντας διεξοδικά την ανάπτυξη του σημασιολογικού περιεχομένου της νέφες και εν προκειμένω την πληθώρα των περιπτώσεων όπου σημαίνει «ζωή», δηλώνει χαρακτηριστικά:

«Δεν πρέπει να παραλείψουμε να παρατηρήσουμε ότι η [νέφες] ποτέ δεν αποκτά τη σημασία ενός ακατάστρεπτου πυρήνα ύπαρξης, σε αντιδιαστολή με τη φυσική ζωή, ο οποίος να μπορεί μάλιστα να ζήσει αποκομμένος από αυτή τη ζωή. Όταν γίνεται λόγος για “έξοδο” (Γέν. 53:18) της [νέφες] από τον άνθρωπο ή για “επιστροφή” (Θρήν. 1:11), η βασική ιδέα είναι, όπως είδαμε στη σελ. 13 παραπάνω, η συγκεκριμένη έννοια της παύσης και της αποκατάστασης της αναπνοής».[31]

Παρόμοια, και για τα δύο εδάφια που εξετάζουμε το λεξικό της Βιβλικής Εβραϊκής των L. Köehler και W. Baumgartner ορίζει τη σημασία της νέφες ως «πνοή (ζωή)».[32] Στο δε Theological Dictionary of the Old Τestament δηλώνεται ότι η συγκεκριμένη χρήση είναι μεταφορική και δείχνει τη σχέση ανάμεσα στην πνοή και τη ζωή του ατόμου.[33] Πλήθος ακαδημαϊκών—Προτεσταντών, Ρωμαιοκαθολικών και Ιουδαίων—έχουν την ίδια άποψη, όπως αποδεικνύεται από τις γνωστότερες αγγλικές μεταφράσεις της Γραφής σε αυτά τα εδάφια, όπου για το εδάφιο Γένεση 35:18 βρίσκουμε τις αποδόσεις: «Η ζωή της έφυγε απ’ αυτήν» (ΒΒΕ) ή «η τελευταία της πνοή» (CSB, NAB, NET, NJB, NIV, NLT, Tanakh), ενώ για το εδάφιο 1 Βασιλέων 17:22 διαβάζουμε τις αποδόσεις: «Η ζωή του αγοριού επέστρεψε σε αυτό» (CSB, ESV, GW, NASB, NIV, NLT, Tanakh) ή, εναλλακτικά, «η πνοή του αγοριού επέστρεψε» (NET, NAB).

Σε αρμονία με τα ανωτέρω, το εδάφιο 2 Σαμουήλ 1:9 («όλη η ψυχή [νέφες] μου είναι ακόμη μέσα μου», ΜΝΚ) μπορεί να μεταφραστεί «η ζωή μου είναι έτι όλη εν εμοί» (ΒΑΜ) ή «η ζωή δε λέει να φύγει από μέσα μου» (ΝΜΒ). Επίσης στο εδάφιο Ψαλμός 107(106):5 («Ήταν πεινασμένοι και διψασμένοι· Η ψυχή [νέφες] τους μέσα τους είχε αρχίσει να σβήνει», ΜΝΚ) η νέφες, που φυσικά συντηρείται με το φαγητό και το νερό, κάλλιστα μπορεί να μεταφραστεί «ζωή» (ΝΜΒ). Σε παρόμοιο πλαίσιο, στα εδάφια Ρουθ 4:15· Ψαλμός 19(18):7(8)· 23(22):3· Θρήνοι 1:16, η «επιστροφή» της νέφες, όπως κατά λέξη λέει το εβραϊκό κείμενο, σημαίνει απλώς την «αναζωογόνηση» ή «ανανέωση της ζωής» (ΝΜΒ) και, φυσικά, όχι κάποια «επανενσάρκωση» της ψυχής.[34]

Ένα άλλο εδάφιο που επικαλείται ο Μπρατσιώτης, επίσης, είναι το Ιώβ 11:20 (σελ. 117), για να δείξει ότι η ψυχή είναι μια αθάνατη οντότητα που εξακολουθεί να υφίσταται μετά τον θάνατο σώματος. Στην τυπικής ισοδυναμίας απόδοση της Μετάφρασης Νέου Κόσμου διαβάζουμε:

«Τα μάτια των πονηρών θα σβήσουν· το καταφύγιο θα λείψει από αυτούς και η ελπίδα τους θα είναι εκπνοή της ψυχής».

Η τελευταία πρόταση έχει κατανοηθεί με δύο τρόπους. Ο πρώτος τρόπος είναι «η ελπίς αυτών θέλει είσθαι να εκπνεύσωσι» (ΒΑΜ) ή «να αφήσουν την τελευταία τους πνοή» (ΒΒΕ, ESV,NAS, NET, NJB, NRS, RSV, TNK) ή «να πεθάνουν» (CSB, NAB, NLT). Επομένως η «έξοδος της ψυχής» είναι το σταμάτημα της αναπνοής, η παύση της ζωής, όχι η επιβίωση κάποιου μέρους του ανθρώπου κατά τον θάνατο. Επιπλέον, μπορεί να σημειωθεί ότι η σαρκαστική δήλωση πως ο θάνατος είναι η «ελπίδα» των πονηρών αποτελεί άλλον έναν τρόπο με τον οποίο αποκλείεται κάθε ανιμιστική αντίληψη περί επιβίωσης του πνεύματος του νεκρού σε έναν θλιβερό κάτω κόσμο, διότι υποδηλώνει αφενός ότι ο θάνατος είναι καλύτερος από τα βάσανα της ζωής και αφετέρου διότι ταυτίζει την κλιμάκωση της αποτυχίας με τη στιγμή του θανάτου.

Η δεύτερη προσέγγιση φαίνεται από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα: «η γαρ ελπίς αυτών απώλεια», δηλαδή «θάνατος, αφανισμός». Το ίδιο νόημα έχει και η μετάφραση του Χαστούπη: «Η ελπίς των θα είναι ως εξαντλούμενη πνοή», δηλαδή η ελπίδα τους είναι φρούδα. (βλέπε επίσης CSB, NIV). Και πάλι η «εξαντλούμενη πνοή» δείχνει τη σημασία της «εκπνοής της ψυχής»: δεν σημαίνει κάτι αθάνατο που επιβιώνει αλλά το ακριβώς αντίθετο, κάτι που χάνεται.

Αντιλαμβανόμαστε, επομένως, ότι τόσο αυτό το εδάφιο όσο και τα αμέσως προηγούμενα επιβεβαιώνουν πως οι δύο παρόμοιες περιπτώσεις των εδαφίων Γένεσης 35:18 και 1 Βασιλέων 17:22 όντως αναφέρονται στο τέλος της ζωής και την παύση της αναπνοής και όχι στην επιβίωση μετά θάνατον μιας ασώματης οντότητας.

Ο Μπρατσιώτης επανειλημμένα επικαλείται και το εδάφιο Ψαλμός 64:1(63:2) σύμφωνα με την απόδοση των Εβδομήκοντα, «Εἰσάκουσον͵ ὁ θεός͵ τῆς φωνῆς μου ἐν τῷ δέεσθαί με͵ ἀπὸ φόβου ἐχθροῦ ἐξελοῦ τὴν ψυχήν μου», για να δείξει ότι η νέφες είναι το πνευματικό στοιχείο του δήθεν διφυούς ανθρώπου (σελ. 53, 58, 64, 85, 106, 272). Ωστόσο, σε αυτό το εδάφιο δεν απαντά η λέξη νέφες στο εβραϊκό κείμενο, αλλά η χαϊ, που εδώ σημαίνει «ζωή». Το εβραϊκό ρήμα νασαρ, που αποδίδεται «εξαίρω» («απελευθερώνω») στους Εβδομήκοντα, σημαίνει «φυλάσσω». Με άλλα λόγια, κατά το εβραϊκό κείμενο, ο Δαβίδ ζητάει από τον Θεό να φυλάξει τη ζωή του από τους εχθρούς του, ενώ κατά το ελληνικό να τον απελευθερώσει από το να φοβάται τους εχθρούς του, δηλαδή να πάψει να τους φοβάται. Για να είμαι ειλικρινής, δεν κατανοώ γιατί αναφέρεται σε αυτό το εδάφιο ο Μπρατσιώτης.

Εκτός από τις λίγες περιπτώσεις όπου το βιβλικό κείμενο μιλάει κατά λέξη για μια νέφες που είναι μέσα στον άνθρωπο, υπάρχουν πολλά εδάφια όπου η νέφες μπορεί να είναι υποκείμενο ρήματος σχετιζόμενου με αισθήματα ή σκέψεις ή σε κάποιο άλλο συντακτικό σχήμα που να τη συσχετίζει με αισθήματα ή σκέψεις. Σε μερικές από αυτές τις περιπτώσεις, η νέφες μπορεί να έχει τη σημασία της «εσωτερικής ψυχικής διάθεσης», συνήθως με τη στενή έννοια της «επιθυμίας», όπως είδαμε παραπάνω στα ελάχιστα εδάφια όπου χρησιμοποιείται ως συνώνυμη του ρούαχ. Ωστόσο, δεν είναι απαραίτητο να εκληφθούν έτσι όλες οι περιπτώσεις. Μάλιστα, παραδέχεται ο Μπρατσιώτης:

«Προφανώς οι ανωτέρω παρατεθείσαι περιπτώσεις [δηλ. τα εδάφια με τη νέφες σχετιζόμενη με αισθήματα και σκέψεις] αποτελούν χαρακτηριστικά ερείσματα των ευλόγων αμφιβολιών, αίτινες, ως και εν τοις πρόσθεν υπεδηλώθη, εγείρονται ενίοτε ως προς τον ακριβή καθορισμόν της σημασιολογικής κατευθύνσεως, εις την οποίαν ανήκουν, δεδομένου ότι η έννοια της [νέφες] εν τοις σχετικοίς χωρίοις δεν είναι σαφής και μόνον εικασίαι είναι δυνατόν να εκφρασθούν μήπως πρόκειται περί της [νέφες] ως έδρας και φορέως της ζωής ή άρα γε ενταύθα ο όρος [νέφες] τίθεται αντί αντωνυμίας; Ουδεμία όμως των υποθέσεων τούτων είναι δυνατόν, νομίζομεν, να αποκλεισθή ή πάλιν και να θεωρηθή βεβαία. Άξιον δ’ ιδιαιτέρας μνείας είναι εν προκειμένω και το γεγονός ότι ουχί σπανίως εν τη Π.Διαθήκη ο ανθρωπολογικός όρος [νέφες], προς τοις άλλοις, επέχει σαφώς θέσιν αντωνυμίας. Ενταύθα μάλιστα υπενθυμίζομεν ότι η [νέφες] εύρηται, έστιν ότε, ως ανθρωπολογικός τεχνικός όρος συνώνυμος του “άνθρωπος”, εμφαίνον το επί μέρους “άτομον”». (σελ. 112-3)

Τι σημαίνουν αυτά στο ζήτημα που αναλύουμε; Εφόσον η νέφες πολλάκις «επέχει σαφώς θέσιν αντωνυμίας», λόγου χάρη η έκφραση «η νέφες μου» σημαίνει «εγώ» (π.χ. Γένεση 27:4), όπως είδαμε και στον υπότιτλο της νέφες, και εφόσον είναι συνώνυμη του «άνθρωπος» (π.χ. Λευιτικό 4:2), δεν είναι διόλου παράξενο να λέγεται ότι συναισθάνεται ή ότι συλλογίζεται.[35] Επομένως, η χρήση τέτοιων εδαφίων για την υπεράσπιση του δυισμού είναι επίσης αβάσιμη.

Η νέφες (ψυχή) και η λεβ (καρδιά)

Εφόσον η νέφες μπορεί σε ορισμένες περιπτώσεις να σημαίνει την «επιθυμία» ή ακόμη, αν και σπανιότερα, την «ψυχική κατάσταση» ενός ανθρώπου, είναι δυνατόν να συνταχθεί παράλληλα με τη λεβ, την «καρδιά», ως συνώνυμο, αν και αυτό δεν είναι απόλυτο.[36]

Όμως, το σημαντικό σημείο για το θέμα που εξετάζουμε είναι άλλο: ότι η σημασία της λεβ στο βιβλικό κείμενο ουσιαστικά ακυρώνει τον δυισμό. Πώς συμβαίνει αυτό;

Σύμφωνα με τον δυισμό, η νέφες είναι η ασώματη έδρα της προσωπικότητας του ανθρώπου. Όταν ο άνθρωπος σκέφτεται ή συναισθάνεται, αυτό κυριολεκτικά το κάνει η νέφες του, που είναι μέσα του. Επομένως, σύμφωνα με τον δυισμό η νέφες είναι ο «εσωτερικός άνθρωπος». Με βάση αυτή την προσέγγιση, ο Μπρατσιώτης ισχυρίζεται ότι η λεβ «καταντά να εκφράζη εν μέρει, έτι δε και εν όλω τας ήδη γνωστάς θεμελιώδεις ιδιότητας και λειτουργίας της נפש («ψυχής»), ως επίσης και τας ποικίλλας αυτής καταστάσεις» (σελ. 178). Δηλαδή, για να το πούμε διαφορετικά, η λεβ μερικές φορές υποκαθιστά τη νέφες σε μερικές πτυχές της και σπανιότερα εξολοκλήρου. Είναι αλήθεια αυτό;

Αν ψάχνετε μια εβραϊκή λέξη που να σημαίνει τον «εσωτερικό άνθρωπο», αυτή είναι η «λεβ», όχι η «νέφες».

Στην πραγματικότητα, συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο. Αν η λέξη νέφες είναι ο κατεξοχήν όρος για την ατομικότητα του ανθρώπου (γι’ αυτό χρησιμοποιείται και σε απαριθμήσεις, π.χ. Γένεση 46:15), [37] η λεβ είναι ο κατεξοχήν όρος για τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου, τις σκέψεις και τα συναισθήματά του. [38] Λάβετε υπόψη ότι η λεβ απαντά 850 φορές περίπου στις Γραφές, εκατό περισσότερες από τη νέφες, και οι περιπτώσεις που σημαίνει το σωματικό όργανο της καρδιάς είναι ελάχιστες. Από την άλλη μεριά, η νέφες λίγες φορές έχει τη σημασία της «ψυχικής κατάστασης», ενώ τις περισσότερες φορές που σχετίζεται συγκεκριμένα με αισθήματα δεν σημαίνει τον «εσωτερικό άνθρωπο» με τη γενική έννοια αλλά περιορίζεται στη σημασία της «επιθυμίας», και ως εκ τούτου δεν «τοπογραφείται» ως κάτι που υπάρχει κυριολεκτικά μέσα στο σώμα αλλά ως ενέργεια που εκδηλώνεται σε συγκεκριμένες περιστάσεις.[39] Για να το πούμε διαφορετικά, σπανίως η νέφες αποκτά τη σημασία που καθιερωμένα έχει η λεβ, δηλαδή τη σημασία του «εσωτερικού ανθρώπου» με όλες τις σκέψεις, τα συναισθήματα και τα κίνητρά του.[40] Και αυτό θα ήταν αδύνατο αν η νέφες ήταν αυτό που υποστηρίζει ο δυισμός, δηλαδή ο νους του ανθρώπου. Ναι, αν ίσχυε ο δυισμός που υποστηρίζει ο Μπρατσιώτης, τότε ο όρος λεβ θα ήταν άχρηστος, θα χρησιμοποιούνταν σε ελάχιστες περιπτώσεις για να καλύψει λογοτεχνικές ανάγκες, και έπρεπε στην περίοπτη θέση του για τον εσωτερικό άνθρωπο να βλέπαμε τη νέφες.

Έχοντας λοιπόν υπόψη όλα αυτά, ποια συμπεράσματα βγάζουμε από τη δεύτερη κατηγορία εδαφίων που επικαλείται ο Μπρατσιώτης; Κατ’ αρχάς είναι λάθος να υποστηρίζουμε πως, κάθε φορά που βρίσκουμε τη νέφες να σχετίζεται με σκέψεις ή αισθήματα, σημαίνει κάτι που είναι «εντός» του ανθρώπου. Πολλές φορές, όπως παραδέχεται και ο Μπρατσιώτης, αυτές οι περιπτώσεις υπάγονται στην αντωνυμική χρήση της νέφες. Ωστόσο, υπάρχουν και περιπτώσεις που η νέφες σαφώς σημαίνει κάτι που είναι «εντός» του ανθρώπου, όπως δείχνουν σπανίως και οι σχετικές προθέσεις του εβραϊκού κειμένου. Και πάλι όμως, εδώ η νέφες δεν δηλώνει κάποια ασώματη οντότητα που μαζί με το σώμα συναποτελεί τον άνθρωπο, αλλά, όπως αποδεικνύουν πολυάριθμα παραδείγματα, είτε σημαίνει τη «ζωή» που συντηρείται με τη λειτουργία της αναπνοής είτε την «επιθυμία», μια θεμελιώδη έκφανση της δημιουργημένης και εξαρτώμενης ζωής, ή σπανιότερα, την «ψυχική κατάσταση» του ανθρώπου. Το εν λόγω ζήτημα ίσως είναι κάπως δύσκολο για τον σύγχρονο ομιλητή μιας μη σημιτικής γλώσσας, αλλά μπορεί να διευκρινιστεί με μια φιλότιμη γλωσσική προσέγγιση της νέφες. Για δε τους υποστηρικτές του δυισμού, είναι και θα είναι «ακανθώδες». Και όταν λαμβάνουμε υπόψη την περίοπτη θέση της λεβ για τον «εσωτερικό άνθρωπο», τότε γίνεται και αδιέξοδο.

Τι σημαίνει η παράλληλη σύνταξη νέφες και μπασάρ;

Φτάσαμε πλέον και στην τρίτη κατηγορία εδαφίων του Μπρατσιώτη, τις περιπτώσεις όπου απαντούν μαζί οι όροι μπασάρ και νέφες. Για τον Μπρατσιώτη η συνύπαρξη των όρων αποτελεί ισχυρή απόδειξη ότι αυτά θεωρούνται ως τα δύο διαφορετικά μέρη του ανθρώπου που τον συναποτελούν. Σε αυτή την προσέγγιση, η νέφες υποτίθεται ότι είναι το πνευματικό μέρος, η έδρα των πνευματικών λειτουργιών, ενώ η μπασάρ το σώμα του, η έδρα των σωματικών λειτουργιών.

Ευσταθεί όμως αυτή προσέγγιση; Θα πρέπει κατ’ αρχάς να θυμίσω στους αναγνώστες πως, όταν η νέφες και το ρούαχ συντάσσονταν παράλληλα, γεμάτοι προθυμία οι υποστηρικτές του δυισμού εκλάμβαναν την παράλληλη σύνταξη ως απόδειξη συνωνυμίας. Από την άλλη μεριά, την παράλληλη σύνταξη μπασάρ και νέφες την εκλαμβάνουν αυτόματα ως απόδειξη αντωνυμίας. Φυσικά, τα πράγματα δεν είναι έτσι, και θα δούμε παρακάτω γιατί. Επίσης, δεν θα κουραστώ να επαναλαμβάνω ότι η κατανόηση των όρων πρέπει να γίνεται με βάση τις ανθρωπολογικές απόψεις, και τίποτα στις Εβραϊκές Γραφές δεν μαρτυρεί την ανάπτυξη μιας δυιστικής ανθρωπολογικής θεωρίας σαν αυτές των ορφικών και των πλατωνιστών. Σε αρμονία με αυτό, παρατηρούμε ότι τέτοιου τύπου εκφράσεις, όπου νέφες χρησιμοποιείται παράλληλα με την μπασάρ, είναι σπανιότατες, πάντα μέσα σε λογοτεχνικό λόγο, και ουδέποτε σχετιζόμενες συγκεκριμένα με το ζήτημα της κατασκευής του ανθρώπου. Ας δούμε όμως καλύτερα τα ίδια τα εδάφια.

«Θεέ, συ είσαι ο Θεός μου· από πρωΐας σε ζητώ· σε διψά η ψυχή [νέφες] μου, σε ποθεί η σαρξ [μπασάρ] μου, εν γη ερήμω, ξηρά και ανύδρω». (Ψαλμός 63[62]:2, ΒΑΜ)

Αποδεικνύει αυτό το εδάφιο ότι η «ψυχή» και η «σάρκα» είναι τα δύο διαφορετικά μέρη του ανθρώπου; Το αντίθετο ισχύει. Με βάση την τεχνοτροπία της εβραϊκής ποίησης, η συγκεκριμένη σύνταξη κάλλιστα κατανοείται ως παράλληλη τοποθέτηση συνώνυμων και όχι αντίθετων όρων, με στόχο ο ψαλμωδός να δηλώσει με λογοτεχνικό τρόπο τι ο ίδιος λαχταράει.[41] Τόσο η «ψυχή» όσο και «σάρκα» αναφέρονται παράλληλα ως έδρες της βαθιάς πνευματικότητας που κάνει έναν άνθρωπο να επιζητεί τον Θεό με ζήλο («σε ποθεί… σε ζητά»), γεγονός ασύμβατο με κάθε πτυχή του δυισμού: ούτε η «ψυχή» παρουσιάζεται ως κυβερνήτης του σώματος αλλά ούτε ως η έδρα της πνευματικότητας σε αντιδιαστολή με τη σάρκα. Η χρήση του όρου «ψυχή» στα υπόλοιπα εδάφια του ίδιου Ψαλμού (5, 8, 9) επιβεβαιώνουν ότι δεν πρόκειται για όρο μιας δυιστικής ανθρωπολογίας. Εύλογα, λοιπόν, έχει λεχθεί για το επίμαχο σημείο: «Η ψυχή μου εν προκειμένω είναι η λέξη νέφες, που σημαίνει ολόκληρο το άτομο».[42]

Μια παρόμοια περίπτωση που επικαλείται ο Μπρατσιώτης είναι το Ψαλμός 84(83):2(3):

«Επιποθεί και μάλιστα λιποθυμεί η ψυχή [νέφες] μου διά τας αυλάς του Κυρίου· η καρδία μου και η σαρξ [μπασάρ] μου αγαλλιώνται διά τον Θεόν τον ζώντα».

Εν προκειμένω προστίθεται και η «καρδιά» (λεβ). Μήπως άραγε τώρα θα καταλήξουμε στο ότι τελικά ο άνθρωπος αποτελείται από τρία συστατικά; Αυτή η προσέγγιση θα ήταν αστεία και θα παρέβλεπε όχι μόνο το ιστορικό πλαίσιο αλλά και τα χαρακτηριστικά της εβραϊκής γλώσσας και λογοτεχνίας. Η New English Translation επιλέγει να διασαφηνίσει κάπως αυτά τα χαρακτηριστικά αποδίδοντας ως εξής το εδάφιο:

«Απελπισμένα επιθυμώ να είμαι στις αυλές του ναού του ΚΥΡΙΟΥ. Η καρδιά μου και όλη μου η ύπαρξη κραυγάζουν από χαρά για τον ζωντανό Θεό».

Ένα άλλο εδάφιο αυτής της κατηγορίας λέει:

«Γιατί βαστώ τη σάρκα [μπασάρ] μου με τα δόντια μου και βάζω την ψυχή [νέφες] μου στην παλάμη μου;» (Ιώβ 13:14, ΜΝΚ)

Και σε αυτό το εδάφιο ο Μπρατσιώτης παραβλέπει τα γλωσσικά δεδομένα. Εν προκειμένω η «ψυχή» σημαίνει τη «ζωή», όπως και το αποδίδουν οι περισσότερες μεταφράσεις, και μπορούμε εύλογα να πούμε ότι η έκφραση «βάζω την ψυχή στην παλάμη» σημαίνει «εκθέτω τη ζωή μου».[43] (Κριτές 12:3· 1 Σαμουήλ 19:5· 28:21) Η δε πρώτη έκφραση, «βαστώ τη σάρκα μου με τα δόντια μου», επειδή εμφανίζεται μόνο εδώ στη Γραφή, δεν είναι δυνατόν να εξηγηθεί με σιγουριά, αλλά η παράλληλη ποιητική σύνταξή δείχνει ότι έχει παρόμοιο νόημα με την επόμενη. Η Νέα Μετάφραση της Βίβλου αποδίδει το εδάφιο ως εξής:

«Ας γίνει ό,τι θέλει. Πρόθυμος είμ’ εγώ να παίξω τη ζωή μου».

Σε πείσμα των όσων υπερασπίζεται ο Μπρατσιώτης, αυτό είναι ένα από τα πολλά εδάφια που παρουσιάζουν τη νέφες ως πραγματικά ευάλωτη στον θάνατο. Το εδάφιο εν γένει ουδόλως μπορεί να χρησιμοποιηθεί προς υπεράσπιση του δυισμού.

Στο εδάφιο Παροιμίες 11:17 (ΒΑΜ) επίσης αναφέρεται:

«Ο ελεήμων άνθρωπος αγαθοποιεί την ψυχήν [νέφες] αυτού· ο δε ανελεήμων θλίβει την σάρκα [μπασάρ] αυτού».

Νομίζω πως είναι ολοφάνερο ότι η νέφες και η μπασάρ χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι όροι, όχι ως αντίθετοι. Η φράση «ψυχή του» μπορεί αβίαστα να εννοηθεί ως αντωνυμική και να μεταφραστεί «στον εαυτό του» (ΝΜΒ). Η μπαράρ είναι ένας διαφορετικός τρόπος που επιστρατεύεται για τις λογοτεχνικές ανάγκες του κειμένου ώστε να δηλωθεί ο «εαυτός», όπως και παραδέχεται ο υπέρμαχος του δυισμού Robert H. Gundry,[44] και προσθέτω ότι αυτό δεν είναι διόλου παράξενο καθότι ο «εαυτός» του ανθρώπου, δηλαδή η νέφες, είναι από σάρκα, από μπασάρ.

Ένα άλλο εδάφιο που επικαλείται ο Μπρατσιώτης για τη διχοτόμηση του ανθρώπου είναι το Ησαΐας 10:18 (Χαστούπης):

«Και την δόξαν του δάσους αυτού και του κήπου αυτού θα αφανίση, αμφότερα σώμα [μπασάρ] και ψυχήν [νέφες], όπως όταν ασθενής φθίνη ολίγον κατ’ όλίγον».

Εδώ ο προφήτης περιγράφει μεταφορικά τους Ασσυρίους ως δάσος που θα κατακαεί από τον Θεό. Αντί να υποστηρίζει η φρασεολογία του εδαφίου τη συλλογιστική του Μπρατσιώτη, κάνει το αντίθετο. Γιατί; Ο Μπρατσιώτης σε άλλο σημείο υποστήριξε πως, όταν διαβάζουμε για τον θάνατο της νέφες, πάντα αυτό αναφέρεται όχι συγκεκριμένα στο πνευματικό μέρος του ανθρώπου, το οποίο είναι δήθεν αθάνατο, αλλά στον όλο άνθρωπο, όπως κατά συνεκδοχή σημαίνει τότε η νέφες κατά την άποψή του (σελ. 116). Η αντίφαση είναι ολοφάνερη, διότι εν προκειμένω ο Μπρατσιώτης χρησιμοποιεί το εδάφιο για να δείξει ότι η νέφες ξεχωρίζει οντολογικά από την μπασάρ, οπότε δεν υπάρχει η συνεκδοχή του όλου ανθρώπου. Ναι, η νέφες, ακόμη και διαφοροποιούμενη από την μπασάρ, υπόκειται σε αφανισμό. Όμως, πέρα από την αποδόμηση της συλλογιστικής του Μπρατσιώτη, οφείλουμε να αναζητήσουμε τη σωστή ερμηνεία της επίμαχης φράσης «αμφότερα σώμα και ψυχή». Ο υπέρμαχος του δυισμού Robert H. Gundry δεν βρίσκει εντελώς απίθανη την ολιστική απόπειρα ερμηνείας που έχει δοθεί ότι η νέφες και η μπασάρ θα μπορούσαν εν προκειμένω να σημαίνουν «λαιμός» και «γεννητικό όργανο» αντίστοιχα, όπως ισχύει σε ελάχιστες περιπτώσεις.[45] Ωστόσο, υπάρχει μια πιο στρωτή ερμηνεία, αν λάβουμε υπόψη, όπως επισημαίνει και ο Aubrey R. Johnson, μία γνωστή περίπτωση όπου η νέφες και η μπασάρ αναφέρονται μαζί:

«Διότι η ψυχή [νέφες] της σάρκας [μπασάρ] είναι στο αίμα». (Λευιτικό 17:11, ΜΝΚ· Δευτερονόμιο 12:23)[46] 

Είναι ομόφωνα αποδεκτό ότι εδώ η νέφες σημαίνει τη βιολογική «ζωή», κάτι στο οποίο συμφωνεί και ο Μπρατσιώτης (σελ. 96). Τη σημασία της «ζωής» έχει σαφώς η νέφες και στο εδάφιο Ιερεμίας 45:5 (ΒΑΜ), όπου επίσης εμφανίζεται μαζί η μπασάρ, και φυσικά όχι ως αντίθετη λέξη:

«Εγώ θέλω φέρει κακά επί πάσαν σάρκα [κολ μπασάρ· «κάθε άνθρωπο», ΝΜΒ] λέγει Κύριος, αλλά την ζωήν [νέφες] σου θέλω δώσει εις σε ως λάφυρον». (ΒΑΜ)

Είναι επίσης ευρέως αποδεκτό ότι τη σημασία της «ζωής» έχει η «ψυχή» στο 2 Μακκαβαίων 7:37 συντασσόμενη μαζί με το «σώμα» (NETS[47]):

«Παραδίδω σώμα και ζωή [«και σώμα και ψυχήν»] για τους πατρώους νόμους».

Αν και η ανθρώπινη ζωή υφίσταται μέσω του σώματος, και επομένως η θανάτωση του σώματος εκ των πραγμάτων σημαίνει το τέλος της ανθρώπινης ζωής, η φράση «και σώμα και ψυχή» τονίζει εμφατικά την αυτοθυσία, τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα της μαρτυρικής προσφοράς. Παρομοίως, η παράλληλη σύνταξη νέφες και μπασάρ στο εδάφιο του Ησαΐα τονίζει λογοτεχνικά τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα του αφανισμού.[48]  Σε αρμονία με αυτή τη σκέψη, η Νέα Μετάφραση της Βίβλου αποδίδει την επίμαχη φράση: «Θα καταστρέψει ολότελα», κάτι που κάνει και η New International Version και η Holman Christian Standard Bible. Ο Wolff παρατηρεί ότι αυτή η χρήση, εφόσον η φράση εφαρμόζεται στο δάσος (και όχι σε άνθρωπο), πιθανότατα έχει σκοπό είναι να καταδείξει, μέσα στο σχήμα λόγου, πως όχι μόνο η χλωρίδα που έχει ζωή αλλά και τα ξερά ξύλα επίσης θα αφανιστούν.[49]

Ένα άλλο εδάφιο που η μπασάρ και η νέφες απαντούν μαζί είναι το Ιώβ 14:22:

«Μόνο η σάρκα του, όσο είναι πάνω του, πονάει και η ψυχή του, όσο είναι μέσα του, πενθεί». (ΜΝΚ)

Για αυτό το εδάφιο έχουν γραφτεί πολλά σχόλια ως προς το λεξιλόγιο, τη σύνταξη και το νόημά του. Μερικοί υπέρμαχοι του δυισμού, λόγου χάρη, υποστήριξαν ότι αναφέρεται σε μετά θάνατον βάσανα. Ωστόσο, το Word Bible Commentary σχολιάζει: «Εν προκειμένω δεν έχουμε να κάνουμε με πεποιθήσεις σχετικά με τη φύση της ύπαρξης στον Σεόλ».[50] Εκτός του ότι είναι παράλογη η σκέψη ότι το σώμα βασανίζεται μετά θάνατον,[51] γενικά η ιδέα τού μετά θάνατον πόνου είναι ασύμβατη με το εδάφιο 13 του ίδιου κεφαλαίου, όπου ο Ιώβ εκφράζει την επιθυμία του να πεθάνει, καθώς θεωρεί τον «σεόλ», ή «τάφο», καταφύγιο από τα προβλήματα της ζωής του. Επιπλέον, ο Westermann παρατηρεί ότι η μπασάρ ποτέ δεν χρησιμοποιείται με τη σημασία του «πτώματος».[52] Το εδάφιο, αναμφίβολα, αναφέρεται στη μεγάλη αγωνία και τον πόνο που έχει ο γεμάτος προβλήματα άνθρωπος μέχρι να πεθάνει.

Ο διακεκριμένος εβραϊστής Ν.Η. Tur Sinai θεωρεί ότι η φράση με τη νέφες πρέπει να κατανοηθεί ως «όσο είναι ζωντανός», δηλαδή ότι η νέφες εδώ σημαίνει «ζωή». Ο Walter Michael, αν και συμφωνεί με τη χρήση της χρονικής πρότασης στη μετάφραση, θεωρεί πιο πιθανή είτε την επιλογή του καθηγητή σημιτικής φιλολογίας G.R. Driver, όπου η νέφες κατανοείται ως «λαιμός», είτε τη σημασία της εσωτερικής ψυχικής διάθεσης.[53] Την τελευταία σημασία για τη νέφες υιοθετεί και το Word Biblical Commentary με το επιχείρημα ότι η πρόθεση που σχετίζεται με τη νέφες κατά κυριολεξία σημαίνει «επί» (όχι «εντός» ή «μέσα») και συχνά χρησιμοποιείται για να δηλώσει επίδραση. Επίσης, προσθέτει σοφά:

«Δεν πρέπει να δοθεί υπερβολική έμφαση στους όρους “σάρκα” (בשׂר) και “ζωή, ζωτικότητα, ψυχή” (נפשׁ, “εαυτός”). Οι όροι μπορεί να αντιπαραβληθούν (Γε 9:4), αλλά κάλλιστα μπορούν αμφότεροι να δηλώσουν ολόκληρο το άτομο (πβ. 12:10· Ψλ 63:2[1]· 84:3[2])».

Όπως εξηγεί και ο Aubrey R. Johnson, αντίστοιχα με άλλες περιπτώσεις παράλληλης σύνταξης της μπασάρ με τη νέφες, έτσι και στο εν λόγω εδάφιο αμφότεροι οι όροι χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι για να δηλώσουν με διαφορετικό τρόπο το «εγώ» και όχι τα δήθεν ετερογενή συστατικά του ανθρώπου.[54] Σε αρμονία με αυτή τη σκέψη, η φράση «η ψυχή του θρηνεί για αυτόν» σε πολλές σύγχρονες μεταφράσεις αποδίδεται απλώς «αυτός θρηνεί για τον εαυτό του».[55] Μάλιστα, στη μετάφραση του Α.Π. Χαστούπη ολόκληρο το εδάφιο αποδίδεται ως εξής:

«Αισθάνεται μόνον τον ιδικόν του πόνον, και πενθεί μόνον δι’ εαυτόν».

Έτσι λοιπόν, τα ελάχιστα εδάφια που αναφέρουν παράλληλα τη νέφες και την μπασάρ συνήθως χρησιμοποιούν τους όρους ως συνώνυμους, όχι ως αντίθετους, ή αναφέρονται στη ζωή, που συντηρείται με την αναπνοή, και στο σώμα. Η θέση του Μπρατσιώτη περί αναφορών σε δυισμό έρχεται σε αντίθεση με τα ιστορικά και τα γλωσσικά δεδομένα και ενίοτε βασίζεται σε εικασίες επί δύσκολων και σπάνιων εβραϊσμών.

Τελικά συμπεράσματα

Η Παλαιά Διαθήκη, όποτε μιλάει συγκεκριμένα για την κατασκευή του ανθρώπου, πάντα τον περιγράφει ως εξολοκλήρου υλικό. Ο ανθρωπολογικός δυισμός είναι ανύπαρκτος. Ο Δημητρόπουλος προσπάθησε να υποστηρίξει ότι στην Παλαιά Διαθήκη συναντούμε μια βαθμηδόν αναπτυσσόμενη ανθρωπολογία που ομοιάζει της ελληνικής, έχοντας ουσιαστικά μόνο ως βάση των ισχυρισμών του τη Σοφία Σολομώντος και το 4 Μακκαβαίων, έργα επηρεασμένα από τον πλατωνισμό. Ο αναχρονισμός, ο φαύλος κύκλος, η πλημμελής μελέτη των ιστορικών και γλωσσικών δεδομένων καταδίκασαν τη θέση του.

Ο Μπρατσιώτης, μέσα από μια πολύπλοκη συλλογιστική, προσπάθησε να αποδείξει ότι ήδη από την αφήγηση της Γένεσης διδάσκεται ο δυισμός. Ωστόσο, η προσέγγιση που κάνει για τη νέφες, το ρούαχ και τη νεσαμάχ δεν αποδεικνύουν τις απόψεις του. Τα δήθεν πολυάριθμα εδάφια που με μεγάλη σαφήνεια διδάσκουν πως ο άνθρωπος αποτελείται από νέφες και μπασάρ αποδεικνύονται ελάχιστα και χονδροειδώς παρερμηνευμένα. Τέτοιες παρερμηνείες τις επισήμανε η συστηματική μελέτη της γλώσσας και της ιστορίας της βιβλικής θρησκείας ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα,[56] και σήμερα η θέση υπέρ του μονισμού είναι πιο συγκροτημένη και πιο ευρέως αποδεκτή από ποτέ.

«Οι παραδοσιακοί ερμηνευτές έχουν δει την εικόνα της ανθρώπινης φύσης στην Παλαιά Διαθήκη μέσα από τα γυαλιά του χριστιανικού πλατωνισμού».—J.W. Cooper

Αυτό το γνώριζε καλά ο John W. Cooper, καθηγητής της φιλοσοφικής θεολογίας, όταν έγραφε, όπως αναφέρω στον πρόλογο, το βιβλίο του περί της αντιλογίας μονισμού-δυισμού, βιβλίο που θεωρείται από πολλούς ως η καλύτερη υπεράσπιση του ανθρωπολογικού δυισμού της Βίβλου. Ο Cooper συνέκρινε τις παραδοσιακές ερμηνείες με τα δεδομένα των σύγχρονων βιβλικών σπουδών και παραδέχτηκε ότι «οι παραδοσιακοί ερμηνευτές έχουν δει την εικόνα της ανθρώπινης φύσης στην Παλαιά Διαθήκη μέσα από τα γυαλιά του χριστιανικού πλατωνισμού» (σελ. 33). Για τον όρο νέφες ο Cooper συμπεραίνει ότι «είναι πολύ διαφορετικός από την πλατωνική έννοια της “ψυχής”» (σελ. 39). Για το ρούαχ γράφει ότι «χρησιμοποιείται με ποικίλους τρόπους στην Παλαιά Διαθήκη, και μερικοί από αυτούς συμπίπτουν με τη νέφες. Αλλά κανείς από αυτούς δεν δηλώνει καθαρά το εγώ ως άυλη οντότητα» (σελ. 40). Όσον αφορά την μπασάρ, σχολιάζει ότι «ποτέ η μπασάρ δεν χρησιμοποιείται με τρόπο που θα υποδήλωνε μια μεταφυσική διαφοροποίηση ανάμεσα στη ζωντανή σωματική ύλη και στην ασώματη πνευματική οντότητα» (σελ. 41). Με δυο λόγια, ο Cooper, αναγνωρίζοντας ανοιχτά τα στοιχεία που έχει φέρει στο φως η συστηματική έρευνα των ειδικών της εβραϊκής γλώσσας και ιστορίας, βγάζει περίπου τα ίδια περίπου συμπεράσματα στα οποία κατέληξε και η παρούσα μελέτη.

Τότε όμως γιατί εξακολουθεί να υπερασπίζεται τον δυισμό στην Παλαιά Διαθήκη; Όπως δείχνει στη συνέχεια η μελέτη του, το κάνει αυτό επειδή πιστεύει πως η Παλαιά Διαθήκη διδάσκει ένα είδος μετά θάνατον ζωής ή μέσης κατάστασης των ψυχών στον Σεόλ (σελ. 52-72).

Βέβαια, εδώ ο Cooper, πάνω στην προσπάθειά του να υπερασπιστεί τα κλασικά προτεσταντικά δόγματα, κάνει δυο σφάλματα. Το πρώτο είναι ιστορικό: η μετά θάνατον ζωή δεν ταυτίζεται απαραίτητα με τον δυισμό. Για παράδειγμα, το ότι στον Όμηρο συναντούμε πεποιθήσεις για τη μετά θάνατον ζωή στον Άδη, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι εκεί ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως σύνθεση άυλης ψυχής και υλικού σώματος· αυτή ήταν καθαρά πλατωνική πατέντα.[57] Το δεύτερο σφάλμα είναι βιβλικό: η Παλαιά Διαθήκη δεν μιλάει για ενσυνείδητη κατάσταση των νεκρών ή για μέση κατάσταση των ψυχών.

Πώς συμβαίνει αυτό; Ποια είναι η μοίρα των νεκρών; Τι σημαίνουν οι όροι σεόλ και ρεφαΐμ; Πώς η νέφες πηγαίνει στον σεόλ; Ποιες είναι οι προϋποθέσεις της αιώνιας ζωής; Πώς ανταμείβει και τιμωρεί ο Θεός τους ανθρώπους;

Αυτά και άλλα ερωτήματα θα τα εξετάσουμε στο επόμενο μέρος της σειράς.

Σημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές:


[1] Για λεπτομέρειες βλέπε Κεφάλαιο 3: «Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον ιουδαϊσμό».

[2] Παναγιώτης Μπρατσιώτης, «Ψυχή», Ηθική και θρησκευτική εγκυκλοπαιδεία, 1968, τόμ. 12, στ. 496· Νικόλαος Π. Μπρατσιώτης, Η υπό των Ο΄ απόδοσις του נפש διά του «ψυχή», Αθήνα 1968, σελ. 5, υπόσ. 6.

[3] S. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 377· Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 232.

[4] Για παράδειγμα, ο Ν. Μπρατσιώτης εξηγεί πώς η λεβ («καρδιά») από φυσικό όργανό έφτασε να σημαίνει τα «συναισθήματα» λόγω του συσχετισμού του καρδιακού παλμού με τη συναισθηματική ένταση.—Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα 1996, σελ. 177.

[5] Βλέπε υποσημείωση 61 στο Κεφάλαιο 5.1: «Η φύση της κατασκευής το ανθρώπου στην Παλαιά Διαθήκη».

[6] Στη Γραφή χρησιμοποιούνται διάφορες εκφράσεις που δείχνουν τη χορήγηση της δύναμης της ζωής στον άνθρωπο. Για παράδειγμα,  στο εδάφιο Ησαΐας 42:5 διαβάζουμε ότι ο Θεός «έδωσε» πνεύμα στον άνθρωπο (για να μπορεί να ζει), στο εδάφιο Ζαχαρίας 12:1 λέει ότι έφερε σε ύπαρξη «πνεύμα» στον άνθρωπο, δηλαδή έφερε σε ύπαρξη τη δυνατότητα να μπορεί να ζει ο άνθρωπος.

[7] Μια παρόμοια περίπτωση απαντά στο εδάφιο Ησαΐας 37:7: «Εγώ θέλω βάλει εις αυτόν τοιούτον πνεύμα, ώστε ακούσας θόρυβον θέλει επιστρέψει εις την γην αυτού». (ΒΑΜ) Η φράση «θέλω βάλει εις αυτόν τοιούτον πνεύμα» μπορεί να αποδοθεί κατάλληλα: «Θα του εμπνεύσω τέτοια διάθεση».—ΝΜΒ.

[8] Alexander A. Di Lella, «The Wisdom of Ben Sirah», Anchor Bible Dictionary (Επ. D.N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 6, σελ.  942-3. Σύμφωνα με την ίδια πηγή, σε μεταγενέστερες μεταφράσεις της Σοφίας Σειράχ προστέθηκαν νύξεις για μια μετά θάνατον ζωή.

[9] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 620.

[10] Νικόλαος Π. Μπρατσιώτης, Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα 1996, σελ. 135· S. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 379.

[11] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 32.

[12] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 37. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 375-6.

[13] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 10· Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ.  508-9.

[14] Είναι ενδιαφέρον, μάλιστα, που ο Δημητρόπουλος παραδέχεται στη στήλη 816 ότι η σημασία της «επιθυμίας» για την ψυχή δεν έχει σχέση με τη δογματική έννοια της ψυχής ως οντότητας που συνυπάρχει με το σώμα.

[15] Edmond Jacob, «Ψυχή: The anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), 1974, c1973, τόμ. 9,  σελ. 629.

[16] «Περικείμενο» (context) είναι το περιβάλλον μιας λέξης ή ενός κειμένου από κάθε άποψη: από τα άμεσα συμφραζόμενα μέχρι το ιστορικό πλαίσιο. Για κάποιον περίεργο λόγο που δεν έχω κατανοήσει, στη θεολογική σχολή το αποκαλούν «συνάφεια». Πρόκειται για εξαιρετικά άστοχο όρο.

[18] «Εντεύθεν πάσα τυχόν διατύπωσις επόψεώς τινος διαφόρου των κρατουσών σήμερον εν τη βιβλική επιστήμη, έστω και αν ερείδηται επί της ερεύνης αυτών των πηγών, ενέχει, νομίζομεν, τον κίνδυνον να εκληφθή ως παρωχημένη και αυτό τούτο οπισθοδρομική. Εξ άλλου, ασπαζόμενος τις ανεπιφυλάκτως τα κύρια συμπεράσματα της εν προκειμένω ερεύνης και υφιστάμενος την βαθυτέραν επίδρασιν των ανωτέρων εκτεθεισών τάσεων, είναι ως να συμφωνή και προς τα αναγκαία επακόλουθα των συμπερασμάτων τούτων, οία είναι τα εξής: α) Η άρνησις του ότι κατά την Π.Διαθήκην διακρίνονται εν τω ανθρώπω δύο συστατικά, ήτοι το ήδη εξετασθέν («σώμα», «σαρξ») και το πνευματικόν («ψυχή»), τ.έ, ή κατ’ ουσίαν απόρριψις της περί του διφυούς του ανθρώπου αυθεντικής, ως διεπιστώσαμεν, διδασκαλίας της Π.Διαθήκης· β) η αποδοχή των εναντίον των Ο΄ και των συγγραφέων των δευτεροκανονικών της Π.Διαθήκης βιβλίων στρεφομένων κατηγοριών και γ) η άρνησις της υπάρξεως εν τη Π.Διαθήκη της εννοίας της “ψυχής” και η κατ’ ουσίαν ταύτισις της נפש [νέφες] προς το “σώμα” ου μόνον εν τη Παλαιά, αλλά και εν τη Καινή Διαθήκη».—Σελ. 88, η πλάγια γραφή δική μου.

[19] Βλέπε σελ. 326 για πλήρη αναφορά περιπτώσεων.

[20] Τα εδάφια Ιώβ 32:8, 18 διαφέρουν από τα υπόλοιπα ως προς το ότι αναφέρονται σε θεοπνευστία και όχι στη χορήγηση της δύναμης της ζωής. Ωστόσο, και πάλι το «πνεύμα» ή «πνοή» δεν ανήκει στον άνθρωπο αλλά στον Θεό, αποτελεί εξωτερική επίδραση, όχι συστατικό της ανθρώπινης φύσης. Γι’ αυτό και δεν το έχουν, όπως δείχνουν τα συμφραζόμενα, όλοι οι άνθρωποι: «Έλεγα μέσα μου θα μιλούσε η ηλικία και πως σοφία θα δίδασκαν τα χρόνια τα πολλά. Μα ό,τι κάνει συνετό τον άνθρωπο είναι το πνεύμα, είν’ η πνοή που εμφύσησε ο Παντοδύναμος. Οι ηλικιωμένοι δεν είναι πάντα και σοφοί ούτε οι γέροντες ξέρουνε πάντα το σωστό ποιο είναι. […] Το Πνεύμα εντός μου, του Θεού, με βιάζει να μιλήσω» (ΝΜΒ).

[21] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), Eerdmans, 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 630.

[22] Ο Μπρατσιώτης περιορίζεται μόνο στην υπεράσπιση της θέσης ότι η θεμελιώδης σημασία της νέφες είναι «αναπνοή» και όχι «λάρυγγας». Ωστόσο, αυτό αφορά μόνο την αφετηρία του εκτενούς ζητήματος.—Σελ. 93-4.

[23] Εν αντιθέσει με τη «σκηνή», η λέξη «σκήνος» απαντά σε ορισμένες περιπτώσεις με τη σημασία του σώματος ως κατοικίας της ψυχής. (G.H. Liddell Scott κ.ά, A Greek English Lexicon, Oxford University Press, 1996, σελ. 1608) Μεταξύ αυτών των περιπτώσεων είναι και ένα απόσπασμα που αποδίδεται στον Πλάτωνα, αν και σήμερα θεωρείται νόθο: «ἡμεῖς μὲν γάρ ἐσμεν ψυχή͵ ζῷον ἀθάνατον ἐν θνητῷ καθειργμένον φρουρίῳ· τὸ δὲ σκῆνος τουτὶ πρὸς κακοῦ περιήρμοσεν ἡ φύσις». (Αξίοχος 365e-366a) Προφανώς με βάση αυτό το χωρίο, ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς θεωρούσε ότι η θέση του Πλάτωνα συμφωνεί με την αφήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου όπως περιγράφεται στη Γένεση, καθότι έγραψε: «Εἰκότως ἄρα ἐκ γῆς μὲν τὸ σῶμα διαπλάττεσθαι λέγει ὁ Μωυσῆς͵ ὃ γήινόν φησιν ὁ Πλάτων σκῆνος͵ ψυχὴν δὲ τὴν λογικὴν ἄνωθεν ἐμπνευσθῆναι ὑπὸ τοῦ θεοῦ εἰς πρόσωπον».—Κλήμης Αλεξανδρεύς, Στρωματείς 5,14.

[24] John D.W. Watts, Word Biblical Commentary: Isaiah 34-66, (Επ. Bruce M. Metzger et al.), Word Books, τόμ. 25, σελ. 59.

[25] David J.A. Clines, Word Biblical Commentary: Job 1-10, (Επ. Bruce M. Metzger et al.), Word Books, τόμ. 17, σελ. 134.

[26] «The word יֶתֶר (yeter, here with the suffix, יִתְרָם [yitram]) can mean “what remains” or “rope.” Of the variety of translations, the most frequently used idea seems to be “their rope,” meaning their tent cord. This would indicate that their life was compared to a tent – perfectly reasonable in a passage that has already used the image “houses of clay.” The difficulty is that the verb נָסַע (nasa’) means more properly “to tear up; to uproot.” and not “to cut off.” A similar idea is found in Isa 38:12, but there the image is explicitly that of cutting the life off from the loom. Some have posited that the original must have said their tent peg was pulled up” as in Isa 33:20 (A. B. Davidson, Job, 34; cf. NAB). But perhaps the idea of “what remains” would be easier to defend here. Besides, it is used in 22:20. The wealth of an individual is what has been acquired and usually is left over when he dies. Here it would mean that the superfluous wealth would be snatched away. The preposition בּ (bet) would carry the meaning “from” with this verb».—Σχόλιο 73 του βιβλίου του Ιώβ στη New English Translation.

[27] D.C. Frederics, «nepesh», New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (Επ. W.A. VanGemeren) , Zondervan, 1989-2001. Ηλεκτρονική έκδοση.

[28] C.M. Robeck Jr, «Soul», The International Standard Bible Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1988, τόμ. 4, σελ. 587.

[29] Edward E. Hindson, Woodrow Michael Kroll, Tomas Nelson, c1994, 1997, σελ. 88.

[30] «Soul», New Bible Dictionary, Inter-Varsity Press, 1996 (3η έκδ.), σελ. 1124.

[31] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 20.

[32] Ludwig Koehler, W. Baumgartner, «נפש», Hebrew & Aramaic Lexicon of the Old Testament, University of Chicago Press, 1994-2000. Ηλεκτρονική έκδοση.

[33] Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 505. Βλέπε επίσης C. Westermann, «נפש nepes soul», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson, 1997, c1971, τόμ. 2, σελ. 751.

[34] Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 8-12.

[35] Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 15· Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ.  509.

[36] Όλοι οι μελετητές της Γραφής γνωρίζουν ότι η σημαντικότερη βιβλική εντολή είναι «ν’ αγαπάς, λοιπόν, τον Κύριο, το Θεό σου, μ’ όλη την καρδιά [λεβάβ] σου, μ’ όλη την ψυχή [νέφες] σου και μ’ όλη τη δύναμή σου». (Δευτερονόμιο 6:5, ΝΜΒ) Αυτή είναι μία από τις 19 περιπτώσεις της φράσης «με όλη τη λεβ και όλη τη νέφες», οι οποίες συνήθως εμφανίζονται σε εκφράσεις αφοσίωσης προς τον Θεό. (Δευτερονόμιο 4:29· 10:12· 11:13, 18· 13:3· 26:16· 30:2, 6, 10· Ιησούς του Ναυή 22:5· 1 Σαμουήλ 2:35· 1 Βασιλέων 2:4· 8:48· 2 Βασιλέων 23:3, 25· 2 Χρονικών 6:38· 15:12· 34:31· Ιερεμίας 32:41) Τι σημαίνει η νέφες σε αυτή τη φράση; Στο Theological Wordbook of the Old Testament υπάρχει η εξής απάντηση: «Τα τρία μέρη του εδαφίου Δευτερονόμιο 6:5, λεβάβ (καρδιά), νέφες (ψυχή ή ζωή) και μεοντ (πληθώρα), αντί να σημαίνουν διαφορετικούς τομείς της βιβλικής ψυχολογίας, μοιάζουν να είναι σημασιολογικώς ομόκεντρα. Επιλέχτηκαν για να ενισχύσουν την απόλυτη μοναδικότητα της προσωπικής αφοσίωσης στον Θεό. Επομένως, η λεβάβ σημαίνει την πρόθεση ή τη θέληση του όλου ανθρώπου· η νέφες σημαίνει τον όλο εαυτό, μια ενότητα από σάρκα, θέληση και ζωτικότητα· και η μεοντ  τονίζει τον υπέρτατο βαθμό της πλήρους αφοσίωσης στον Γιαχβέ». (Bruce Waltke, «נפש», Theological Wordbook of the Old Testament [Επ. R. Laird Harris], Moody Press, 1980, σελ. 588) Παρόμοια, και ο Seebass κατατάσσει τη φράση «με όλη τη νέφες μου» στην αντωνυμική χρήση, δηλαδή ότι σημαίνει «με όλο μου τον εαυτό». (Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament [Επ. G.J. Botterweck κ.ά.], Eerdmans, 1998 [c1984-86], τόμ. 9, σελ. 511) Στο εδάφιο Παροιμίες 19:8 η διάκριση μεταξύ λεβ και νέφες είναι σαφέστατη: «Αυτός που αποκτάει καρδιά [λεβ] αγαπάει την ψυχή [νέφες] του» (ΜΝΚ). Οι Εβδομήκοντα αποδίδουν πολύ επιτυχημένα αυτό το εδάφιο ως εξής: «Ο κτώμενος φρόνησιν αγαπά εαυτόν», αναγνωρίζοντας τη μετωνυμική σημασία της λεβ και την αντωνυμική της νέφες. Ο Wolff υιοθετεί μια κάπως διαφορετική προσέγγιση, θεωρώντας ότι η λεβ σημαίνει την «ενσυνείδητη αφοσίωση της θέλησης» και η νέφες τη «γνήσια λαχτάρα και επιθυμία», δηλαδή βλέπει στη λεβ περισσότερο το διανοητικό στοιχείο και στη νέφες το συναισθηματικό.—Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 53. Βλ. επίσης Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 83.

[37] Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 515.

[38] Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 75-6.

[39] Claus Westerman, «נפש nepes soul», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson 1997, (c1971-76), τόμ. 2, σελ. 748-750.

[40] Το ίδιο συμβαίνει και με τον δυναμικό όρο ρούαχ. Συνήθως δηλώνει τις έντονες διαθέσεις μιας ειδικής περίστασης (όπως ένα συναισθηματικό ξέσπασμα), και σπάνια τον νου ή την καρδιά.

[41] Για την παράλληλη σύνταξη βλέπε Denis Bratcher, «Parallelism in Hebrew Writing», 2009.

[42] G.A.F. Knight, Psalms: Volume 1. The Daily Study Bible series, Westminster John Knox Press, 2001, c1982, σελ. 288.

[43] Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 512.

[44] Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology, Cambridge University Press, 1976, σελ. 124.

[45] Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology, Cambridge University Press, 1976, σελ. 123. Μια παρόμοια περίπτωση υφίσταται στο εδάφιο Ψαλμός 105:8, όπου η νέφες φαίνεται να σημαίνει συγκεκριμένα τον λαιμό σε αντιδιαστολή με τα πόδια.

[46] Aubrey R. Johson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 9.

[47] Ως «ζωή» αποδίδουν την «ψυχή» η Μετάφραση Βασιλέως Ιακώβου, η μετάφραση του Darby, οι ρωμαιοκαθολικές New American Bible και New Jerusalem Bible, η Revised Standard Version και η αναθεώρησή της New Revised Standard Version. Τόσο η φρασεολογία του εν λόγω εδαφίου, όπου η «ψυχή» και το «σώμα» προσφέρονται ως μαρτυρική θυσία λόγω του διωγμού, όσο και οι αντιλήψεις όλου του βιβλίου επιβεβαιώνουν τούτη την απόδοση.

[48] Claus Westerman, «נפש nepes soul», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson, 1997 (c1971-76), τόμ. 2, σελ. 752.

[49] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 233.

[50] David J.A. Clines, Word Biblical Commentary: Job 1-10, (Επ. Bruce M. Metzger et al.), Word Books, τόμ. 17, σελ. 336.

[51] Μια τέτοια αντίληψη υποστηρίζει το εδάφιο Ιουδίθ 16:17[21], γραμμένο φυσικά περίπου μια χιλιετία μετά τον Ιώβ, καθώς και ορισμένοι ραβίνοι της εποχής του Ταλμούδ και του μεσαίωνα.—Shlomo Pines, «Immortality of Soul», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2005, τόμ. 19, σελ. 35-6.

[52] Claus Westermann, «בשׂר basar flesh», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson, 1997, c1971, τόμ. 1, σελ. 284.

[53] Walter L. Michael, Job in the Light of Northwest Semitic, Biblical Institute Press, 1987, σελ. 333.

[54] Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 38.

[55] CJB, CSB, ESV, NAS, NIV, NJB, NRS, RSV.

[56] «Αν τα πορίσματα αυτής της επαγωγικής μελέτης είναι σωστά, είναι φανερό ότι μερικές από τις τρέχουσες δηλώσεις της βιβλικής ψυχολογίας είναι εσφαλμένες. Οι αναγνώστες της Βίβλου θα πρέπει να είναι πάρα πολύ προσεκτικοί ώστε να μην ξεφύγουν από τη βιβλική χρήση όταν διαβάζουν τις συνήθεις αποδόσεις της נפש [νέφες] στις αγγλικές μεταφράσεις της Βίβλου. Η σημερινή χρήση της λέξης soul στα Αγγλικά μεταδίδει συνήθως ένα πολύ διαφορετικό νόημα από αυτό της λέξης נפש [νέφες] στα Εβραϊκά, και είναι εύκολο ο απρόσεκτος αναγνώστης να την παρερμηνεύσει».—Charles A. Briggs, «The Use of נפש  in the Old Testament», Journal of Biblical Literature, τόμ. 16, αρ. 1/2 (1897), σελ. 30.

[57]  «[Στα ομηρικά κείμενα] όσο ο άνθρωπος ήταν ζωντανός, η ψυχή του, σαν ένα ζωτικό υγρό, διέτρεχε όλα τα σημεία του σώματος και τα καθιστούσε ζωντανά. Η ψυχὴ ήταν μεν αναγκαία για την ύπαρξη συνειδητής ανθρώπινης ζωής αλλά δεν αποτελούσε και ικανή συνθήκη για την παρουσία σκέψης, συναισθημάτων και συνειδητών επιθυμιών στο ανθρώπινο σώμα. Με άλλα λόγια, η ομηρική ψυχὴ δεν αποτελούσε το κέντρο της διανοητικής ή συναισθηματικής διαβούλευσης του ατόμου. Για τις λειτουργίες αυτές χρησιμοποιούνταν οι άλλες διαθέσιμες λέξεις του ομηρικού λεξιλογίου. […] Θα πρέπει να φτάσουμε στον Πλάτωνα (427-347 π.Χ.) για να βρούμε την ψυχὴν να χρησιμοποιείται με τρόπο που δείχνει ότι αυτή αποτελεί τώρα την έδρα των ψυχικών ιδιοτήτων ενός ατόμου. Μάλιστα, στους ώριμους διαλόγους του Πλάτωνα, και ιδίως στους εσχατολογικούς μύθους που περιλαμβάνονται σε ορισμένους από αυτούς (όπως στον Φαίδωνα, το δέκατο βιβλίο της Πολιτείας και τον Φαίδρο), η ψυχὴ δηλώνει την ατομική ουσία κάθε ανθρώπου, την έδρα της συνείδησης, των συναισθημάτων, των επιθυμιών και του λόγου. Η χρήση του όρου από τον πλατωνικό Σωκράτη δείχνει ότι η ψυχὴ δεν θεωρείται μόνο ως λογικά διακριτή από το σώμα του αλλά και ως ουσιαστικά χωριστή από αυτό, και μάλιστα (σε προφανή αντίθεση με εκείνο) ως εγγενώς αθάνατη».—Σπύρος Ράγκος, «Μεταμορφώσεις της ελληνικής ψυχής από τον Όμηρο έως τον Πλάτωνα», Αρχαιολογία, τεύχ. 118 (Δεκέμβριος 2010), σελ. 16-7.

Advertisements

Φιλοσοφία και Εκκλησιαστικοί Πατέρες: Μια κριτική στις θέσεις του Νίκου Ματσούκα

Στον πρόλογο του βιβλίου του Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, ο Νίκος Ματσούκας, αν και εκφράζει την εκτίμησή του για το έργο των προγενέστερών του ιστορικών της φιλοσοφίας όπως ο Τατάκης, ο Bréhier και ο Λογοθέτης, παίρνει τις αποστάσεις του. Λέει πως «όλα τα γενικά έργα […] δεν προβάλλουν μήτε διαφωτίζουν την αυτονομία της βυζαντινής σκέψης στην περιοχή της φιλοσοφίας και της θεολογίας· μοιάζουν να ’ναι εγχειρίδια Γραμματολογίας ή Ιστορίας των δογμάτων με κάποια έμφαση στις φιλοσοφικές ενασχολήσεις βυζαντινών λογίων με πλατωνικά, αριστοτελικά, νεοπλατωνικά, στωικά και άλλα πρότυπα» (σελ. 10).

Οι δύο λέξεις-κλειδιά σε αυτή την περίοδο είναι «όλα» και «αυτονομία». Το «όλα» δηλώνει ότι ο Ματσούκας έχει να μας πει κάτι που δεν έχουμε ξαναδιαβάσει. Η «αυτονομία» σημαίνει ότι κακώς οι άλλοι ιστορικοί συσχέτιζαν τη βυζαντινή σκέψη με τους προγενέστερους φιλοσόφους και διανοητές του ελληνικού κόσμου, αφήνοντας περιθώρια για ένα είδος συνέχειας, τουλάχιστον σε κάποια θέματα. Φυσικά, κανένας επιστήμονας δεν νομίζω να λέει ότι οι Βυζαντινοί συμφωνούν κατά πάντα με τη μεν ή τη δε φιλοσοφική σχολή. Συνήθως γίνεται λόγος για «εκλεκτισμό»,[1] και στο πλαίσιο αυτού του «εκλεκτισμού» υπάρχουν διάφορα στοιχεία τα οποία υιοθέτησαν και ενέταξαν στο δικό τους σύστημα σκέψης. Για τον Jaroslav Pelikan, λόγου χάρη, τα δύο σημαντικότερα δάνεια της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης στους Πατέρες είναι οι απόψεις τους για τη φύση του Θεού και την ψυχή.[2]

Τι εννοεί, επομένως, ο Ματσούκας με τον όρο «αυτονομία»; Εννοεί ότι η Πατερική σκέψη, ιδίως στα δογματικά ζητήματα, δεν εξαρτάται καθόλου από τα προγενέστερα εξωβιβλικά συστήματα σκέψης που κυριαρχούσαν στο περιβάλλον της ή, για να το πούμε διαφορετικά, δεν εμπεριέχει ιδέες που θα της έλειπαν αν δεν υφίστατο το περιβάλλον της ελληνικής φιλοσοφίας (σελ. 42-4, 93). Είναι αλήθεια αυτό;

Ο Ματσούκας αναπόδραστα ομολογεί πως η «αυτονομία» που υποστηρίζει και που απέτυχαν οι άλλοι να δείξουν «μοιάζει δυσδιάκριτη» (σελ. 10). Γιατί άραγε θέλει τόσο κόπο να τη διακρίνει κανείς; Διότι, πολύ απλά, στα έργα των Πατέρων συναντούμε συχνά όρους της ελληνικής φιλοσοφίας. Μάλιστα, ο ίδιος ο Ματσούκας μιλάει για «μπόλιασμα […] της φιλοσοφικής γλώσσας στο περιεχόμενο της εκκλησιαστικής εμπειρίας» (σελ. 47) και παραδέχεται: «Πολύ σωστά επισημαίνεται καταρχήν ότι το δόγμα μορφολογικά αναπτύσσεται με τη φιλοσοφική γλώσσα του περιβάλλοντος» (σελ. 48), ενώ παρακάτω στο βιβλίο του αναφέρεται σε «γάμο ελληνικής φιλοσοφίας και Χριστιανισμού» (σελ. 84). Στην πραγματικότητα, γνωρίζουμε ότι είναι τόσο συχνή και σημαντική η χρήση των φιλοσοφικών όρων, ώστε αν κανείς δεν έχει γνώσεις γύρω από τις φιλοσοφικές αντιλήψεις της ελληνιστικής εποχής, πιθανότατα θα αποτύχει να κατανοήσει τη δογματική σκέψη των Πατέρων σε κεφαλαιώδεις πτυχές της.[3] Εύλογα λοιπόν αναρωτιόμαστε αν εκτός από κόπο, για να ιδωθεί αυτή η «αυτονομία», θέλει κιόλας φαντασία ή προκατάληψη.

Ο Ματσούκας απορρίπτει τις κλασικές προσεγγίσεις που κάνουν οι ιστορικοί της θρησκείας και της φιλοσοφίας περί «εξελληνισμού του χριστιανισμού» ή «εκχριστιανισμού του ελληνισμού», καθότι θεωρεί ότι η βυζαντινή θεολογία «δεν φτιάχνει συμπιλήματα μήτε ωθείται σε συγκρητιστική λειτουργία» (σελ. 49). Πώς είναι, όμως, δυνατόν οι Πατέρες να χρησιμοποιούν κατά κόρον φιλοσοφικούς όρους, χωρίς όμως ταυτόχρονα να εισάγουν φιλοσοφικές αντιλήψεις στα δόγματα της χριστιανοσύνης; Ο Ματσούκας ισχυρίζεται πως αυτό γίνεται διότι μεταχειρίζονται τους όρους της ελληνικής φιλοσοφίας χωρίς τις αρχικές σημασίες τους αλλά με σημασίες που είναι αμιγώς χριστιανικές. «Επομένως», όπως λέει, «με τούτο το μπόλιασμα έχουμε μετάπλαση όρων και περιεχομένου. Μπροστά μας κείται μια νέα δημιουργία αυθύπαρκτη» (σελ. 49-50)!

Θα μπορούσε να γραφτεί ένα εγχειρίδιο χριστιανικής δογματικής με συστηματική χρήση της ινδουιστικής ορολογίας;

Είναι λογικό και εφικτό κάτι τέτοιο; Για να δώσουμε ένα παράδειγμα, ας φανταστούμε έναν ιεραπόστολο ο οποίος πηγαίνει στην Ινδία με σκοπό να κηρύξει το Ευαγγέλιο. Αναμφίβολα πρέπει να μάθει να χρησιμοποιεί αξιοπρεπώς την ινδική γλώσσα. Ωστόσο, ο εν λόγω ιεραπόστολος δεν αρκείται σε αυτό και προχωρά πολύ παραπέρα: εντρυφά στον ινδουισμό και, όταν αισθάνεται σίγουρος για την εξοικείωσή του, γράφει ένα εκτενές εγχειρίδιο χριστιανικής δογματικής χρησιμοποιώντας συστηματικά τεχνικούς όρους της ινδουιστικής θρησκείας και φιλοσοφίας, όπως κάρμα, γιόγκα, σαμσάρα, άτμαν, άβαταρ κ.ο.κ. Ποιες πιστεύετε πως είναι οι πιθανότητες να μείνει η χριστιανική δογματική εντελώς ανέπαφη από τον ινδουισμό υπό αυτές τις συνθήκες;

Αυτό θα ήταν εκ των πραγμάτων ανέφικτο διότι οι λέξεις δεν είναι μόνο μορφές, όπως μοιάζει να προσπαθεί να μας πείσει ο καθηγητής Ματσούκας, αν και παραδέχεται τουλάχιστον ότι η θεωρία του βασίζεται σε κάτι που είναι, «αν όχι αδύνατο, αρκετά δύσκολο» (σελ. 49). Ναι, οι λέξεις δεν είναι απλώς ήχοι. Οι λέξεις είναι σύμβολα εννοιών, ιδεών. Κάθε λέξη, από την ετυμολογία και τη χρήση της, φέρει μια μεγάλη ιστορία, η οποία σίγουρα δεν ξεχνιέται εύκολα. Και το σημαντικότερο: οι λέξεις είναι μέσα επικοινωνίας. Το να πάρω μια υπάρχουσα λέξη δίνοντάς της μια δική μου σημασία, για να διαλέγομαι με τον εαυτό μου στον καθρέφτη, είναι σίγουρα άσκοπο. Τις λέξεις τις επιλέγουμε και τις χρησιμοποιούμε για να επικοινωνήσουμε με τους συνομιλητές μας, και αυτό προϋποθέτει την κοινή αποδοχή των σημασιών που έχουν οι λέξεις.

Η τελευταία σκέψη μάς οδηγεί στα εξής αποκαλυπτικά ερωτήματα: Για ποιον λόγο ένας ιεραπόστολος, αντί να περιοριστεί στην καθωσπρέπει χρήση της ινδικής γλώσσας, αισθάνεται ότι είναι ωφέλιμο να εκφράζεται συστηματικά με τους όρους του ινδουισμού; Θα το έκανε αυτό αν όντως πίστευε ότι ο ινδουισμός είναι ουσιαστικά ασύμβατος με τη χριστιανοσύνη (για να μην πούμε δαιμονικός) και ότι, ως εκ τούτου, η συχνή παρουσία ινδουιστικής ορολογίας σε ένα εγχειρίδιο χριστιανικής δογματικής ενέχει τον κίνδυνο να παροδηγηθούν οι αναγνώστες; Η απάντηση είναι όχι. Η συστηματική χρήση μιας ορολογίας που προέρχεται από μια άλλη κοσμοθεωρία (στο παράδειγμά μας από τον ινδουισμό) θα αντανακλούσε την πεποίθηση πως μεταξύ των δύο διαφορετικών κοσμοθεωριών υπάρχουν πολλά και ουσιαστικά σημεία συνάντησης, πολλές συμφωνίες και αναλογίες. Αυτό θα ήταν το συμπέρασμά μας για τις απόψεις του ιεραποστόλου, αν όντως τον βλέπαμε να συντάσσει μια χριστιανική δογματική με ινδουιστικούς όρους, και μάλλον οι περισσότεροι από εμάς θα λέγαμε πως αυτός τρέφει φοβερές αυταπάτες στο μυαλό του και θα απορρίπταμε το πάντρεμα (ή «γάμο», όπως λέει ο Ματσούκας) το οποίο επινόησε.

Τι θα πούμε, αντίστοιχα, για τη συστηματική χρήση των όρων της ελληνικής φιλοσοφίας, και δη του μυστικιστικού πλατωνισμού, από τους Πατέρες κατά τη διατύπωση των δογμάτων τους, και πρωτίστως όσον αφορά τη φύση του Θεού και της ανθρώπινης ψυχής;

Μερικοί, όπως ο καθηγητής Μαρτζέλος, επιπόλαια απαντούν ότι οι Πατέρες απλώς χρησιμοποίησαν την ορολογία της εποχής τους για να επικοινωνήσουν με το περιβάλλον τους, τακτική που τάχα εισήγαγαν οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης[4]. Όσοι το υποστηρίζουν αυτό παραβλέπουν ορισμένες αυτονόητες αλήθειες. Το να χρησιμοποιείς την καθομιλουμένη διαφέρει πολύ από να χρησιμοποιείς την τεχνική ορολογία μιας φιλοσοφικής σχολής. Είναι άλλο να μιλάς Ινδικά, και άλλο να επικαλείσαι την τεχνική ορολογία του ινδουισμού, και μάλιστα συστηματικά. Ναι, είναι άλλο πράγμα η Κοινή Ελληνική, και άλλο η ορολογία του πλατωνισμού.

Η Καινή Διαθήκη, επί παραδείγματι, γράφτηκε στα δημώδη Ελληνικά, δηλαδή στη γλώσσα που μιλούσε τότε ο λαός. Η γλώσσα της Καινής Διαθήκης δεν είναι η «επιστημονική» ή «φιλοσοφική» της εποχής.[5] Η σκέψη δε ότι οι απόστολοι θα ανέλυαν στις εκκλησίες τις διδασκαλίες του Χριστού με πλατωνικούς όρους είναι κάτι παραπάνω από αστεία. Όσο για τις αναφορές της Καινής Διαθήκης στην ελληνική γραμματεία, αυτές είναι ελάχιστες, συγκυριακές, αρκετά παροιμιώδεις ώστε κάλλιστα να τις γνωρίζει ο μέσος Έλληνας ή Ρωμαίος, και αφορούν απλές, βασικές, πανανθρώπινες ιδέες, όχι τεχνικούς όρους για την ανάλυση, οργάνωση και παρουσίαση των χριστιανικών δογμάτων.[6]

Επομένως, δεν πρέπει να μας εκπλήσσουν τα όσα σχετικά έγραψε ο μεγάλος κλασικιστής Werner Jaeger για τη διαφορά των Πατέρων από την Καινή Διαθήκη ως προς την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας:

«Θεωρητικά η επίδραση του ελληνικού πολιτισμού στη χριστιανική θρησκεία έχει αναγνωριστεί  από την επιστημονική θεολογική βιβλιογραφία σε πολλούς τομείς. […] Το θεμελιώδες έργο του Harnack έχει συγκεκριμένα δείξει τη φύση της επίδρασης της ελληνικής φιλοσοφίας στο χριστιανικό δόγμα. […] Από την άλλη μεριά, ευθεία επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας στην Καινή Διαθήκη, και πιο συγκεκριμένα στον Άγιο Παύλο, […] δεν έχει επιβεβαιωθεί από τη σύγχρονη ιστορική έρευνα. […] Γενικά, αυτού του είδους η δογματική επιρροή της ελληνικής φιλοσοφίας στη χριστιανική σκέψη αφορά τις μεταγενέστερες γενεές» (η πλάγια γραφή δική μου).[7]

Ας επιστρέψουμε, όμως, στο θέμα της ορολογίας, που θίγει ο Ματσούκας. Από τις λέξεις της καθομιλουμένης της Καινής Διαθήκης φτάσαμε στη φιλοσοφική τεχνική ορολογία των Πατέρων. Αυτό θα ήταν αδύνατον αν δεν θεωρούσαν οι Πατέρες ότι υπάρχουν ορισμένες σημαντικές αναλογίες και συμφωνίες μεταξύ του χριστιανισμού και των φιλοσοφικών σχολών, θα ήταν αδύνατον αν ίσχυε η «αυτονομία» του Ματσούκα. Φυσικά, η σοβαρή αιτιολόγηση για τις μυριάδες αναφορές των εκκλησιαστικών συγγραφέων στους φιλοσόφους θα γίνει ευκολότερα αν παραβλέψει κανείς τις σοφιστείες ορισμένων σύγχρονων σχολιαστών και στραφεί στις σαφείς δηλώσεις των ίδιων των εκκλησιαστικών συγγραφέων, ιδίως από τον 2ο μέχρι τον 4ο αιώνα, οι οποίοι θέλουν τις «αλήθειες» της ελληνικής φιλοσοφίας να είναι από απότοκο των βιβλικών γνώσεων των φιλοσόφων μέχρι αποτέλεσμα της θείας πρόνοιας για την έλευση του Χριστού και την ίδρυση της εκκλησίας Του!

Για να δούμε λοιπόν τα ζητήματα πιο αναλυτικά, αξίζει να εξετάσουμε αρχικά την περίπτωση του Ιουστίνου, του επονομαζόμενου «φιλοσόφου και μάρτυρα». Ο Ιουστίνος από πλατωνιστής έγινε χριστιανός, γεγονός που σίγουρα σημαίνει πως θεωρούσε τον χριστιανισμό ανώτερο. Έβλεπε όμως ο Ιουστίνος ομοιότητες μεταξύ του χριστιανισμού και του πλατωνισμού; Στις δύο Απολογίες του προς τον αυτοκράτορα Αντωνίνο Πίο και τη Σύγκλητο αντίστοιχα, ο Ιουστίνος αναφέρει τέτοιες ομοιότητες, και ίσως οι περισσότεροι να γνωρίζουμε τη διαχρονική ατάκα του «οὐχ […] ἀλλότριά ἐστι τὰ Πλάτωνος διδάγματα τοῦ Χριστοῦ͵ ἀλλ΄ […] οὐκ ἔστι πάντη ὅμοια», δηλαδή «δεν είναι ξένα τα διδάγματα του Πλάτωνα από τα διδάγματα του Χριστού, αλλά δεν είναι και όμοια στο καθετί».[8]

Αν και αληθεύει πως ο Ιουστίνος υπερτόνισε τις ομοιότητες με τον Πλάτωνα στις Απολογίες του για να εξυπηρετήσει τον σκοπό του, κάτι το οποίο μπορεί εύκολα να καταδείξει μια σύγκριση των θέσεών του με τον Διάλογο που είχε με τον Ιουδαίο Τρύφωνα, αυτό που λέει το πιστεύει πραγματικά, δεν ψεύδεται. Ο πατρολόγος Κωνσταντίνος Σκουτέρης, λόγου χάρη, παραδέχεται: «Ο Ιουστίνος ελευθερώθηκε από την πλατωνική ιδεοληψία, διατήρησε όμως στοιχεία του πλατωνικού συστήματος στη διδασκαλία του, κυρίως τις περί υπερβατικότητας του Θεού αντιλήψεις του Πλάτωνα».[9] Αυτό γίνεται εύκολα αντιληπτό, αν διαβάσει κάποιος τον ορισμό του Ιουστίνου περί Θεού, καθώς και τις απόψεις του για τα ιδιώματα της θείας φύσης. Όπως αποκαλύπτει ο πρόλογος του Διαλόγου, ο Ιουστίνος πίστεψε στον Χριστό από κάποιον χριστιανό που είχε θετική άποψη για τη φιλοσοφική θεολογία, και ως εκ τούτου ο Ιουστίνος, μάλλον άθελά του, εξαρχής έτρεφε την αυταπάτη ότι οι πλατωνικές αντιλήψεις του περί Θεού επιβεβαιώνονταν από την Αγία Γραφή[10]. Μεταξύ των σημερινών ειδικών της ιστορίας της φιλοσοφίας και της θρησκείας είναι «γενικά αποδεκτό το γεγονός πως η Βίβλος ποτέ δεν μιλά με οντολογικό τρόπο για τον Θεό»,[11] αλλά εκείνη την εποχή ο Ιουστίνος, όπως και πολλοί άλλοι, απατούσαν τον εαυτό τους νομίζοντας ότι η ορολογία και τα επιχειρήματα της πλατωνικής οντολογίας για τη θεϊκή φύση συμφωνούν ουσιωδώς με τη χριστιανική διδασκαλία και, επομένως, δεν τη νοθεύουν.[12]

Ο Ιουστίνος, όμως, δεν ήταν παρά μόνο η αρχή. Ο Σκουτέρης, σχολιάζοντας τις απόψεις του Ιουστίνου για τη φύση του Θεού, αναφέρει εύστοχα λίγο παρακάτω: «Οι θεολογικές αυτές παρατηρήσεις του Ιουστίνου ασφαλώς θα πρέπει να θεωρηθούν προμηνύματα μιας θεολογίας που οι Καππαδόκες σαφέστατα θα διατυπώσουν και οι άλλοι μεγάλοι Έλληνες Πατέρες με τη διδασκαλία τους θα καθιερώσουν και η οποία μας είναι γνωστή ως αποφατική θεολογία».[13]

Αυτό το σχόλιο μάς εισάγει στο επόμενο σημαντικό σημείο που αποδεικνύει το τρανό σφάλμα του Ματσούκα. Η φιλοσοφική ορολογία στους Πατέρες δεν απαντά μόνο σε μερικά κηρύγματα προς μορφωμένους Εθνικούς για προσηλυτιστικούς σκοπούς ή για «επικοινωνία με το περιβάλλον» του ελληνιστικού κόσμου, αλλά απαντά επιπλέον στις εσωτερικές δογματικές διαμάχες της Εκκλησίας, ιδίως ως προς την Τριάδα. Είναι όμως δυνατόν, αν τάχα δεν έχουν παρεισφρήσει φιλοσοφικές αντιλήψεις στα δόγματα, να αισθάνεται ο ορθόδοξος θεολόγος υποχρεωμένος να απαντήσει με φιλοσοφική ορολογία στον αιρετικό θεολόγο επειδή υποτίθεται ότι ο αιρετικός έπεσε θύμα της φιλοσοφίας; Αν δηλαδή κάποιος χριστιανός αναμείγνυε τον ινδουισμό με τη Βίβλο, θα ήταν υποχρεωμένος ο πιστός χριστιανός να του απαντήσει με ινδουιστική ορολογία; Η απάντηση είναι παραπάνω από προφανής.

Ακόμη πιο κραυγαλέα είναι η περίπτωση της χρήσης φιλοσοφικής ορολογίας σε κηρύγματα που απευθύνονται προς τους πιστούς. Όταν λόγου χάρη ο Βασίλειος ο Μέγας σχολίαζε τα πρώτα κεφάλαια της Γένεσης, τη γνωστή Εξαήμερον, ποιος ήταν ο λόγος να συμπεριλάβει ιδέες από τον Τίμαιο, δηλαδή τον πλατωνικό μύθο για τη δημιουργία του κόσμου;[14] Ή, για να επανέλθουμε στο παράδειγμά μας, από πότε οι βιβλικοί ερμηνευτές, όταν μελετούν τη Γραφή για να διδάξουν τους πιστούς, έχουν ανάγκη να συμπεριλάβουν ιδέες και όρους από τις ινδουιστικές Βέδες;

Αναλογιστείτε επίσης την περίπτωση του Δαμασκηνού, που έγραψε την Ακριβήν Έκδοσιν της Ορθοδόξου πίστεως, ίσως το σημαντικότερο δογματικό έργο όλων των εποχών. Το ότι εκεί συναντά κανείς μη βιβλική, φιλοσοφική ορολογία αποδεικνύει ότι ο Δαμασκηνός, αν και δεν μάχεται με κανέναν φιλόσοφο ή αιρετικό, εξακολουθεί να έχει την ανάγκη να υπεισέλθει σε ζητήματα που δεν θίγει η Βίβλος αλλά η φιλοσοφία, και επομένως επικαλείται τη συμβολή της φιλοσοφίας στη διαμόρφωση της δογματικής διδασκαλίας. Όσο δε για τις προθέσεις του, δεν χρειάζεται να κάνουμε καθόλου εικασίες. Ίσως μερικοί πρέπει να στερεώσουν στην πόρτα του ψυγείου τους την εξής δήλωση του Δαμασκηνού την οποία διατυπώνει ενώ εισάγει τον αναγνώστη του στο τριαδικό δόγμα:

«Οὕτως διὰ μὲν τῆς κατὰ φύσιν ἑνότητος ἡ πολύθεος τῶν Ἑλλήνων ἐξαφανίζεται πλάνη, διὰ δὲ τῆς τοῦ Λόγου παραδοχῆς καὶ τοῦ Πνεύματος τῶν Ἰουδαίων καθαιρεῖται τὸ δόγμα, ἑκατέρας τε αἱρέσεως παραμένει τὸ χρήσιμον, ἐκ μὲν τῆς Ἰουδαϊκῆς ὑπολήψεως ἡ τῆς φύσεως ἑνότης, ἐκ δὲ τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἡ κατὰ τὰς ὑποστάσεις διάκρισις μόνη».[15]

«Έτσι, από τη μια, με την ενότητα της φύσεως, εξαφανίζεται η πλάνη της  πολυθεΐας των Ελλήνων, κι από την άλλη, με την ομολογία της υπάρξεως  του Λόγου και του Πνεύματος, ανατρέπεται η πίστη των Ιουδαίων. Και από τις δύο αιρετικές αποκλίσεις παραμένει η ωφέλεια: από την ιουδαϊκή αντίληψη έχουμε την ενότητα της ουσίας, ενώ από την ελληνική τη διάκριση των υποστάσεων».

Για να το κάνουμε λιανά: ο Δαμασκηνός λέει ότι το δόγμα της Τριάδας αποτελεί διορθωτική και δημιουργική σύνθεση του ελληνικού πολυθεϊσμού και του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού, με εργαλείο τον νεοπλατωνισμό, που μίλησε για τις τρεις υποστάσεις της θείας φύσης. Είναι ηλίου φαεινότερο ότι ο Δαμασκηνός έχει διαφορετική άποψη από τον Ματσούκα ως προς τα περί «αυτονομίας».

Το ότι η θεωρία του Ματσούκα περί απόλυτης «αυτονομίας» και «αυθυπαρξίας» της Πατερικής σκέψης διαστρεβλώνει τα ιστορικά στοιχεία αποδεικνύεται με τον πλέον χειροπιαστό τρόπο από τις απόψεις του για τον Ωριγένη.

Σύμφωνα με τα διαθέσιμα ιστορικά στοιχεία, ο Ωριγένης, καίτοι χριστιανός εκ γενετής, θέλησε να διδαχτεί τον πλατωνισμό έχοντας δάσκαλο έναν χριστιανό αποστάτη που είχε γίνει πλατωνιστής, τον Αμμώνιο Σακκά.[16] Η ισχυρότατη επίδραση του πλατωνισμού στις απόψεις του Ωριγένη μπορεί να φανεί με πολλούς τρόπους, αλλά ίσως ο πιο πρόδηλα αντιχριστιανικός είναι το ότι πίστευε σε ένα είδος μετενσάρκωσης. Ο Ωριγένης απολάμβανε μεγάλη φήμη μεταξύ των μεγάλων κατοπινών θεολόγων, όπως ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός, ο Αθανάσιος, οι Καππαδόκες, [17] αλλά ως γνωστόν, μετά από τρεις αιώνες αντιλογίας για τις απόψεις του, καταδικάστηκε ως αιρετικός. [18]

Γνωρίζετε ότι, αν αφαιρεθεί η πλατωνική δοξασία της «αχρονίας», καταρρέει το δόγμα της Τριάδας;

Αν όμως ο Ωριγένης δέχτηκε τόσο μεγάλη επιρροή από τον πλατωνισμό, τι θα πούμε για τους κατοπινούς Πατέρες που διδάχτηκαν από το έργο του, θεωρώντας τον μεγάλο ερμηνευτή της Βίβλου; Όπως θα ήταν αναμενόμενο, οι απόψεις τους αντανακλούν όντως αυτή την επιρροή. Για παράδειγμα, ένα απολύτως απαραίτητο συστατικό της τριαδολογίας που υποστήριξαν οι Καππαδόκες και ο Αθανάσιος είναι η δοξασία του Ωριγένη περί αχρονίας της γέννησης του Υιού από τον Πατέρα. Αυτήν όμως τη διδασκαλία ο Ωριγένης την παρέλαβε από τον πλατωνισμό.[19] Εφόσον εν προκειμένω μιλούμε για το κορυφαίο δόγμα της ορθόδοξης θεολογίας, εύλογα αυτό το παράδειγμα μας δείχνει γλαφυρότατα πώς τα πλατωνικά στοιχεία που εισχώρησαν μέσω του Ωριγένη, και προφανώς άλλων ομοίων του, έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση της δογματικής. Και αν τα πράγματα έχουν έτσι, η «αυτονομία» του Ματσούκα αποδεικνύεται ψεύτικη.

Ο Ματσούκας, επίσης, μοιάζει να αντιλαμβάνεται πως οι απόψεις του περί «αυτονομίας» ουσιαστικά αναιρούνται από τη μεγάλη αλλαγή της στάσης της αυτοκρατορικής Εκκλησίας απέναντι στον Ωριγένη (με μια καταδίκη που θα μπορούσε δικαιολογημένα να συμπεριλάβει τουλάχιστον και τον Γρηγόριο Νύσσης), εφόσον αυτή η αλλαγή, που χρειάστηκε 300 χρόνια για να ολοκληρωθεί, αποτελεί έμμεση παραδοχή της πλατωνικής μόλυνσης του Ωριγένη στην ορθόδοξη δογματική παράδοση. Αντιμέτωπος με αυτό το ακανθώδες ζήτημα, ο Ματσούκας καταφεύγει σε ένα απροσδόκητα τολμηρό τέχνασμα: υπερασπίζεται την ορθοδοξία του Ωριγένη! Ναι, για να περισώσει ο Ματσούκας την κατασκευασμένη «αυτονομία» της ορθόδοξης δογματικής, μιας δογματικής που διαμορφώθημε με την καθοριστική συμμετοχή του Ωριγένη, θα μεταμορφώσει τον Ωριγένη σε πιστό χριστιανό, φτάνοντας μάλιστα στο σημείο να διατρανώσει ότι η Ε΄ Οικουμενική Σύνοδος έσφαλε όταν καταδίκασε τον Ωριγένη για τις απόψεις του περί αχρονίας της δημιουργίας. Ο Ματσούκας μάλιστα αποφαίνεται: «Ο Ωριγένης διόλου δεν υποστηρίζει την πλατωνική άποψη» (Η πλάγια γραφή δική μου). Και αν φυσικά ο Ματσούκας φτάνει στο σημείο να διαφωνεί ανοιχτά με την απόφαση της εν λόγω Οικουμενικής Συνόδου, του είναι σίγουρα πολύ ευκολότερο να βγάλει λάθος και τον Φλωρόφσκυ: «Στην προκειμένη περίπτωση φρονώ ότι και ο G. Florovsky ερμηνευτικά αδικεί τον Ωριγένη, υποστηρίζοντας ότι η διδασκαλία του σε τούτο το σημείο παρουσιάζει αιρετική απόκλιση».[20]

Οι προϋποθέσεις της «αυτονομίας» του Ματσούκα εξ ανάγκης απαλλάσσουν τον Ωριγένη από την όποια επιρροή του πλατωνισμού ακόμη και στα ζητήματα της ψυχής. «Η άποψη του Ωριγένη […] για την προΰπαρξη των ψυχών, που για τον σωφρονισμό τους παίρνουν σώματα, δεν μπορεί να γίνει δεκτή. Ωστόσο, απλώς διορθώνεται, γιατί δεν είναι κατά βάση φιλοσοφική, δηλαδή πλατωνική. Υπάρχει σίγουρα μια παρεξήγηση από μέρους των ερμηνευτών του. Ο Ωριγένης δέχεται πως οι ψυχές είναι κτιστές και όχι αυθύπαρκτες. Επομένως δεν πλατωνίζει, αλλά ακολουθεί τη βιβλική γραμμή της δημιουργίας».[21]

Όταν ο Ματσούκας φτάνει στο απίθανο σημείο να μας πει ότι ακόμη και το δόγμα της προΰπαρξης της ψυχής, που αντιπροσωπεύει μια παντελώς αντιβιβλική κοσμοθεωρία (καθότι θεωρεί την υλική δημιουργία δεσμωτήριο των ψυχών), δεν αποτελεί πλατωνική επιρροή, εύκολα καταλάβουμε πόσο χαλαρές, πόσο αντιιστορικές, πόσο προκατειλημμένες είναι οι προϋποθέσεις του για τη φανταστική «αυτονομία» που διατρανώνει.

Στην προηγούμενη δημοσίευσή μου είχα αναφερθεί στην εκκωφαντική σιωπή του Ματσούκα για τα περί ψυχής ζητήματα στην Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, καθότι θεώρησα ότι σκόπιμα απέφυγε να θίξει και να αναλύσει αυτό το θέμα, που ακυρώνει τη θεωρία του περί «αυτονομίας», όπως μπορεί να διακρίνει κανείς και στο Κεφάλαιο 4.2. Ένας φίλος ανταποκρίθηκε στο κάλεσμά μου να μου δείξουν σχόλια του Ματσούκα για την πατερική ψυχολογία, και έτσι διάβασα τα παραπάνω, τα οποία με άφησαν άφωνο.

Ίσως κακώς να θεώρησα ότι ο Ματσούκας δεν αναφέρθηκε στα περί ψυχής ζητήματα για να αποφύγει την αυτοακύρωση των απόψεών του, αφού καμιά άποψη, κατά τον Ματσούκα, δεν είναι πλατωνική, ή έστω πλατωνίζουσα, αν εμπεριέχει τις λέξεις κτίση, δημιουργία και τις συναφείς. Αυτή είναι η προϋπόθεση για την «αυτονομία» του Ματσούκα. Μπορείς να λες ό,τι να ’ναι, αρκεί να προσθέτεις και τη λέξη «δημιουργία». Ίσως για τον Ματσούκα ο πλατωνισμός είναι μόνο ένα πράγμα και τίποτα άλλο: ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ! Αφού πιστεύεις στη δημιουργία, δεν πλατωνίζεις, πάει, τέλειωσε!

Προφανώς και ο Πλάτων δεν πλατωνίζει, αφού στον Τίμαιο μιλάει για τη δημιουργία της ψυχής.

«Τὴν δὲ δὴ ψυχὴν οὐχ ὡς νῦν ὑστέραν ἐπιχειροῦμεν λέγειν͵ οὕτως ἐμηχανήσατο καὶ ὁ θεὸς νεωτέρανοὐ γὰρ ἂν ἄρχεσθαι πρεσβύτερον ὑπὸ νεωτέρου συνέρξας εἴασενἀλλά πως ἡμεῖς πολὺ μετέχοντες τοῦ προστυχόντος τε καὶ εἰκῇ ταύτῃ πῃ καὶ λέγομεν͵ ὁ δὲ καὶ γενέσει καὶ ἀρετῇ προτέραν καὶ πρεσβυτέραν ψυχὴν σώματος ὡς δεσπότιν καὶ ἄρξουσαν ἀρξομένου συνεστήσατο ἐκ τῶνδέ τε καὶ τοιῷδε τρόπῳ».

«Την δε ψυχή του κόσμου δεν την εδημιούργησε ο Θεός εκ των υστέρων, όπως εμείς επιχειρούμε να εκφρασθούμε αυτήν την στιγμήν. Διότι δεν θα άφηνε να κυβερνάται το αρχαιότερο από το νεώτερο, όπως θα συνέβαινε αν έκανε πρώτα το σώμα. Αλλά εμείς επειδή μετέχομε πολύ κατά κάποιον τρόπο στο τυχαίο και το εύλογο έτσι κάπως εκφραζόμεθα, ο δε θεός έκαμε την ψυχήν και χρονικώς και από πλευράς αρετής προτέραν και ανωτέραν του σώματος, με σκοπόν να κυριαρχή πάνω σ’ αυτό και να το διευθύνη, ενώ εκείνο να υπακούη. Εδημιούργησε δε την ψυχή από εξής και τα εξής».[22]

Ορίστε; Ε τι μαθαίνει κανείς…

 Ολίγα συμπεράσματα

Η θεωρία του Ματσούκα περί απόλυτης αυτονομίας και αυθυπαρξίας της Πατερικής σκέψης είναι αντιεπιστημονική και παράλογη. Ο εν λόγω καθηγητής ισχυρίστηκε ότι οι Πατέρες χρησιμοποίησαν τους φιλοσοφικούς όρους δίνοντάς τους νέο σημασιολογικό περιεχόμενο, απαλλαγμένο από αντιλήψεις του ελληνισμού. Ωστόσο, η συστηματική χρήση της φιλοσοφικής ορολογίας από τους Πατέρες θα ήταν αδύνατη και άσκοπη αν οι Πατέρες δεν πίστευαν ότι υπάρχουν σημαντικές ομοιότητες και αναλογίες μεταξύ χριστιανισμού και φιλοσοφίας. Και εφόσον γνωρίζουμε ότι η ελληνική φιλοσοφία θίγει έννοιες και περιέχει κατηγορίες που δεν υπάρχουν στη Βίβλο, ενώ σε πολλές περιπτώσεις έρχεται σε μετωπική σύγκρουση με αυτήν, η συστηματική χρήση της φιλοσοφικής ορολογίας στη διατύπωση των βιβλικών δογμάτων εκ των πραγμάτων τα νοθεύει.


Βιβλιογραφικές αναφορές και σχόλια

[1] «Εκλεκτισμός» είναι η εκλογή ιδεών από διαφορετικές φιλοσοφικές σχολές.

[2] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, σελ. 51 κ.εξ. Για τα περί ψυχής ζητήματα μπορείτε να διαβάσετε αποσπάσματα από τις απόψεις των εν λόγω ιστορικών στα Κεφάλαια 4.1 και 4.2, ενώ για τη θεολογία και την τριαδολογία θα υπάρξουν μελλοντικά δημοσιεύματα.

[3] «Η φιλοσοφία έχει διεισδύσει βαθιά στη χριστιανική σκέψη από τις αρχαιότερες ημέρες που οι χριστιανοί στοχάζονταν επί του πιστεύω τους. Έτσι, είναι αδύνατον να κατανοήσουμε τη χριστιανική θεολογία αν δεν έχουμε κάποιες γνώσεις για το φιλοσοφικό υπόβαθρο που υφίστατο όταν αυτή διαμορφωνόταν».—Eric Springsted, «Philosophy», The Encyclopedia of Christianity (Επ. John Bowden), Oxford University Press, 2005, σελ. 925.

[4] Π.χ.: «Από τη στιγμή όμως που το Ευαγγέλιο έπρεπε να κάνει τη μεγάλη του έξοδο στον ελληνικό κόσμο, όφειλε να είναι επενδεδυμένο με ελληνικά κυρίως μορφολογικά στοιχεία, προκειμένου να γίνει προσιτό και κατανοητό από όσους ζούσαν και σκέφτονταν μέσα στην πνευματική ατμόσφαιρα του ελληνικού πολιτισμού. Γι’ αυτό ακριβώς ο ευαγγελιστής Ιωάννης, απευθυνόμενος με το Ευαγγέλιό του κυρίως σε εξ εθνών Χριστιανούς που είχαν κατά κανόνα ελληνική παιδεία και γλώσσα, χαρακτηρίζει στον πρόλογο του Ευαγγελίου του τον Υιό του Θεού με το στωικό ή το φιλώνειο όρο “Λόγος”, χωρίς βέβαια να αφίσταται από τη βιβλική έννοια του δημιουργικού λόγου του Θεού, ο οποίος είναι η αιτία της δημιουργίας όλου του κόσμου. Εξάλλου την ίδια ιεραποστολική αρχή ακολουθεί πιστά και ο απόστολος Παύλος κατά την ομιλία του στον Άρειο Πάγο.  […]. Ουσιαστικά την ίδια αποστολική αρχή ακολούθησαν παρά τις διαφορετικές προκλήσεις της εποχής τους και οι Απολογητές του β΄ και γ΄ αιώνα, όπως λ.χ. ο φιλόσοφος και μάρτυς Ιουστίνος, ο οποίος με βάση τη στωική αντίληψη του σπερματικού λόγου προσπάθησε να εξηγήσει την ύπαρξη ορισμένων αληθειών της Αποκαλύψεως στον ελληνικό και γενικότερα στο θύραθεν κόσμο» (Γεώργιος Μαρτζέλος, «Η Σάρκωση του Λόγου ως θεμελιώδης ιεραποστολική αρχή της αρχαίας Εκκλησίας»Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής. Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ., τομ.10 (2010) σελ.153-63.) Για το άστοχο παράδειγμα του Μαρτζέλου ως προς τον όρο «Λόγος», βλέπε το άρθρο: «“Εν αρχή ην ο Λόγος”: Η προέλευση, η σημασία και η πρόσληψη του ιωάννειου προλόγου».

[5] Edgar Goodspeed, «Introduction», Bible—An American Translation, 1923. Βλέπε επίσης Μανόλης Τριανταφυλλίδης, «Τα Ευαγγέλια και ο αττικισμός», Τα γράμματα, 1913, τόμ. 2.

[6] Πράξεις 17:28· 1 Κορινθίους 25:23· Τίτο 1:12. Για ανάλυση του θέματος των παραθεμάτων της ελληνικής γραμματείας στην Καινή Διαθήκη βλέπε Robert Renehan, «Classical Greek Quotations in the New Testament», The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky (Επ. D. Neiman και M. Schatkin), Pont. Institutum Studiorium Orientalium, 1973, σελ. 17-46.

[7] Werner Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, The Belknap Press of Harvard University Press, 1961, σελ. 105-6.

[8] Απολογία Β΄ 13,2.

[9] Κ. Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 1998, τόμ. 1, σελ. 229.

[10] Δειγματολειπτικά: «“Τί γάρ ἐστι φιλοσοφία͵ φησί͵ καὶ τίς ἡ εὐδαιμονία αὐτῆς͵ εἰ μή τι κωλύει φράζειν͵ φράσον”. “Φιλοσοφία μέν͵ ἦν δ΄ ἐγώ͵ ἐπιστήμη ἐστὶ τοῦ ὄντος καὶ τοῦ ἀληθοῦς ἐπίγνωσις͵ εὐδαιμονία δὲ ταύτης τῆς ἐπιστή μης καὶ τῆς σοφίας γέρας”. “Θεὸν δὲ σὺ τί καλεῖς;” ἔφη. “Τὸ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἀεὶ ἔχον καὶ τοῦ εἶναι πᾶσι τοῖς ἄλλοις αἴτιον͵ τοῦτο δή ἐστιν ὁ θεός”. Οὕτως ἐγὼ ἀπεκρινάμην αὐτῷ· καὶ ἐτέρπετο ἐκεῖνος ἀκούων μου».—Διάλογος 3,4-5.

[11] E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis?, Brill, 1974, σελ 188.

[12] Βλέπε «Οι ρίζες της αρειανικής διαμάχης κατά τον Justo González».

[13] Κ. Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 1998, τόμ. 1, σελ. 231.

[14] John Callahan, «Greek Philosophy and Cappadocian Cosmology», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 29-57.

[16] Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, 1959, σελ. 125.

[17] Charles Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, 2009, σελ. 187.

[18] Για πληροφορίες για τις απόψεις του Ωριγένη γύρω από την ψυχή και την καθοριστική επίδρασή του στους κατοπινούς θεολόγους βλέπε Κεφάλαιο 4.2.

[19] Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. 1, σελ. 201-3.

[20] Νίκος Ματσούκας, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Βάνιας, 2001, σελ. 224-5.

[21] Νίκος Ματσούκας, Δογματική και συμβολική θεολογία, Εκδόσεις Πουρναρά, 1988, c1985, τόμ. 3, σελ. 193.

[22] Τίμαιος 34b-35a σε μετάφραση Δημήτρη Κουτρούμπα, Πλάτωνος άπαντα: Τίμαιος – Κριτίας, Γεωργιάδης, 2001, σελ. 57. Για σχόλια για την εν λόγω περικοπή και το δύσκολο ζήτημα της καταγωγής της ψυχής στα έργα του Πλάτωνα βλέπε: Αθηναγόρας Χ. Ζακόπουλος, Πλάτων και Παύλος περί του ανθρώπου, Αθήνα 2000, σελ. 43-50.

Τελευταία ενημέρωση 30 Σεπτεμβρίου 2015

Άρνηση της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής: Συμφωνεί ο Oscar Cullmann με τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ;

«Τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει ο O. Cullmann από Βιβλικής απόψεως είναι κυριολεκτικώς ταυτόσημα με τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ από τα Πατερικής πλευράς και θέσεως».—Α.Π. Κουμάντος.

Το να αρνείται κάποιος την αθανασία της ψυχής ως πλατωνική ιδέα έχει γίνει της μόδας στην Ελλάδα τις τελευταίες δεκαετίες, ιδίως από τότε που ο Τρεμπέλας κατηγόρησε τον Ρωμανίδη ως «θνητοψυχίτη», επειδή ο τελευταίος μίλησε στο διδακτορικό του για τη λεγόμενη «κατά χάριν αθανασία» της ψυχής.[1] Ο παράξενος συνδυασμός της υποστήριξης της Παράδοσης με τη ζηλωτική αποστασιοποίηση από τον πλατωνισμό, τον οποίο όχι πολύ παλιά ο Νεκτάριος Αιγίνης εγκολπωνόταν εγκάρδια ως θεόθεν συνεργάτη του χριστιανισμού,[2] είχε σκοπό να προστατέψει το κύρος της Πατερικής παράδοσης από τη διεθνώς διαμορφωμένη άποψη, παρουσιάζοντας την Παράδοση ως εντελώς αυτόνομη.[3] Βέβαια, η διάσταση στις απόψεις μεταξύ των σύγχρονων Ελλήνων δεν είναι κάτι καινούργιο: και στην αρχαιότητα υπήρχαν Πατέρες που είχαν σε πολύ μεγάλη υπόληψη τον πλατωνισμό ενώ άλλοι τον αναθεμάτιζαν. Επομένως, το να βρουν σήμερα ερείσματα αμφότερες οι απόψεις δεν είναι δα και κομμάτι δύσκολο. Η ουσία αυτού του ζητήματος δεν είναι τόσο το πώς εκφράζονταν γύρω από τον πλατωνισμό οι διάφοροι Πατέρες, όσο το τι πράγματι συνέβη, συνειδητά και ασυνείδητα, όπως αυτό τεκμηριώνεται με τεράστιο όγκο ντοκουμέντων από την ιστορία των δοξασιών.

Το θέμα μας βέβαια εδώ, καίτοι πολύ σχετικό, είναι άλλο: αν η απόρριψη της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής από τον Cullmann και τον Φλωρόφσκυ, αμφότεροι με διεθνή εμβέλεια, οδηγούν στην ίδια δογματική διδασκαλία σχετικά με την ψυχή και την ανάσταση, όπως διατείνεται ο αρχιμανδρίτης Α.Π. Κουμάντος, που μετέφρασε κείμενα τους στα Ελληνικά και τα οποία εκδίδονται από τον Άρτο Ζωής, ένα ίδρυμα όπου συμμετέχουν πολλοί σημαίνοντες ακαδημαϊκοί.[4]

Το παρόν άρθρο έχει σκοπό να αποδείξει ότι σε καμιά περίπτωση δεν ταυτίζεται η άποψη του Cullmann με την άποψη του Φλωρόφσκυ και εν γένει με την Πατερική άποψη. Επίσης μέσω του άρθρου θα γίνει μια σύντομη κριτική στις απόψεις τους, αν και για τις απόψεις του Cullmann θα λεχθούν περισσότερα όταν αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για τη φύση του ανθρώπου και την εσχατολογική του ελπίδα. Απεναντίας, για την κριτική στον Φλωρόφσκυ, o αναγνώστης μπορεί να λάβει υπόψη όσα γράφτηκαν στο Κεφάλαιο 4.2. Κλείνοντας τον πρόλογο, θα ήθελα να πω ότι αποφάσισα να γράψω αυτό το άρθρο κάπως απρόσμενα, όταν έφτιαχνα τον πρόλογο του Κεφαλαίου 5.1, καθότι δεν θέλω να αφιερώνω εκτενή χώρο και χρόνο σε ζητήματα που απασχολούν ελάχιστους (όπως μια κριτική στο τι είπε ο τάδε ή ο δείνα). Από την άλλη μεριά, ευελπιστώ αυτή η κριτική τουλάχιστον να προσφέρει ερεθίσματα για στοχασμό σχετικά με το τι πραγματικά διδάσκει η Καινή Διαθήκη για τον άνθρωπο, τη ζωή και τον θάνατο, ζητήματα που θα αναλυθούν εκτενώς στο εγγύς μέλλον.

Τι λέει ο Cullmann

Ο Cullmann θέτει τρία (τουλάχιστον) κεφαλαιώδη ζητήματα που θεωρεί ότι παρέβλεψαν πολλοί: (1) Πώς μπορούμε να μιλούμε για εγγενή αθανασία όταν η Γραφή τονίζει πως η αιώνια ζωή δίδεται μέσω της θυσίας του Χριστού; (2) Πώς μπορούμε να θεωρούμε ευλογία την έξοδο της ψυχής από το σώμα στον θάνατο όταν η Καινή Διαθήκη συνέχεια προβάλλει την ανάσταση ως την ελπίδα των χριστιανών, τον δε θάνατο τον αποκαλεί «εχθρό»; (3) Πώς μπορεί να σταθεί η ατομική ευλογία της άμεσης αμοιβής μετά θάνατον όταν η Καινή Διαθήκη μιλάει για συλλογική ευλογία και αμοιβή στα «έσχατα»;

Ο Cullmann αντιλαμβάνεται ότι με αυτά τα τρία σημεία μπορούν να ξεχωρίσουν οι γνήσιες χριστιανικές από τις πλατωνικές θέσεις. Ο πλατωνισμός αφενός υποτιμά το σώμα και αφετέρου επαγγέλλεται μια προσωπική σωτηρία που είναι ανεξάρτητη από το ρεύμα του χρόνου. Από την άλλη μεριά, ο χριστιανισμός εκτιμά το σώμα και προσβλέπει σε μια συλλογική σωτηρία· ως εκ τούτου, η σωτηρία έχει συγκεκριμένη θέση μέσα στο ρεύμα του χρόνου, δηλαδή έχει ιστορικές διαστάσεις στην ύπαρξη της ανθρωπότητας, είναι η Heilsgeschichte, η λυτρωτική ιστορία.[5]

Αυτά τα δεδομένα τα θέτει ως πλαίσιο, μέσα στο οποίο διαμορφώνει έναν ιδιόμορφο, ήπιο δυισμό με αθανασία υπό όρους (conditional immortality), που εφαρμόζεται μόνο στους πιστούς εν Χριστώ. Συγκεκριμένα ο Cullmann υποστηρίζει ότι η αθανασία είναι δωρεά του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς και αυτή άρχισε να χορηγείται με βάση τη σταυρική θυσία και την ανάσταση του Χριστού. Ούτε κατά διάνοια ο άνθρωπος δεν είχε αφ’ εαυτού κάποιο μέρος αθάνατο. Η ψυχή «δεν ήταν κατά τρόπο θαυμαστό αθάνατη, αλλά μάλλον κατέστη αθάνατη μονάχα μέσω της Αναστάσεως του Ιησού Χριστού και μέσω της πίστεως εις Αυτόν» (σελ. 31). Αμέσως από αυτό κατανοούμε η όποια αθανασία της ψυχής υπάρχει αφενός από την ανάσταση και μετά και αφετέρου μόνο για τους πιστούς, οι οποίοι λαμβάνουν τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος.

Το ότι ο θάνατος χωρίς την προϋπόθεση του Αγίου Πνεύματος σημαίνει εκμηδένιση με την κυριολεκτική έννοια φαίνεται από τα λεγόμενα του Cullmann για τον θάνατο του ίδιου του Χριστού. Σε αυτό το σημείο ο Cullmann, για να ενισχύσει το επιχείρημά του, περιγράφει τις τελευταίες ψύχραιμες στιγμές του Σωκράτη, όπως περιγράφονται στον Φαίδωνα, σε αντιδιαστολή με την αγωνία του Ιησού στον Κήπο της Γεθσημανή:  «Ο Ιησούς γνωρίζει ότι στην πραγματικότητα ο θάνατος σημαίνει ολοκληρωτικό αφανισμό, επειδή ακριβώς ο θάνατος είναι ο εχθρός του Θεού. Συνεπώς κραυγάζει στον Θεό Του» (σελ. 37).  Και επίσης: «Προσπάθησα να αντιπαραθέσω τον θάνατο του Σωκράτους και τον θάνατο του Ιησού. Γιατί πιστεύω πως τίποτε άλλο δεν μπορεί να δείξει καλύτερα τη ριζική διαφορά ανάμεσα στο Ελληνικό δόγμα της αθανασίας της ψυχής και στο Χριστιανικό δόγμα της Αναστάσεως. […] Ο Ιησούς υπέστη τον θάνατο με όλη του την τρομακτικότητα, και όχι μονάχα στο σώμα Του, αλλά επίσης και στην ψυχή Του. […] Είναι αδύνατον να επιτύχει αυτήν τη νίκη απλώς και μόνο με το να συνεχίζει να ζει ως αθάνατη ψυχή, και τουτοιοτρόπως ουσιαστικά μη έχοντας πεθάνει. Μπορεί να νικήσει τον θάνατο μονάχα πεθαίνοντας πραγματικά, με το να υποτάξει τον εαυτό Του στη σφαίρα του θανάτου, του καταστροφέα της ζωής, στη σφαίρα της απόλυτης εκμηδενίσεως, στη σφαίρα της εγκαταλείψεως από τον Θεό. […] Όποιος θέλει να νικήσει τον θάνατο, πρέπει να πεθάνει. Είναι πραγματικά αναγκασμένος να παύσει να ζει. Όχι απλά να εξακολουθεί να ζει ως αθάνατη ψυχή, αλλά να πεθάνει και στο σώμα και στην ψυχή, να χάσει την ίδια τη ζωή, το πολυτιμότερο αγαθό με το οποίο ο Θεός μάς έχει προικίσει» (σελ. 39-40). Βέβαια, αυτές οι δηλώσεις του φαίνονται να αντιφάσκουν με την αναφορά περί του Σεόλ της Παλαιάς Διαθήκης, στον οποίο υποστηρίζει ότι η ψυχή εκεί αποτελεί «μια σκιώδη και υποτυπώδη ύπαρξη χωρίς το σώμα» (48-9), αλλά δυστυχώς δεν εξηγεί τι εννοεί με αυτό και πως αυτό συνδυάζεται με τις προηγούμενες και τις επόμενες δηλώσεις του. Πάντως, αναφέρει ότι η Γέεννα είναι η έλλειψη προοπτικής ανάστασης (σελ. 52). Επίσης: «Η ψυχή μπορεί να θανατωθεί, η ψυχή δεν είναι αθάνατη, πρέπει να υπάρξει η συνανάσταση και των δύο, γιατί από τη στιγμή της πτώσεως σύνολος ο άνθρωπος είναι φθαρτός» (σελ. 53).

Στη συνέχεια ο Cullmann μιλάει πιο συγκεκριμένα για τη μέση κατάσταση των ψυχών των χριστιανών: Με την Ανάσταση του Χριστού  κατέστη δυνατή η χορήγηση του Αγίου Πνεύματος που κατ’ αρχάς καθιστά αθάνατη την ψυχή των πιστών, ώστε αυτή να πάει στον ουρανό μετά τον θάνατο του σώματος, ενώ στα «έσχατα», στη γενική ανάσταση, θα ολοκληρωθεί η αμοιβή και η σωτηρία, θα γίνει αθάνατο και το σώμα (πνευματικό όμως τότε) και αυτά θα συνενωθούν (σελ. 53-5, 63-4). Οι ψυχές των πιστών στην ενδιάμεση κατάσταση βρίσκονται σε κατάσταση «υπνώσεως» αλλά κοντά στον Θεό (σελ. 71), χωρίς όμως ο Cullmann να μπορεί να εξηγήσει, όπως παραδέχεται, τι σημαίνει αυτό (σελ. 69, 73). Αυτό που κατανοεί είναι ότι η σκέψη του μοιάζει με τη σκέψη των Απολογητών του 2ου αιώνα που αρνούνταν την αθανασία της ψυχής (σελ. 79-81), και σε έναν σημαντικό βαθμό έχει δίκιο κατά την άποψή μου ως προς αυτό.[6]

Θεωρώ ότι η σκέψη του Cullmann, που έπαιξε τόσο σημαντικό ρόλο στους σύγχρονους Προτεστάντες, έχει ως αφετηρία ορισμένα πολύ σημαντικά σημεία, που ανέφερα παραπάνω, αλλά δεν επιτυγχάνει να δώσει μια ολοκληρωμένη απάντηση. Ίσως να συμβαίνει αυτό επειδή θεωρεί ότι δεν μπορεί εκ των πραγμάτων να επιτευχθεί απόλυτη συμφωνία μεταξύ των συγγραφέων των βιβλίων της ΚΔ, όπως λέει.

Το δυνατό σημείο του Cullmann, ότι η Καινή Διαθήκη περιορίζει την αθανασία μόνο σε πιστούς εν Χριστώ, εμπεριέχει και την πιο βασική αδυναμία του, καθώς δεν ξεκαθαρίζει τι απογίνονται όσοι δεν έλαβαν Άγιο Πνεύμα. Εφόσον, κατά το σκεπτικό του, χωρίς το Άγιο Πνεύμα δεν υπάρχει αθανασία, όσοι δεν το λαμβάνουν (κάποια στιγμή) αφανίζονται. Μάλιστα αναφέρει σαφώς ότι οι πονηροί δεν θα αναστηθούν (σελ. 52). Όμως, στα δισεκατομμύρια των ανθρώπων δεν υπάρχουν μόνο όσοι δέχτηκαν το Άγιο Πνεύμα και όσοι το απέρριψαν, αλλά οι περισσότεροι δεν είχαν καν την ευκαιρία να γνωρίσουν και να επιλέξουν. Είναι λοιπόν δυνατόν ο Χριστός να έδωσε τη ζωή του για όλο τον κόσμο, καταδικάζοντας συνάμα όσους απλώς έτυχε να μην έρθουν ποτέ σε επαφή με την Εκκλησία; Μήπως τελικά η Καινή Διαθήκη δεν μιλάει μόνο για αθανασία ή αφανισμό, αλλά και για μια τρίτη οδό;

Ένα άλλο πρόβλημα του Cullmann είναι το ότι μόνος του οδηγείται στο αδιέξοδο να μην μπορεί να εξηγήσει, όπως παραδέχεται, τι συμβαίνει στη δήθεν μέση κατάσταση των ψυχών, πώς να συνδυάσει την ιδέα της αμοιβής με την ιδέα της «κοίμησης», έκφραση που συχνά χρησιμοποιεί η Καινή Διαθήκη για τους αποθανόντες (τελικά ο Θεός παίρνει στον ουρανό τις ψυχές μόνο και μόνο για να τις «βάλει για ύπνο»;). Η αδυναμία του αυτή οφείλεται (1) στο ότι, κατά την άποψή μου, δεν έχει κατανοήσει επαρκώς το λεξιλόγιο της Καινής Διαθήκης για τη σύσταση του ανθρώπου,[7] επιμένοντας σε ένα είδος έστω ήπιου δυισμού στην Καινή Διαθήκη (σελ. 47-8), και (2) στο ότι εκλαμβάνει οντολογικά τις εκφράσεις ανακαίνισης του εσωτερικού ανθρώπου από το Άγιο Πνεύμα καθώς και τις εκφράσεις βεβαιότητας για την ήδη υφιστάμενη νίκη του Χριστού επί του θανάτου, ενώ αυτές θα μπορούσαν να κατανοηθούν ηθικά και προφητικά (σελ. 61, 68-77). Τέλος, προβληματική είναι η θέση του Cullmann ότι, στα «έσχατα», όλη η κτίση θα απαλλαχτεί από την ύλη και θα γίνει πνευματική. Εκτός του ότι δεν παρουσιάζει βιβλικά ντοκουμέντα για μια τέτοια άποψη, πέφτει στην παγίδα που αγωνιά να αποφύγει, την πλατωνική υποτίμηση της ύλης (σελ. 63).

Τι λέει ο Φλωρόφσκυ

Ο Φλωρόφσκυ θυμίζει αρκετά τον Cullmann όταν τονίζει τον ιστορικό χαρακτήρα της σωτηρίας (σελ. 105) και όταν λέει ότι «σώμα χωρίς ψυχή είναι πτώμα, αλλά και ψυχή χωρίς σώμα είναι φάντασμα» (σελ. 99). Ο Φλωρόφσκυ, σαν τον Cullmann, τονίζει την ανάγκη συνύπαρξης σώματος και ψυχής, ώστε να είναι ο άνθρωπος πλήρης. Αρνείται εμφατικά την πλατωνική ιδέα ότι η ψυχή πρέπει να ξεφύγει από το σώμα, αν και βέβαια το σώμα της ανάστασης δεν είναι το βιολογικό αλλά κάτι αερώδες, «πλατωνικού τύπου», θα έλεγα.[8] Ποιες είναι, όμως, οι διαφορές με τη σκέψη του Cullmann;

Πρώτον, ο Cullmann θεωρεί ότι η αθανασία της ψυχής είναι δωρεά που δόθηκε για πρώτη φορά την Πεντηκοστή στους πιστούς εν Χριστώ. Αντιθέτως, ο Φλωρόφσκυ πουθενά δεν λέει κάτι τέτοιο. Από τα λεγόμενά του το μόνο συμπέρασμα που μπορεί να εξαχθεί είναι ότι θεωρεί την ψυχή «κατά χάριν αθάνατη» λόγω του τρόπου που αυτή δημιουργήθηκε στην αρχή της ιστορίας του ανθρώπου (σελ. 114). Αν προσφέρει κάτι ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού, αυτό είναι η δυνατότητα αφθαρτοποίησης και του σώματος, άρα και του όλου ανθρώπου στην ανάσταση (σελ. 102). Επίσης, ο Φλωρόφσκυ πουθενά δεν λέει ότι η αθανασία χορηγείται μόνο στους πιστούς εν Χριστώ. Ο Φλωρόφσκυ θεωρεί ότι όλες οι ψυχές είναι κατά χάριν αθάνατες και ότι όλων τα σώματα θα αφθαρτοποιηθούν στην ανάσταση: «Η αθανασία θα δωρηθεί σε όλους, εφ’ όσον όλοι μπορούν να απολαύσουν τη Θεία πρόνοια» (σελ. 103, 106-7). Ως εκ τούτου, συμπληρώνει, οι άδικοι θα βασανίζονται για πάντα. Για να το διατυπώσω διαφορετικά, ο Φλωρόφσκυ ουσιαστικά μας λέει ότι ο Χριστός θυσιάστηκε ώστε μερικά δισεκατομμύρια άνθρωποι να υφίστανται αιώνια βάσανα και με το σώμα και με την ψυχή τους. Ειλικρινά, εγώ δεν μπορώ να συλλάβω αυτό το είδος «δωρεάς» της αγάπης και της πρόνοιας του Χριστού. Η σκέψη του Cullmann είναι πρόδηλα ανώτερη εν προκειμένω, δεδομένου ότι η Καινή Διαθήκη σαφέστατα περιορίζει τη χορήγηση αθανασίας στους πιστούς. Τρίτον, για τον Φλωρόφσκυ στον θάνατο ο Χριστός δεν αντιμετώπισε την «απόλυτη εκμηδένιση», αλλά η ψυχή Του νίκησε τον θάνατο κατά την κάθοδό της στον Άδη (σελ. 104-5). Πρόκειται για τη γνωστή δοξασία της «Εις Άδου καθόδου». Έτσι λοιπόν, οι διαφορές στη σκέψη των δύο θεολόγων είναι ολοφάνερες και αγεφύρωτες.

Εν αντιθέσει με τον Cullmann, ο Φλωρόφσκυ ασχολείται αρκετά με τις δηλώσεις των Πατέρων παρά με αυτές της Καινής Διαθήκης, κάτι που φυσικά είναι αναμενόμενο. Για να υποστηρίξει την απόρριψη της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής και εντούτοις να μείνει πιστός στις Ορθόδοξες απόψεις, χρησιμοποιεί μια αντιιστορική μέθοδο: συγχωνεύει τις δηλώσεις Πατέρων διαφόρων αιώνων και πρωτίστως διαφόρων σχολών σκέψης, από τον Τατιανό μέχρι τον Δαμασκηνό (!), για να φτιάξει έναν δικό του μέσον όρο απόψεων, που καθαυτόν αμφιβάλλω αν αντιπροσωπεύει επακριβώς  κάποιον Πατέρα από αυτούς στους οποίους αναφέρεται. Πώς μπορεί, λόγου χάρη, ο Φλωρόφσκυ να συσχετίζει τον Ειρηναίο με τον Δαμασκηνό, όταν ο πρώτος ήταν χιλιαστής και πίστευε στην εκμηδένιση των απίστων, ενώ ο δεύτερος απέρριπτε τον χιλιασμό και πίστευε στα αιώνια βάσανα; Πώς είναι δυνατόν να συνδυάζει τον Ιουστίνο με τον Αθανάσιο, όταν ο πρώτος απέρριπτε κάθε πλατωνικό επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής ενώ ο δεύτερος αντέγραφε αυτολεξεί τον Πλάτωνα στα οντολογικά επιχειρήματα της αθανασίας; Πώς είναι δυνατόν ο Φλωρόφσκυ να παρουσιάζει ως πανορθόδοξη την άποψη ότι είναι κατάρα ο χωρισμός σώματος και ψυχής, όταν για τον Γρηγόριο Νύσσης, και γενικά την αλεξανδρινή σχολή, αυτό θεωρείται μεγάλη ευλογία; Πώς είναι δυνατόν ο Φλωρόφσκυ να ισχυρίζεται ότι απορρίπτει την αρνητική άποψη του Πλάτωνα για το σώμα όταν ταυτόχρονα πιστεύει πως η βιολογική υπόσταση του ανθρώπου είναι αποτέλεσμα της αμαρτίας και πως όλο το υλικό σύμπαν πρέπει να αντικατασταθεί από ένα πνευματικό;

Γι’ αυτό και στην προηγούμενη δημοσίευσή μου είπα ότι η απόρριψη της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής από τον Φλωρόφσκυ είναι παιχνίδι με τις λέξεις, και όχι ουσία. Είτε αποκαλέσουμε την ψυχή φύσει αθάνατη είτε κατά χάριν, αυτό δεν αλλάζει τίποτα στην Ορθόδοξη εσχατολογική διδασκαλία: όλες οι ψυχές θεωρούνται αθάνατες και κάμποσα δισεκατομμύρια από δαύτες θα βασανίζονται εις τους αιώνας των αιώνων.

Επίλογος

Όπως είπα και στον πρόλογο της άρθρου μου για την ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, η (εξαιρετικά καθυστερημένη) συνειδητοποίηση των διαφορών μεταξύ της βιβλικής ανθρωπολογίας και της παραδοσιακής έχει φέρει ένα κύμα αλλαγών στις διεθνείς βιβλικές σπουδές. Ο διεθνής σάλος έχει ταράξει και τα νερά του ελληνικού μικρολίμανου, και έχω την εντύπωση ότι έτσι δημιουργήθηκαν στην Ελλάδα δύο αντίστροφα ρεύματα: από τη μια, η συσπείρωση προς τις Πατερικές θέσεις και, από την άλλη, η συσπείρωση προς τις βιβλικές θέσεις, ενώ θεωρητικά και οι δύο παρατάξεις υποστηρίζουν τη συνέχεια και την εγγενή συμφωνία Βίβλου και Πατέρων. Αυτή η συμφωνία μόνο με διαστρεβλώσεις μπορεί να υποστηριχθεί, είτε της Βίβλου είτε των Πατέρων. Ίσως μερικοί να διαστρεβλώνουν και τα δύο, πλάθοντας κάτι καινούργιο. Δεν θα είναι δα και η πρώτη φορά που συμβαίνει αυτό.[9]

Τελευταία ενημέρωση 3 Ιουνίου 2011

Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές


[1] Γ.Δ. Μεταλληνός, Εγχειρίδιον: Αλληλογραφία π. Ι.Σ. Ρωμανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα, Αρμός, 2009, σελ. 224, 239-246.

[2] Βλέπε Κεφάλαιο 4.1, πρόλογο.

[3] Πρωτεργάτης μιας πιο «συγκροτημένης» υπεράσπισης της θεωρίας ότι η Ορθόδοξη παράδοση είναι παντελώς αυτόνομη και ανεπηρέαστη από τον πλατωνισμό και εν γένει από την ελληνική φιλοσοφία (σε αντίθεση με τη διεθνή επιστημονική άποψη) είναι ο Νίκος Ματσούκας, όπως μπορεί κανείς να διαβάσει στο έργο του Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας (Βάνιας, 2001). Δεδομένου του θέματος που πραγματεύεται και της τολμηρής θέσης του, εκκωφαντική είναι η σιωπή του Ματσούκα γύρω από τα ζητήματα της ψυχής. Μα είναι δυνατόν να γράφεις βιβλίο για την «ιστορία της φιλοσοφίας» και να μην αναφερθείς στην ψυχολογία; Ειλικρινά, όταν ετοίμαζα το Κεφάλαιο 4.1, έψαξα στο έργο του να βρω κάποιες εξηγήσεις, κάποιες απαντήσεις, κάποιες δικαιολογίες απέναντι στη διεθνή επιστημονική άποψη, αλλά δεν κατάφερα να βρω τίποτα σχετικό. Αν κάποιος από τους αγαπητούς αναγνώστες γνωρίζει πού θα μπορούσα να βρω σχόλια του Ματσούκα γύρω από την πατερική ψυχολογία, θα χαρώ να μου τα κάνει γνωστά.

[4] Για την άποψη του Φλωρόφσκυ βλέπε Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Άρτος Ζωής, 1973, σελ. 91-116. Η πρωτότυπη έκδοση υπάρχει στα Αγγλικά, που αναδημοσιεύτηκε με τον τίτλο The Immortality of the Soul. Για την άποψη του Cullmann βλέπε Αθανασία της ψυχής ή ανάσταση εκ των νεκρών; Η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης (Άρτος Ζωής, 2004, 1994, c1958) και Χριστός και χρόνος (1997, 1980, c1962). Στο δεύτερο τα περί αθανασίας αναφέρονται κυρίως στις σελίδες 224-33.

[5] Το τελευταίο σημείο δεν το θίγει μόνο για να δείξει τη διαφορά με τον πλατωνισμό αλλά και για να απαντήσει στις απόψεις του Carl Barth, που δίδαξε την στιγμιαία μετάλλαξη του όλου ανθρώπου στον θάνατο.—Σελ. 67.

[7] Η ανθρωπολογία της Καινής Διαθήκης θα αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο.

[8] Βλέπε Κεφάλαιο 4.2, στον υπότιτλο «Υποτίμηση της ύλης και του σώματος».

[9] Ενδεικτικά βλέπε: Νεο-πατερική σύνθεση ή «Μετα-πατερική» Θεολογία: Το αίτημα της θεολογίας της συνάφειας στην Ορθοδοξία.