Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης

Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης Ο παραπάνω τίτλος δόθηκε σε ένα νέο βιβλίο που εξέδωσαν οι Εκδόσεις Ενάλιος με τη μετάφραση του Νίκου Παπαδάκη και της Martina Κόφφα και την επιμέλεια της Ελένης Κεκροπούλου. Πρόκειται για τμήμα του The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy που έγραψε ο επιφανής εκκλησιαστικός ιστορικός Henry Chadwick.

Το εν λόγω βιβλίο είναι απολύτως απαραίτητο για όσους ασχολούνται με την πατρολογία και την πρώιμη εκκλησιαστική ιστορία τόσο λόγω του επιστημονικού κύρους του συγγραφέα όσο και λόγω του ότι σπανίζουν παρόμοια έργα στη γλώσσα μας. Με λιτή, σαφή και επί του σημείου γραφή μπορεί να κατατοπίσει ακόμη και έναν αρχάριο σχετικά με τις σημαντικές εξελίξεις στη διαμόρφωση των χριστιανικών δογμάτων κατά τους πρώτους τρεις αιώνες. Για τους πιο μυημένους, πολύ σημαντικό στοιχείο της πραγματείας είναι οι πλήρεις σημειώσεις του συγγραφέα με παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές, καθώς και ορισμένες αναφορές σε σύγχρονες μελέτες σε Αγγλικά, Γαλλικά και Γερμανικά, αν και δυστυχώς η βιβλιογραφία, όπως δείχνει ο κατάλογος στο τέλος του βιβλίου, φτάνει μέχρι τη δεκαετία του 1960, δεδομένου του χρόνου συγγραφής του πρωτότυπου αγγλικού κειμένου. Πάρα ταύτα, η άποψη του Chadwick παραμένει πολύ χρήσιμη και θεωρώ ότι από τότε δεν έχει αλλάξει κάτι σημαντικό στα συμπεράσματα των μελετητών.

Στη συνέχεια καταγράφονται κάποια βασικά σχόλια του συγγραφέα που σκιαγραφούν τον σκελετό της προσέγγισής του και προσθέτω ορισμένα σχόλια που θεωρώ πως είναι υποβοηθητικά.

Φίλων ο Αλεξανδρεύς

philo.jpg (230×309)Το πρώτο κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στον Φίλωνα, δεδομένου ότι

Η ιστορία της χριστιανικής φιλοσοφίας ξεκινάει όχι με κάποιον χριστιανό, αλλά με έναν Ιουδαίο: τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. (σελ. 31)

Η γνώση για τον Φίλωνα είναι απολύτως απαραίτητη αν θέλει να κατανοήσει κανείς την τροπή που πήρε η χριστιανική σκέψη κατά τον 2ο αιώνα. Ποιος ήταν όμως ο Φίλων;

Ο Φίλων φτάνει στο σημείο να εξελληνιστεί πλήρως. (σελ. 31)

Το έργο του Φίλωνος είναι ένας περίτεχνος συγκερασμός βιβλικής αποκαλυφθείσας θρησκείας και ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 33)

Ο Φίλων προϋποθέτει ότι οι Έλληνες σοφοί οφείλουν όλη τους τη σοφία στην Πεντάτευχο. Υπονοεί ότι σε οποιαδήποτε περίπτωση, άμεσα ή έμμεσα, ένας είναι ο Θεός που αποτελεί την πηγή του Μωσαϊκού Νόμου και των αληθειών της ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 34)

Εν ολίγοις, η φιλοσοφία, και ιδιαιτέρως η πλατωνική φιλοσοφία, είναι για τον Φίλωνα σημαντικότερη από τις επιφανειακές απολογητικές σκοπιμότητες. Ο Φίλων δεν προσπαθεί να οικειοποιηθεί έναν λούστρο εξελληνισμού· είναι εξελληνισμένος ως τον πυρήνα της ύπαρξής του. (σελ. 55)

Τι δίδασκε ως αποτέλεσμα της ανάμειξής του με την ελληνική φιλοσοφία;

Μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του βρίσκεται ένα αγεφύρωτο χάσμα. (σελ. 41)

Ο υπέρτατος Θεός είναι υπερβολικά απομεμακρυσμένος ώστε να έχει μια άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο, και ήταν ο Λόγος που εμφανίστηκε π.χ. ως καιομένη βάτος. (σελ. 39)

Ο Λόγος είναι «η ιδέα των ιδεών», ο πρωτότοκος Υιός του άκτιστου Πατρός και «δεύτερος Θεός», το πρότυπο και ο μεσολαβητής της δημιουργίας […] Ο Λόγος [λειτουργεί] ως αντιβασιλέας του Θεού μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος. (σελ. 39)

Ο Φίλων πολύ πρόθυμα περιγράφει τον Λόγο ως «αρχάγγελο». (σελ. 40)

Η πραγματική λειτουργία του Λόγου στη σκέψη του Φίλωνος οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το ερέθισμα δεν προέρχεται τόσο από την πλευρά του ιουδαϊσμού, όσο από εκείνη της μεταγενέστερης πλατωνικής φιλοσοφίας, στην οποία ο απομεμακρυσμένος υπερβατικός Θεός χρειάζεται μια δεύτερη, μεταφυσικώς κατώτερη άποψη του εαυτού του για να στραφεί προς τον κατώτερο κόσμο. Αναλόγως, ο Λόγος του Φίλωνος δεν είναι απλώς ένα απαραίτητο κλειδί για την κατανόηση της ανάπτυξης του χριστιανισμού, αλλά και ένα στάδιο εξέλιξης προς τις μεσοπλατωνικές και νεοπλατωνικές εικασίες, σύμφωνα με τις οποίες ο Θεός έχει δύο ή τρία επίπεδα ύπαρξης. (σελ. 40-1)

Η γλώσσα του Φίλωνος ετοιμάζει και από μια άλλη άποψη τον δρόμο προς τη γλώσσα των διαδόχων του. Στην ψυχή ενός στοχαστή, λέει, ο Θεός εμφανίζεται ως μία τριάδα αποτελούμενη από τον εαυτό του μαζί με δύο κυρίαρχες δυνάμεις του, τη δημιουργική καλοσύνη και τη βασιλική εξουσία, οι οποίες συμβολίζονται από τα Χερουβίμ. (σελ 41)

Τι δίδασκε για την ψυχή και τον άνθρωπο;

Με έναν πιο πλατωνικό τρόπο, μπορεί επίσης να αποδεχθεί τον μύθο στον πλατωνικό διάλογο Φαίδρος 3 σχετικά με την έκπτωση των ψυχών που χάνουν τα φτερά τους, μια έκπτωση που επέρχεται λόγω κορεσμού από την υπερβολική εύνοια του Δημιουργού και αγνωμοσύνης για την άνευ όρων αγάπη Του. Κάποιες από τις εκπεσούσες ψυχές καταλήγουν να ενσαρκώνουν υλικά σώματα, ενώ άλλες κατέρχονται σε μικρότερη απόσταση για να υπηρετήσουν ως φύλακες άγγελοι, τους οποίους οι παγανιστές αποκαλούν δαίμονες. (σελ. 42)

Οι δερμάτινοι χιτώνες με τους οποίους ενέδυσε ο Θεός τον Αδάμ και την Εύα κατά την Πτώση τους από τον Παράδεισο είναι τα υλικά σώματά τους. Η ψυχή κατοικεί εντός του σώματος ως εντός του τάφου και το περιφέρει ως πτώμα. (σελ. 42)

Κατά τη διάρκεια αυτής της ζωής, η ψυχή βρίσκεται σε αυτόν τον κόσμο ως ένας περαστικός οδοιπόρος και προσκυνητής […]. Η ψυχή κατέρχεται στη Γη και υποδουλώνεται στη σάρκα, όπως ο Ισραήλ υποδουλώθηκε στην Αίγυπτο, και πρέπει να επιζητεί την Έξοδό της. (σελ. 42)

Ποια ήταν η επιρροή στους χριστιανούς θεολόγους;

Από πολλές απόψεις ο Φίλων φαίνεται να λειτούργησε ως πρότυπο για τον Πλωτίνο, τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. (σελ 53)

Με την εξαίρεση κάποιων ουσιωδών δανεικών στοιχείων στις σελίδες του Φλάβιου Ιώσηπου, η ιστορία των επιρροών του Φίλωνος βρίσκεται στον χριστιανισμό, όχι στον ιουδαϊσμό. (σελ. 56)

Ιουστίνος ο Μάρτυς

Ο συγγραφέας ξεκινάει αυτό το κεφάλαιο υποστηρίζοντας ότι

Η χριστιανική φιλοσοφία δεν ξεκινά αυστηρά με την Καινή Διαθήκη (σελ. 59)

καθότι στην καλύτερη περίπτωση κάποιος δεν συναντά εκεί παρά «φευγαλέους απόηχους ελληνικών ιδεών» (σελ. 59). Έτσι,

Η πρώτη σοβαρή εμφάνιση της χριστιανικής φιλοσοφίας γίνεται μέσω του Ιουστίνου του Μάρτυρα κατά τα μέσα του δεύτερου αιώνα. (σελ. 62)

Ποια ήταν η άποψη του Ιουστίνου για τη σχέση πλατωνισμού και Βίβλου και πώς επηρέασαν την άποψή του για τον Θεό και τον Χριστό;

St+Justin+Martyr+3.png (319×400)Ο Ιουστίνος είναι πεπεισμένος ότι με λίγες απαραίτητες τροποποιήσεις και διορθώσεις, οι φιλοσοφίες του Πλάτωνος και του Χριστού μπορούν κάλλιστα να εναρμονιστούν, διότι τόσο με τη Βίβλο όσο και με τον Πλάτωνα, ο Θεός είναι υπερβατικός, είναι ο Ων πέρα από αυτόν τον κόσμο της ύλης, του χώρου και του χρόνου, ακατανόμαστος, ασώματος, απαθής και αμετάβλητος. (σελ. 64)

Η εντυπωσιακή ιδέα ότι ο Σωκράτης και ο Αβραάμ είναι εξ ίσου χριστιανοί ενώπιον του Χριστού καθιστά τον Ιουστίνο πρωτοπόρο αυτού του σχεδίου της παγκόσμιας ιστορίας που αντιμετωπίζει τον χριστιανισμό ως τον ακρογωνιαίο λίθο της αψίδας που δημιουργείται από την ανάμειξη του εβραϊκού και του ελληνικού πολιτισμού. (σελ. 66)

Ο Ιουστίνος αναπτύσσει εκτενώς την άποψη ότι οι περιπτώσεις θεοφάνειας της Παλαιάς Διαθήκης όπως η καιομένη βάτος αποτελούν εκδηλώσεις του Λόγου, όχι του υψίστου Πατρός. Απορρίπτει κάθε ανθρωπομορφισμό στο δόγμα του Θεού και επιμένει, όπως και ο Φίλων, στο ακατανόμαστο του Θεού. (σελ. 68-9)

Τι υποστήριξε για την ψυχή;

Ο Πλάτων μιλάει επίσης ορθώς για τη συγγένεια της ψυχής με τον Θεό και για την ελεύθερη βούληση. Ωστόσο ο Πλάτων έσφαλλε τόσο στην πεποίθηση ότι η αθανασία είναι εγγενές στοιχείο της ψυχής και όχι ένα θείο χάρισμα, όσο και στο ότι αποδεχόταν το δόγμα της ανακυκλωτικής μετεμψυχώσεως. (σελ. 64)

 

Κλήμης ο Αλεξανδρεύς

220px-Saint-clement-of-alexandria.jpeg (220×289)Η επίδραση του Φίλωνα στον Κλήμη είναι πιο εμφανής απ’ ό,τι στον Ιουστίνο, και ως εκ τούτου ο Κλήμης εμπλέκεται περισσότερο στην ελληνική φιλοσοφία από τον προηγούμενο.

Ο Κλήμης αναπαράγει, συχνά χρησιμοποιώντας λόγια του ίδιου του Φίλωνος, […] σύμφωνα με τον οποίο η φιλοσοφία προετοιμάζει την ψυχή για την αποκαλυφθείσα θεολογία. (σελ. 76)

Οι μορφωμένοι και ώριμοι χριστιανοί αναπόφευκτα επιζητούν μια αντίληψη ανώτερη από αυτή της κατηχήσεως, και σε αυτήν την προοδευτικότερη θεολογία περιλαμβάνεται απαραιτήτως η φιλοσοφία. (σελ. 77)

Ο Θεός που έδωσε στους Ιουδαίους την Παλαιά Διαθήκη ως μια προπαρασκευή για τον ενστερνισμό του Χριστού, έδωσε στους Έλληνες τη φιλοσοφία για τον ίδιο σκοπό. Η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία είναι δύο παραπόταμοι του ίδιου μεγάλου ποταμού. (σελ. 78)

Τι δίδαξε ο Κλήμης για τον Θεό και τον Χριστό;

Ο Θεός είναι ασύλληπτος, άφραστος και ακατανόμαστος. […] Ο υπέρτατος Πατήρ δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση αντικείμενο της γνώσης μας· ο Υιός αποτελεί το όριό μας, ο οποίος είναι το Άλφα και το Ωμέγα. […] Ο υπέρτατος Πατήρ αποτελεί το θεμέλιο της ύπαρξης, αλλά δεν έχει καμία άλλη λειτουργία. […] Η γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Κλήμης στα χωρία στα οποία γράφει ως πρόδρομος του Αρεοπαγίτη είναι εμφανώς δανεισμένη από τον Φίλωνα, καθώς και από τους σύγχρονους Πλατωνιστές. (σελ. 92)

Γράφει για τον Υιό ως μια «ενέργεια» του Πατρός. Ο ρόλος του είναι βοηθητικός. Ο Υιός είναι το θέλημα του Πατρός. (σελ. 88)

Αυτού του είδους οι εικασίες μπορεί να ταιριάζουν με τις εμφατικές διαβεβαιώσεις του σχετικά με την απόμακρη και υπερβατική φύση του Θεού, καθώς και με την αποδοχή από τον Φίλωνα και από τον Ιουστίνο του αξιώματος ότι ο Λόγος είναι η θεία δύναμη που ενυπάρχει σε αυτόν τον κόσμο, επειδή ο Πατήρ δεν μπορεί να έχει καμία άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο. (σελ. 89)

Όσο δε για την ψυχή:

Στο δόγμα του σχετικά με την ψυχή ο Κλήμης συμφωνεί περισσότερο από ποτέ με τους Πλατωνιστές. (σελ. 80)

 

Ωριγένης

origen.jpg (378×476)Ο συγγραφέας, αφού αναφέρεται στην ανατροφή του Ωριγένη, επισημαίνει την— ήδη από τότε αναγνωρισμένη—επίγνωσή του στην ελληνική φιλοσοφία, στην οποία συνετέλεσε και η μαθήτευσή του στον Αμμώνιο Σακκά (σελ. 98). Ο Ωριγένης έχει δεχθεί την επιρροή του Φίλωνος σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από τον Κλήμεντα, χωρίς ωστόσο να σημαίνει αυτό δουλική μίμηση (σελ. 98-99). Μία από τις διαφορές του είναι ο τρόπος που αντιμετωπίζει τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα:

Αντίθετα με τον Φίλωνα και τον Ιουστίνο, ο Ωριγένης ποτέ δεν διασπείρει τις προπαγανδιστικές φήμες σχετικά με τη θεόπνευστη ομοφωνία των 72 Ιουδαίων φιλολόγων που απέδωσαν στα Ελληνικά το κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης και […] υπαινίσσεται ότι το ιουδαϊκό πρωτότυπο κείμενο είναι πολύ πιο έγκυρο. Γι’ αυτόν τον σκοπό μπήκε στον κόπο να μάθει Εβραϊκά. (σελ. 100)

Η στάση του Ωριγένη απέναντι στη φιλοσοφία έχει πολλά κοινά με αυτήν του Φίλωνος, του Ιουστίνου και του Κλήμεντος.  Από τη μια μάχεται τον γνωστικισμό αλλά από την άλλη πιστεύει στην ωφέλιμη χρήση της φιλοσοφίας, ως προπαρασκευή για την κατανόηση της χριστιανικής αποκάλυψης, χωρίς όμως να θεωρείται ζωτική για τη σωτηρία  (σελ. 100-1).

Στον Γρηγόριο […] ο Ωριγένης γράφει ότι οι χριστιανοί μπορούν να χρησιμοποιούν τη φιλοσοφία όπως οι Ιουδαίοι έκλεψαν και έτσι στέρησαν από τους Αιγυπτίους τους πολύτιμους λίθους τους κατά την Έξοδο. (σελ. 102)

Ο συγγραφέας θεωρεί ότι, εν αντιθέσει με τον Κλήμεντα, ο Ωριγένης, απαντώντας στον Κέλσο, δεν χαρακτηρίζεται από κόμπλεξ κατωτερότητας απέναντι στην ελληνική σοφία, χωρίς να χρειάζεται να απολογηθεί για την αμορφωσιά της πλειονότητας των χριστιανών ή να ανατρέχει αγωνιωδώς στην αυθεντία των φιλοσόφων για να στηρίξει τη χριστιανική διδασκαλία και ενίοτε γίνεται επιθετικός απέναντι στην κλασική παράδοση (σελ. 102-3).

Ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι ο Ωριγένης δεν έχει δεχτεί επιρροές από τον πλατωνισμό.

Ο Ωριγένης απλώς αποδέχεται αξιωματικά την πλατωνική έννοια του νοητού κόσμου, του οποίου αντικατοπτρισμό αποτελεί ο αισθητός κόσμος. (σελ. 107)

Επιπλέον, στο δόγμα του Ωριγένη περί Θεού αποδέχεται ανεπιφύλακτα τον παραδοσιακό πλατωνικό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο ο Θεός είναι αναλλοίωτος, απαθής, πέρα από τον χώρο και τον χρόνο, άμορφος και άχρωμος, πέρα από κάθε χρεία των εγκοσμίων, αν και αυτός μέσω της καλοσύνης του είναι ο δημιουργός του κόσμου. (σελ. 107)

Όσον αφορά τον Υιό του Θεού:

Στη γλώσσα του Ωριγένη απηχεί η διακήρυξη του Φίλωνος ότι ο Λόγος μεσολαβεί, ως αρχιερέας και μεσολαβητής, μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του. (σελ. 107)

Όσον αφορά τις ψυχές:

Ο Ωριγένης διδάσκει ότι οι ψυχές δεν είναι αδημιούργητες και αιώνιες, αλλά δημιουργήματα του Θεού […], ασώματα όντα. Εκείνα όμως παραμέλησαν να αγαπούν τον Θεό […] και έτσι εξέπεσαν, κάποια μόνον ελαφρώς και έγιναν άγγελοι, κάποια πολύ περισσότερο και έγιναν δαίμονες, και κάποια ενδιαμέσως και ενσαρκώθηκαν ως ανθρώπινα όντα. (σελ. 109)

Για τη μετά θάνατον τιμωρία:

Το πυρ της κρίσεώς του [του Θεού] είναι εξαγνιστικό και η τιμωρία του είναι πάντα θεραπευτική, ακόμη και αν είναι εξαιρετικά αυστηρή. Και επειδή η ελευθερία είναι αιώνια, ακόμη και στο αποκορύφωμα της διαδικασίας, όταν τα πάντα θα έχουν αποκατασταθεί, είναι εφικτό κατά τον Ωριγένη να υπάρξει εκ νέου κάποια Πτώση, δημιουργώντας έτσι μια σειρά ατελείωτων κύκλων επιλογών. (σελ. 111)

Πώς έβλεπαν οι μεταγενέστεροι τον Ωριγένη;

Μεταγενέστεροι θεολόγοι εξήτασαν με καχυποψία το γεγονός ότι υποτιμά την ιστορία ως μια σφαίρα της θείας αποκαλύψεως. Ωστόσο, οι αρχές του περί αλληγορικής ερμηνείας εξακολούθησαν να υφίστανται, μέχρι που καθιερώθηκαν ως η αποδεκτή ερμηνευτική παράδοση των Γραφών κατά τον Μεσαίωνα. (σελ. 111)

Παρά την ύπαρξη πολλών επικριτών […], πολλά στοιχεία της βασικής θεολογικής του θέσης εισήχθησαν και παρέμειναν στην Ελληνική Ορθόδοξη Παράδοση, στην αναθεωρημένη και επαναδιατυπωθείσα μορφή που της δόθηκε από τους Καππαδόκες Πατέρες και ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης. (σελ. 112)

Σχόλια

Από το έργο του Chadwick καθίσταται σαφές ότι  οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα υιοθέτησαν τη θέση του Φίλωνος, καθώς και άλλων εξελληνισμένων Ιουδαίων, ότι η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία συγγενεύουν. Αυτό άνοιξε τον δρόμο για το φλερτ, ή και τον γάμο σε ορισμένες περιπτώσεις, ανάμεσα στις βιβλικές και τις φιλοσοφικές διδασκαλίες.

Πολλά βασικά σημεία του παραδοσιακού χριστιανικού θεϊσμού, όπως το ότι ο Θεός είναι ασώματος, ακατάληπτος, ανώνυμος, άχρονος, παντογνώστης (με την απόλυτη έννοια), είναι αντιλήψεις που δεν θα τις πρωτοβρούμε στην Παλαιά ή στην Καινή Διαθήκη αλλά στον Φίλωνα, ο οποίος είχε ενσωματώσει στον Θεό της Βίβλου τις πλατωνικές ιδιότητες.

Ο παραδοσιακός χριστιανικός θεϊσμός εμφανίζεται με σαφήνεια για πρώτη φορά στον Ιουστίνο. Ο Ιουστίνος υιοθετεί τη θεολογική θεωρία του Φίλωνος και, όπως επισημαίνω και στο άρθρο «Φιλοσοφία και Εκκλησιαστικοί Πατέρες: Μια κριτική στις θέσεις του Νίκου Ματσούκα», απατούσε τον εαυτό του νομίζοντας πως οι απόψεις του πλατωνισμού για τη θεία φύση συμφωνούν με τα λεγόμενα της Βίβλου.

Ο πλατωνισμός απαιτούσε η θεία φύση να χωρίζεται με μέγα χάσμα από τη δημιουργία και ως εκ τούτου την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων. Ο Φίλων αποκάλεσε την ενδιάμεση θεία δύναμη «Λόγο», συνδυάζοντας πλατωνικά και στωικά στοιχεία.

Θέλοντας ο Ιουστίνος να παρουσιάσει «επιστημονικά» τη θέση και την εξουσία του Ιησού Χριστού, τον ταύτισε, με ορισμένες τροποιήσεις, με τον «Λόγο» του Φίλωνα. Έτσι έκανε το σφάλμα να παρουσιάσει το χριστιανικό άγγελμα για τη διαμεσολάβηση του Ιησού Χριστού μεταξύ Θεού και κόσμου με όρους και επιχειρήματα της φιλοσοφικής οντολογίας, ενώ στην Καινή Διαθήκη αυτή η ιδέα παρουσιάζεται με όρους οικογενειακούς, ηθικούς και νομικούς.—Λουκάς 20:13· Ιωάννης 3:16· 2 Κορινθίους 5:18, 19· 1 Τιμόθεο 2:5.

Η εν λόγω φιλοσοφική οντολογία περί του Θεού και του Λόγου Του—που υιοθετήθηκε από τον Ιουστίνο, τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, τον Ωριγένη και άλλους χριστιανούς διανοούμενους του 2ου και 3ου αιώνα—, αν και με σαφήνεια παρουσίαζε τον Λόγο ως κατώτερο στη φύση, άνοιξε τον δρόμο για την τριαδολογία, ίχνη της οποίας, όπως επισημαίνει ο Chadwick, συναντούμε ήδη στον Φίλωνα. Επιπρόσθετες σκέψεις γύρω από τη φιλοσοφική θεολογία και χριστολογία εκείνης της εποχής μπορεί να διαβάσει κανείς στα άλλα άρθρα της θεματικής κατηγορίας «Περί της φύσεως του Θεού».

Ως προς την ανθρωπολογία, ο Φίλων πίστευε στην προΰπαρξη των ψυχών και στον αγώνα τους να επιστρέψουν στην ουράνια επικράτεια, διδασκαλία που συμπεριλαμβάνει τον μυστικισμό. Από τους τρεις χριστιανούς διανοούμενους που εξετάζει ο Chadwick, ο Ιουστίνος παρουσιάζει τη μικρότερη επιρροή στις πλατωνικές αντιλήψεις, φτάνοντας μάλιστα στο σημείο να αρνείται ανοιχτά την αθανασία της ψυχής. Στο άλλο άκρο, ο Ωριγένης γίνεται σαφώς ο πιο δεκτικός, γεγονός που δεν έμεινε χωρίς αντιδράσεις στους χριστιανούς τόσο της εποχής του όσο και μεταγενέστερους, όπως αναλυτικά έχει παρουσιαστεί στο άρθρο «4.2 Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον χριστιανισμό: οι θέσεις».

Εντούτοις, η επιρροή του Ωριγένη ήταν αδιαμφισβήτητα μεγάλη τόσο στις απόψεις όσο και στην ερμηνευτική τεχνική της αλληγορίας, όπου εύκολα «μοδάτες» ερμηνείες βρίσκουν επινοημένα βιβλικά ερείσματα. Έτσι, κυρίως μέσω του Ωριγένη, η επιρροή του Φίλωνος διαπότισε τη χριστιανική παράδοση.

Το βιβλίο του Chadwick θίγει, επομένως, πολύ σπουδαία σημεία, και το πιο σημαντικό είναι, όπως έγραψα στην αρχή, πως παρέχει πλήρεις παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές. Ως εκ τούτου, αξίζει να αγοράσει κανείς το βιβλίο για να ενημερωθεί σχετικά.

Advertisements

Ποιοι υποστηρίζουν ότι ο πλατωνισμός επηρέασε τη διαμόρφωση των δογμάτων του χριστιανισμού;

Η παρούσα ανάρτηση έχει έμμεση σχέση με έναν από τους σκοπούς του ιστολογίου, δηλαδή την ιστορία των χριστιανικών δοξασιών κατά τους πρώτους αιώνες, και αποτελεί εν μέρει απάντηση σε ορισμένους αναγνώστες που, με τα σχόλιά τους στο ιστολόγιο, έχουν αντιδράσει στην άποψη ότι από τον 2ο αιώνα η ελληνική φιλοσοφία, και ιδιαίτερα ο πλατωνισμός, αποτέλεσε σημαντικό παράγοντα στη διαμόρφωση ορισμένων βασικών δογμάτων.

Δυστυχώς, μερικοί παραπληροφορημένοι εξακολουθούν να νομίζουν ότι η άποψη περί επίδρασης του πλατωνισμού στους λεγόμενους «εκκλησιαστικούς συγγραφείς» ή «Πατέρες» είναι περιθωριακή ή έστω προτεσταντική. Η απλή πραγματικότητα είναι πως αυτή είναι η άποψη της πλειονότητας όσων ασχολούνται επιστημονικά με το αντικείμενο και πως περιθωριακή είναι η αντίθετη άποψη, σαν αυτή που διατράνωνε και ο καθηγητής Νίκος Ματσούκας.[1]

Η αβασάνιστη απάντηση ορισμένων «απολογητών» ότι τα περί επίδρασης του πλατωνισμού αποτελούν «προτεσταντικές» απόψεις είναι οικτρά παραπλανητική διότι, αν οι προτεστάντες υποστηρίζουν την πλατωνική επίδραση στη διαμόρφωση των δογμάτων, όπως λόγου χάρη της Τριάδας και της αθανασίας της ψυχής, στην ουσία παραδέχονται ότι οι δικοί τους πρωτεργάτες της Μεταρρύθμισης και οι δικές τους παραδοσιακές ομολογίες πίστης αστοχούν τραγικά σε βασικά θέματα της πίστης. Επομένως, η «προτεσταντική» παραδοχή περί επιρροής του πλατωνισμού θα πρέπει να θεωρείται πολύ θαρραλέα και αναθεωρητική. Στην πραγματικότητα, τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά, καθότι οι συντηρητικοί προτεστάντες, καθώς και οι πεντηκοστιανοί, όχι μόνο δεν αγγίζουν τέτοια «ευαίσθητα» θέματα,[2] αλλά αντιθέτως εδώ και μερικές δεκαετίες έχουν στραφεί στην εκκλησιαστική παράδοση για να αντλήσουν υποστήριξη για δικές τους δοξασίες και έθιμα που είναι αδύνατον, τελικά, να υποστηριχθούν μόνο από τη Γραφή.[3]

Μια άλλη πραγματικότητα είναι πως, αν κανείς εξετάσει τα ρωμαιοκαθολικά εγχειρίδια της ιστορίας των δογμάτων, επίσης θα συναντήσει την ευρέως αποδεκτή επιστημονική άποψη, παρά το γεγονός ότι η παράδοση παίζει σημαίνοντα και καθοριστικό ρόλο για αυτούς. Επίσης, συναντά κανείς αυτή την άποψη και σε αρκετά εγχειρίδια και μελέτες Ορθόδοξων ακαδημαϊκών, μερικά από τα οποία έχει επικαλεστεί και το ιστολόγιο.

Το ότι όντως αυτή είναι η κατάσταση όσον αφορά τους Ορθοδόξους αναφέρεται και στην ομιλία του επισκόπου Ναυπακτίας Ιερόθεου Βλάχου, ο οποίος βέβαια αντιδρά και παραπονιέται για αυτό, την οποία μπορείτε να παρακολουθήσετε μέσω του youtube. Συγκεκριμένα για την αποδοχή της άποψης περί πλατωνικής επιρροής γίνεται λόγος από το έβδομο λεπτό της ομιλίας και μετά, με αναφορές σε ζητήματα ανθρωπολογίας που αναλύονται στα Κεφάλαια 4.1 και 4.2 της σειράς «Η ψυχή στη Βίβλο και στον μεταβιβιβλικό ιουδαϊσμό και χριστιανισμό».

Οι κύριες δηλώσεις του Ιερόθεου Βλάχου επί των απόψεων των λεγόμενων μεταπατερικών θεολόγων είναι κυρίως οι εξής:

«η μεταγενέστερη [εκκλησιολογία, από τον 3ο αιώνα και μετά,] προσδιορίστηκε βάσει του γνωστικισμού και των νεοπλατωνικών απόψεων» (7:00)

«επηρεάστηκε από διάφορα ρεύματα που επικρατούσαν στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία» (8:30)

«η μυστική ενατένιση του θείου […], η πνευματικότητα οποία αρχίζει με τον Αναξαγόρα και τον Πλάτωνα και περνά από τον Φίλωνα στους νεοπλατωνικούς, τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, τον Ωριγένη και διαμορφώνεται τελικά από τον Ευάγριο τον Ποντικό, που της έδωσε οργανωτικό χαρακτήρα. Έτσι, το υπόβαθρο της θεωρίας του Ευαγρίου, όπως λένε [οι μεταπατερικοί θεολόγοι] είναι νεοπλατωνικό. Όπως και το υπόβαθρο της θεολογίας του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης είναι νεοπλατωνικό» (8:40)

«Μέσα σε αυτή την προοπτική ακολούθησαν όλοι οι μεταγενέστεροι, όπως λένε, Πατέρες, δηλαδή τα έργα του Αγίου Διονυσίου Αεροπαγίτου, και άλλοι, όπως ο Μάρκος ο Ασκητής, ο Διάδοχος ο Φωτικής, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Ιωάννης της Κλίμακος, ο Φιλόθεος ο Σιναΐτης, ο Ησύχιος της Βάτου, ο Νικήτας ο Στηθάτος, ο Γρηγόριος ο Σιναΐτης και οι ησυχαστές του Άθωνα, με κορυφαίο βέβαια τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά. Όλοι αυτοί είναι νεοπλατωνικοί». (9:40)

«Το συμπέρασμα, κατά τους μεταπατερικούς θεολόγους, είναι ότι δήθεν οι Πατέρες, από τον 3ο αιώνα και μετά, ανέτρεψαν την εκκλησιολογία της αρχαίας εκκλησίας της Βίβλου. Αλλά και οι ίδιοι οι Πατέρες χωρίζονται σε δύο κατηγορίες, που έχουν επηρεαστεί από τη φιλοσοφοφία, κυρίως τον νεοπλατωνισμό, τους στωικούς φιλοσόφους και άλλες μυστικές παραδόσεις. Φυσικά, μια τέτοια εξωτερική και λογική ανάλυση της διδασκαλίας των Πατέρων, κυρίως της φιλοκαλίας, αποδομείται με μια τέτοια ανάλυση ολόκληρη η θεολογία της εκκλησίας για τις προϋποθέσεις της γνώσεως του Θεού, διασπάται η ενιαία πατερική παράδοση, υπονομεύεται η ησυχαστική παράδοση της εκκλησίας μας όπως διατυπώθηκε στις ευχές και στους ύμνους της εκκλησίας και όπως θεσπίσθηκε στις Οικουμενικές Συνόδους, κυρίως στην Θ΄ Οικουμενική Σύνοδο, επί του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Επίσης με αυτές τις διδασκαλίες εξουδετερώνεται και ολόκληρο το πνεύμα της φιλοκαλίας, και η διδασκαλία των λεγόμενων νηπτικών πατέρων του 9ου αιώνος». (12:40)

«Πάντως το κύριο και βασικό γνώρισμα των μεταπατερικών θεολόγων είναι ότι υποτιμούν ή αρνούνται τη νηπτική ησυχαστική παράδοση της Εκκλησίας, κυρίως χλευάζουν απρεπέστατα τα περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως, που είναι ο πυρήνας της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Υπάρχει εξήγηση για αυτή τη νοοτροπία, όπως την έχει παρουσιάσει ο πατήρ Ιωάννης Ρωμανίδης. Έλεγε: “Υπάρχει μια άποψη ότι η διδασκαλία περί τελειότητος κατά τους Αγίους Πατέρες είναι ειδωλολατρικής προέλευσης και ότι τάχα οι Πατέρες της Εκκλησίας ήταν επηρεασμένοι από τις διακρίσεις αυτές μεταξύ καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως, υπάρχει δηλαδή σαφής αυτός ο χαρακτηρισμός στους νεοπλατωνικούς, και λόγω μιας ομοιότητας αυτών των δύο οι δικοί μας έχουν υιοθετήσει την άποψη αυτή που κυρίως προέρχεται από τις μελέτες που έχουν κάνει οι προτεστάντες. […] Μετά οι ιστορικοί προτεστάντες ασχολήθηκαν με το θέμα και χάρηκαν τόσο πολύ όταν βρήκαν την καταπληκτική ομοιότητα μεταξύ πατερικής διδασκαλίας και της διδασκαλίας των ειδωλολατρών και ισχυρίστηκαν ότι είναι ειδωλολατρικής προελεύσεως τα περί σταδίων τελειώσεως. […] Και βλέπεις τώρα εκεί τα συγγράμματα των Ορθοδόξων θεολόγων γεμάτα, παντού βλέπεις αυτή την ιδέα, ότι η εκκλησία έχει επηρεαστεί από τους ειδωλολάτρες, τους νεοπλατωνικούς, και συγκεκριμένα περί των σταδίων της τελειώσεως”». (26:25)

«Για τη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά γράφεται ότι “το σκεπτικό του, και από τον 3ο αιώνα κυρίως με τον Ωριγένη, σύνολης της ανατολικής πατερικής παράδοσης, παραπέμπει έντονα σε κατηγορίες της πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας. Έπειτα, οι ομιλίες του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά στη μεταμόρφωση του Χριστού”, γράφουν, ”είναι γεμάτες από πλατωνικές και πλατωνίζουσες εκφράσεις αλλά και ακολουθούν και αντίστοιχα συλλογιστικά σχήματα». (30:40)

Στο 39:50 ο Ιερόθεος λέει οι Πατέρες «χρησιμοποιούσαν τη γλώσσα της εποχής τους για να αντικρούσουν τους αιρετικούς αλλά δεν χρησιμοποιούσαν τον τρόπο σκέψεώς τους. […] Διότι οι Πατέρες έχουν νου Χριστού, ενώ οι φιλόσοφοι αιρετικοί, αν δεν ομιλούν από δαιμονικό πνεύμα, λέει ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, τουλάχιστον φθέγγονται από την ανθρώπινη διάνοια. Είναι λάθος να υποστηρίζετε ότι οι άγιοι Πατέρες ήταν νεοπλατωνικοί ή ωριγενιστές. Συνιστά βαθύτατη άγνοια της θεολογίας ή θα έλεγα διαστρέβλωσή της».


[2] Βλέπε για παράδειγμα στα Ελληνικά την «προτεσταντική» εκδοχή της εκκλησιαστικής ιστορίας του Γ.Α. Χατζηαντωνίου, Η Εκκλησία του Χριστού τα πρώτα εξακόσια χρόνια (1993) των εκδόσεων «Ο Λόγος».

[3] Επίσης στα Ελληνικά, χαρακτηριστική περίπτωση είναι αυτή της ιστοσελίδας «Πατερικόν Εγκόλπιον».

Τελευταία ενημέρωση 4 Απριλίου 2012

5.2 Απαντήσεις στα επιχειρήματα υπέρ του δυισμού στην Παλαιά Διαθήκη

«Επομένως, σωστά λέει ο Μωυσής ότι το μεν σώμα πλάστηκε από τη γη,
το οποίο ο Πλάτων αποκαλεί “γήινο σκήνος”,
η δε λογική ψυχή εμφυσήθηκε από τον Θεό άνωθεν στο πρόσωπο του Αδάμ».
—Κλήμης ο Αλεξανδρεύς.

Πιστεύετε ότι ο Μωυσής δίδαξε πως ο άνθρωπος αποτελείται από γήινο σώμα και πνευματική ψυχή και ότι, επομένως, συμφωνεί με τον Πλάτωνα; Ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός το πίστευε αυτό, ευρισκόμενος στην αρχή μιας μακράς παράδοσης που θα επικρατούσε μέχρι περίπου τα τέλη του 19ου αιώνα.

Στον 20ό αιώνα τα πράγματα άλλαξαν. Όπως απέδειξε και το προηγούμενο κεφάλαιο της σειράς, το 5.1, η ευρεία πλειονότητα των ειδικών της εβραϊκής γλώσσας και θρησκείας  σήμερα απορρίπτουν την άποψη ότι η Παλαιά Διαθήκη διδάσκει τον παραδοσιακό δυισμό άυλης ψυχής-υλικού σώματος και επισημαίνουν ότι η εξεζητημένη θεωρία του δυισμού άρχισε να εισέρχεται στους Ιουδαίους παρά μόνο κατά τους ελληνιστικούς χρόνους, όταν οι τελευταίοι ήρθαν σε επαφή με τον πλατωνισμό. Τα ντοκουμέντα επ’ αυτού είναι πολύ ισχυρά και σαφή και, επομένως, οι σημερινοί αναγνώστες δεν θα πρέπει να κάνουν το μεγάλο σφάλμα να διαβάζουν τους όρους και τις εκφράσεις των Εβραϊκών Γραφών με πλατωνικό τρόπο, όπως δυστυχώς έκαναν οι περισσότεροι περιώνυμοι θεολόγοι του παρελθόντος, μεταξύ των οποίων, φυσικά, και ο Κλήμης.

Έχουν μείνει, ωστόσο, και λίγοι λόγιοι (συνήθως όχι παλαιοδιαθηκολόγοι) που εξακολουθούν να υπερασπίζονται τον δυισμό στην Παλαιά Διαθήκη, αν και έχουν κάνει πίσω σε ορισμένα θέματα: έχουν αναγνωρίσει αρκετά ερμηνευτικά σφάλματα που έκαναν πολλοί Πατέρες και άλλοι σημαίνοντες θεολόγοι σε ανθρωπολογικά χωρία της Βίβλου (όπως π.χ. το Γένεση 2:7), και έχουν πάψει να παρουσιάζουν το σώμα ως φυλακή της ψυχής. Συνεπώς, ο δυισμός τους είναι κάπως εκσυγχρονισμένος, ηπιότερος ή, όπως τον αποκαλούν, «ολιστικός». Για κάποιον που θέλει να μελετήσει τα τελευταία εναπομείναντα επιχειρήματα υπέρ του «ενημερωμένου» δυισμού στα Αγγλικά, μπορεί να διαβάσει το βιβλίο του Robert H. Gundry Soma in Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology (Cambridge University Press, 1974) και το πιο πρόσφατο Body, Soul & Life Everlasting: Biblical Anthropology and the MonismDualism Debate (Eerdmans, 1989) του John W. Cooper.

Αν και λαμβάνονται υπόψη αυτά τα δύο έργα καθώς και άλλα, η ανάπτυξη του παρόντος άρθρου έχει δομηθεί με βάση αντίστοιχα ελληνικά έργα. Έτσι λοιπόν, θα ασχοληθούμε με τα επιχειρήματα που απαντούν στην Ηθική και θρησκευτική εγκυκλοπαιδεία, και κυρίως στο άρθρο «Ανθρωπολογία» του καθηγητή θεολογίας Παναγιώτη Δημητρόπουλου (τόμ. 2, στ. 816-9), που έχουμε ήδη αναφέρει στο Κεφάλαιο 5.1 και που αποτελεί αναδημοσίευση του εισαγωγικού μέρους της διδακτορικής του διατριβής σχετικά με την ανθρωπολογία του Αθανασίου Αλεξανδρείας. Επίσης, θα ήταν μεγάλη παράληψή μας αν δεν εξετάζαμε την Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης του καθηγητή της βιβλικής ιστορίας και θρησκείας Νικόλαου Μπρατσιώτη, την πιο αναλυτική και συστηματική υπεράσπιση του δυισμού στη γλώσσα μας.

Μέσω αυτής της ενδελεχούς κριτικής θα δοθούν απαντήσεις στα επιχειρήματα υπέρ του δυισμού και θα καταδειχτούν οι μεγάλες αδυναμίες τους. Αναμφίβολα, για να μπορέσει ο αναγνώστης του παρόντος άρθρου να ωφεληθεί τα μέγιστα από τις πληροφορίες και τη συλλογιστική, θα πρέπει οπωσδήποτε να γνωρίζει τα όσα εκτέθηκαν στα Κεφάλαια 2, 3 και 5.1.

 Το εσφαλμένο πλαίσιο της συλλογιστικής του Δημητρόπουλου

Ο Δημητρόπουλος προσπαθεί να εισηγηθεί έναν «ενημερωμένο» δυισμό. Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 5.1, αποδέχεται ότι στα πρώτα βιβλία της Γραφής κανένας από τους όρους  νέφες, νεσαμάχ και ρούαχ δεν σημαίνει μια πνευματική και αθάνατη ψυχή ως μέρος του δισύνθετου ανθρώπου. Θεωρεί ότι αυτή τη σημασία την απέκτησαν σταδιακά μέχρι την ολοκλήρωση της Παλαιάς Διαθήκης. Μάλιστα λέει:

«Η περί ψυχής αυτή διδασκαλία της Π. Διαθήκης ομοιάζει εν πολλοίς προς τα περί ψυχής αντιλήψεις της ελληνικης φιλοσοφίας, αλλά δεν είναι δάνειον εξ αυτής. Έχει τας ρίζας της εις την περί ανθρώπου διήγησιν της Γενέσεως και είναι βαθμιαία ανάπτυξις ιδέας εκεί εν πρώτη καταβολή υπαρχούσης».

Βέβαια, όταν ο Δημητρόπουλος μιλάει για «Παλαιά Διαθήκη», περιλαμβάνει και τα λεγόμενα «δευτεροκανονικά ή απόκρυφα», ακόμη και βιβλία εκτός του κανόνα της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, που γράφτηκαν κατά την ελληνιστική περίοδο. Και είναι αλήθεια ότι βιβλία όπως η Σοφία Σολομώντος και το 4 Μακκαβαίων μαρτυρούν μια ανθρωπολογία που ομοιάζει της πλατωνικής. Αλλά μπορεί να λεχθεί ότι αυτά τα βιβλία δεν δανείζονται ιδέες από τον πλατωνισμό και ότι τα προγενέστερα ιουδαϊκά βιβλία παρέχουν τις προϋποθέσεις για τη σταδιακή διαμόρφωση μιας φιλοσοφικού τύπου ανθρωπολογίας;

Η απάντηση είναι κατηγορηματικά όχι. Όπως είναι γενικά αποδεκτό από τους ειδικούς, το ότι τα ανωτέρω δύο βιβλία έχουν επιρροές από τον πλατωνισμό αποδεικνύεται από το λεξιλόγιο που χρησιμοποιούν και, προπαντός, από τις ιδέες τους. Η ανθρωπολογία και η σωτηριολογία των εν λόγω βιβλίων δεν αποτελεί προέκταση των προϋπαρχουσών πεποιθήσεων του ιουδαϊσμού αλλά ακύρωσή τους. Αμφότερα τα έργα μεταθέτουν τον χώρο της θείας δίκης, με τις επακόλουθες ευλογίες και τιμωρίες, από τη γη στον ουρανό, λησμονούν τον μεσσιανισμό και επίσης δεν κάνουν κανέναν λόγο περί αναστάσεως.[1]

Το σφάλμα του αναχρονισμού

Οι απόψεις του εξελληνισμένου ιουδαϊσμού δεν αποτελούν βάση για την ερμηνεία των Εβραϊκών Γραφών

Έτσι λοιπόν, σε αυτό το σημείο συναντούμε το πρώτο καθοριστικό σφάλμα του Δημητρόπουλου: άκριτος συσχετισμός και συνδυασμός βιβλίων που ολοφάνερα μαρτυρούν πλατωνικές επιρροές με προγενέστερα βιβλία του ιουδαϊσμού. Όταν, για παράδειγμα, ο Δημητρόπουλος υποστηρίζει ότι η αφήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου στη Γένεση αποτελεί το υπόβαθρο του δυισμού άυλης ψυχής και υλικού σώματος, το κάνει αυτό, όπως ο ίδιος ανοιχτά λέει στο κείμενό του, με βάση τα ερμηνευτικά σχόλια της Σοφίας Σολομώντος: «Ο Θεός έκτισε τον άνθρωπον επ’ αφθαρσία και εικόνα της ιδίας αϊδιότητος εποίησεν αυτόν» (2:23) και «Ότι ηγνόησε τον πλάσαντα αυτόν και τον εμπνεύσαντα αυτώ ψυχήν ενεργούσαν και εμφυσήσαντα πνεύμα ζωτικόν» (15:11). Σύμφωνα με το πρώτο εδάφιο, το «κατ’ εικόνα» περιλαμβάνει την ιδέα της αθανασίας της ψυχής, αλλά μια τέτοια σκέψη είναι εντελώς αντίθετη και με το πνεύμα και με το γράμμα της αφήγησης της Γένεσης, η οποία με τον πλέον σαφή τρόπο διδάσκει πως η διατήρηση της ζωής του ανθρώπου εξαρτάται απόλυτα από τη σχέση του με τον Δημιουργό του. Στο δεύτερο εδάφιο αναφέρεται η είσοδος της ψυχής στο σώμα, σκέψη που πάλι είναι ανύπαρκτη στην αφήγηση της Γένεσης. Αντί λοιπόν η Σοφία Σολομώντος να ρίχνει φως στα λεγόμενα της Γένεσης, όπως θεωρεί ο Δημητρόπουλος, το μόνο που κάνει είναι να αποδεικνύει τις μεταλλάξεις που υπέστη η πίστη ορισμένων Ιουδαίων από την πλατωνική επιρροή.

Ο Δημητρόπουλος αναπτύσσει, παράλληλα, ακόμη μία σκέψη σχετική με το «κατ’ εικόνα». Λέει ότι, εφόσον η αφήγηση της δημιουργίας παρουσιάζει τον άνθρωπο ως έχοντα νόηση και ελεύθερη βούληση, αυτό εμπεριέχει την ιδέα ότι ο άνθρωπος έχει άυλη ψυχή. Για άλλη μια φορά ο Δημητρόπουλος πέφτει θύμα μιας αναχρονιστικής συλλογιστικής. Το ότι ο ανθρώπινος νους προϋποθέτει την ύπαρξη μιας άυλης ψυχής είναι καθαρός πλατωνισμός, και ως εκ τούτου το ότι θέτει μια πλατωνική ιδέα ως ερμηνευτική προϋπόθεση για τη Γένεση είναι εντελώς απαράδεκτο.

Ανεπαρκής προσέγγιση του ιστορικού πλαισίου
και των γλωσσικών δεδομένων

Απαράδεκτο είναι επίσης το γεγονός ότι ο Δημητρακόπουλος υποστηρίζει τη σταδιακή διαμόρφωση μιας ανθρωπολογίας «αλά Πλάτωνα» στις Γραφές όταν δεν υπάρχει το απαραίτητο ιστορικό πλαίσιο. Αν ορισμένοι Έλληνες του 400 π.Χ. έφτασαν στο σημείο να διδάσκουν ότι υπάρχει μια άυλη και αθάνατη ψυχή που κυβερνά το σώμα και φεύγει από αυτό μετά θάνατον, αυτό συνέβη λόγω της ανάπτυξης μιας συστηματικής ανθρωπολογίας που έχει πίσω της μια μακρά θρησκευτική και φιλοσοφική παράδοση, η οποία εύγλωττα μαρτυρείται από τα διαθέσιμα κείμενα. Μαρτυρείται όμως και κάτι αντίστοιχο στις Εβραϊκές Γραφές; Και ο Παναγιώτης και ο Νικόλαος Μπρατσιώτης παραδέχονται ότι στις Εβραϊκές Γραφές δεν υφίσταται συστηματική ανθρωπολογία.[2] Δηλαδή δεν υπάρχουν αναλύσεις για την ανθρώπινη φύση, όπως αυτές που έκαναν οι Έλληνες (και οι οποίες, φυσικά, διαψεύστηκαν από τη σύγχρονη επιστήμη). Άρα οποιαδήποτε θεωρία περί δήθεν ανάπτυξης μιας ανθρωπολογίας ομοιάζουσας της ελληνικής δεν μπορεί παρά να είναι ατεκμηρίωτη. Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη ότι οι Εβραϊκές Γραφές δηλώνουν σαφώς την εξολοκλήρου χωμάτινη φύση του ανθρώπου, τον άρρηκτο δεσμό του με τη γη, την αγεφύρωτη διαφορά του με τα ουράνια έλλογα όντα αλλά και την απόλυτη εξάρτηση της ζωής του από τον Δημιουργό του, οι συνθήκες για την ανάπτυξη μιας ανθρωπολογίας συγκεκριμένα «αλά Πλάτωνα», με μια άυλη, αθάνατη ψυχή και τα παρελκόμενα, είναι απαγορευτικές.

Εχόντων έτσι των πραγμάτων, δεν υφίστανται οι ιστορικές προϋποθέσεις που θα δικαιολογούσαν την πρόσληψη «αλά Πλάτωνα» σημασιών στους βασικούς ανθρωπολογικούς όρους νέφες, ρούαχ και νεσαμάχ. Αν η ελληνική ιστορία εξηγεί το γιατί η «ψυχή» από «πνοή» έφτασε να σημαίνει, σε ορισμένους θρησκευτικο-φιλοσοφικούς κύκλους, μια «άυλη ουσία», σίγουρα δεν συμβαίνει το ίδιο με την ιστορία των Εβραϊκών Γραφών. Μόνον όταν οι Εβραίοι αναμείχθηκαν με τους Έλληνες υπήρξαν τέτοιες προϋποθέσεις, και το αποτέλεσμα αυτών των προϋποθέσεων εύκολα τεκμηριώνεται από τα απόκρυφα και διάφορα άλλα ιουδαϊκά κείμενα της ελληνιστικής περιόδου.

Η συγκριτική γλωσσολογία απέδειξε ότι οι σημασίες της «νέφες» είναι πανάρχαιες

Ο Δημητρόπουλος επιπλέον δεν ανέλυσε τα γλωσσικά δεδομένα επαρκώς, ώστε να αντιληφθεί ότι αυτά τον διαψεύδουν πέρα για πέρα. Τούτο ισχύει διότι ακόμη και οι θεωρούμενες μεταγενέστερες σημασίες των όρων νέφες και ρούαχ ήδη απαντούν στα αρχαιότερα κείμενα της Βίβλου.[3] (π.χ. Γένεση 41:8· Έξοδος 23:9· Αριθμοί 14:24) Ως εκ τούτου, πίσω από την ήδη συντελεσθείσα ανάπτυξη του σημασιολογικού περιεχομένου των εν λόγω όρων δεν υφίσταται καμία περίπλοκη, φιλοσοφική ανθρωπολογία, έστω «κρυμμένη από τα φώτα της δημοσιότητας», αλλά υφίστανται απλά και βασικά γλωσσικά φαινόμενα που μπορούν να συμβαίνουν σε έναν πανάρχαιο ποιμενικό λαό, όπως ήταν οι Εβραίοι.[4] Το γεγονός αυτό επισφραγίζεται από τα πορίσματα της συγκριτικής γλωσσολογίας, κατά τα οποία οι ομόρριζες λέξεις της νέφες στα Ακκαδικά και τα Ουγκαριτικά, επίσης πανάρχαιες γλώσσες, έχουν ολοφάνερες ομοιότητες στο σημασιολογικό περιεχόμενο και στον τρόπο σύνταξης.[5] Συνεπώς, το να ερμηνεύσει κανείς τους ανθρωπολογικούς όρους των Εβραϊκών Γραφών με προϋποθέσεις φιλοσοφικής ανθρωπολογίας πρέπει να θεωρείται ιστορικά και γλωσσικά εσφαλμένο.

Κακοποίηση της σημασίας του ρούαχ

Εφόσον εκτέθηκαν μερικά γενικά σφάλματα της συλλογιστικής του Δημητρόπουλου, μπορούμε να εξετάσουμε συγκεκριμένα τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί για να στηρίξει αυτή τη συλλογιστική.

Όπως είπαμε, ο Δημητρόπουλος παραδέχεται ότι το ρούαχ στα πρώτα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης «ουδέποτε […] απαντά εν τη έννοια της ψυχής». Τι θα πούμε, όμως, για τα μεταγενέστερα βιβλία; Ο Δημητρόπουλος επικαλείται τα εδάφια Ιεζεκιήλ 18:31·36:26· Ψαλμός 31:5· 34:19·50:12, 19· Ιώβ 34:8, 14· Ησαΐας 42:5· 45:5· Εκκλησιαστής 12:7· Ζαχαρίας 12:1· Σοφία Σολομώντος 2:3 (αυτό το αναφέρει εσφαλμένα ως Σοφία Σειράχ)· 16:14, για να δείξει ότι το ρούαχ πλέον νοείται ως μια πνευματική οντότητα μέσα στον άνθρωπο που είναι έδρα των νοητικών λειτουργιών του.

Ο συσχετισμός των ανωτέρω εδαφίων προς απόδειξη της θέσης του είναι αβάσιμος. Κατ’ αρχάς, η χρήση της Σοφίας Σολομώντος είναι εντελώς εσφαλμένη για τους γνωστούς λόγους. Χονδροειδέστατο λάθος είναι επιπλέον, όπως δείξαμε αναλυτικά στο 5.1, και η χρήση των εδαφίων Ιώβ 34:8, 14, Ψαλμός 31:5, Εκκλησιαστής 12:7, Ησαΐας 42:5 (αν δεν πρόκειται περί του αγίου πνεύματος) αλλά και Ζαχαρίας 12:1, εφόσον εκεί το ρούαχ σημαίνει απλώς τη θεόθεν χορηγηθείσα δύναμη της ζωής σε ανθρώπους και ζώα.[6] Τα υπόλοιπα εδάφια περιέχουν τη λέξη ρούαχ με τη σημασία της συναισθηματικής ή διανοητικής διάθεσης ή στάσης που έχει μέσα του ο άνθρωπος. Αυτή η σημασία του ρούαχ δεν έχει καμία σχέση με την αντίληψη μιας εσωτερικής αυτόνομης πνευματικής οντότητας, διότι τίποτα στις Εβραϊκές Γραφές δεν αποδεικνύει την ανάπτυξη μιας τέτοιας εξεζητημένης δοξασίας σαν αυτήν που είχαν οι πλατωνιστές, αλλά αποτελεί απλώς προέκταση της βασικής σημασίας της λέξης, όπως εξηγείται στην υποσημείωση 73 του Κεφαλαίου 5.1. Το ότι, για παράδειγμα, ο Χάλεβ «έχει εν εαυτώ άλλο πνεύμα» (Αριθμοί 14:24, ΒΑΜ), δεν σημαίνει ότι έχει διαφορετικού τύπου «ενσαρκωμένη ψυχή», αλλά φυσικά ότι έχει «άλλο φρόνημα» (ΝΜΒ). Επίσης, «ο εξουσιάζων το πνεύμα αυτού» δεν είναι παρά ο μακρόθυμος, αυτός που εξουσιάζει τις διαθέσεις του. (Παροιμίες 16:32) Και για να αναφερθούμε σε ένα από τα εδάφια που επικαλείται ο Δημητρόπουλος, όταν ο Θεός υπόσχεται στον λαό του: «Θέλω δώσει εις αυτούς καρδίαν μίαν και πνεύμα νέον θέλω βάλει εν υμίν· και αποσπάσας την λιθίνην καρδίαν από της σαρκός αυτών θέλω δώσει εις αυτούς καρδίαν σαρκίνην» (Ιεζεκιήλ 11:19, ΒΑΜ), σίγουρα δεν αναφέρεται στην ενσάρκωση νέων «ψυχών» μέσα στα προϋπάρχοντα σώματα που θα αντικαταστήσουν τις προηγούμενες αλλά στην αλλαγή της νοοτροπίας. Γι’ αυτό και ο Θεός καλεί τον λαό Του: «Ανανεώστε την καρδιά σας και το φρόνημά [ρούαχ] σας» (Ιεζεκιήλ 38:31, ΝΜΒ), δηλαδή τη διανοητική σας στάση.[7]

Κακοποίηση της περιστασιακής συνωνυμίας νέφες και ρούαχ
και επιχειρηματολογία «φαύλου κύκλου»

Κατά την ανάπτυξη του άρθρου του, ο Δημητρόπουλος, πάλι ορμώμενος από την ορολογία της Σοφίας Σολομώντος, υποστηρίζει ότι, επειδή οι όροι νέφες και ρούαχ χρησιμοποιούνται ως συνώνυμες, η νέφες σημαίνει μια πνευματική οντότητα που κατοικεί μέσα στο σώμα. Ο Δημητρόπουλος, εκτός από το χωρίο της Σοφίας Σολομώντος, αναφέρει και διάφορα άλλα εδάφια από τα λεγόμενα «δευτεροκανονικά» ή «απόκρυφα» που προστέθηκαν στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα κατά τους δύο προ Χριστού αιώνες.—Σοφία Σειράχ 9:9· Δανιήλ 3:39 (ο συγγραφέας γράφει εσφαλμένα τον στίχο 33), Ιουδίθ 12:16.

Βέβαια, είναι αλήθεια ότι στις Εβραϊκές Γραφές, σε μόλις τρία εδάφια (Ιώβ 7:11· 12:10· Ησαΐας 26:9), η νέφες και το ρούαχ χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι όροι. Αλλά για να κατανοήσουμε αυτή την περιστασιακή συνωνυμία, το να πάρουμε παραδείγματα χρήσης από ελληνικά κείμενα της ελληνιστικής περιόδου, αν και βολεύει ενίοτε τη δογματική θέση του Δημητρόπουλου, μεθοδολογικά είναι τουλάχιστον αδόκιμο. Στην πραγματικότητα, ο Δημητρόπουλος, εκτός από αναχρονιστικός, πέφτει και στη λογική πλάνη του «φαύλου κύκλου», εφόσον το τελικό συμπέρασμά του εξάγεται από επιχειρήματα που βασίζονται a priori σε αυτό: δηλαδή, για να αποδείξει ότι η ορολογία της Εβραϊκής Βίβλου απέκτησε φιλοσοφική σημασία, επικαλείται όρους μεταγενέστερων εξωβιβλικών χωρίων, που όντως την έχουν, ισχυριζόμενος ταυτόχρονα ότι δεν την απέκτησαν από τους Έλληνες επειδή τάχα την είχαν ήδη τα προγενέστερα βιβλικά χωρία!

Ταυτόχρονα, είναι ενδιαφέρον ότι το μεγάλο σφάλμα αυτού του επιχειρήματος του Δημητρόπουλου μπορεί να καταδειχτεί και από τα ίδια τα εδάφια που επικαλείται. Προσέξτε πώς συμβαίνει αυτό με μια σύγκριση μεταξύ της Σοφίας Σολομώντος και της Σοφίας Σειράχ.

Αμφότερα τα έργα γράφτηκαν κατά την ελληνιστική περίοδο από Ιουδαίους της διασποράς που ζούσαν μέσα σε ένα περιβάλλον όπου επικρατούσαν πολυποίκιλες απόψεις για τη φύση του ανθρώπου και την κατάληξή του. Συνεπώς, ένας σύγχρονος μελετητής αυτών των έργων θα λάβει υπόψη του τις θέσεις των συγγραφέων με μια «διαχρονική» οπτική, ως εκπροσώπων μιας παράδοσης, αλλά και με μια «συγχρονική», δηλαδή μέσα στο περιβάλλον τους· πάνω από όλα, όμως, θα λάβει υπόψη του τις ανθρωπολογικές απόψεις των ίδιων των συγγραφέων και τον τρόπο που αυτοί χρησιμοποιούν τους υπό εξέταση όρους.

Έτσι λοιπόν, εφόσον η Σοφία Σολομώντος, παρά τις ιουδαϊκές της καταβολές, μαρτυρεί στο λεξιλόγιο και στις ιδέες της την επίδραση του πλατωνισμού, είναι εύλογο να συμπεράνει κάποιος πως στο εδάφιο 15:11 («ηγνόησε τον πλάσαντα αυτόν και τον εμπνεύσαντα αυτώ ψυχήν ενεργούσαν και εμφυσήσαντα πνεύμα ζωτικόν») η συνωνυμία «ψυχής» και «πνεύματος» δείχνει ότι η ψυχή είναι μια πνευματική οντότητα, και μάλιστα αθάνατη, που εισέρχεται στο σώμα.

Από την άλλη μεριά, η συνωνυμία «ψυχής» και «πνεύματος» στο εδάφιο Σοφία Σειράχ 9:9 («μετά υπάνδρου γυναικός μη κάθου το σύνολον και μη συμβολοκοπήσης μετ’ αυτής εν οίνω μήπωτε εκκλίνη η ψυχή σου επ’ αυτήν και τω πνεύματί σου ολίσθης εις απώλειαν») σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει την ύπαρξη μιας άυλης και αθάνατης ψυχής που συναποτελεί με το σώμα τον άνθρωπο. Βλέπετε, όπως αποδείχτηκε στο Κεφάλαιο 3, η Σοφία Σειράχ αφενός αναφέρει επανειλημμένα ότι ο άνθρωπος είναι εξολοκλήρου χωμάτινος και αφετέρου με αδιαμφισβήτητη σαφήνεια δηλώνει ότι ο θάνατος σημαίνει, όπως κατά λέξη λέει, την ανυπαρξία του προσώπου. Είναι χαρακτηριστικό κιόλας ότι σε τουλάχιστον τέσσερα εδάφια, η «ψυχή» παρουσιάζεται ως θνητή. (20:22· 21:2· 51:3, 6) Αν κανείς, μάλιστα, εξετάσει όλες τις περιπτώσεις όπου απαντά η λέξη «ψυχή», θα διαπιστώσει ότι πάντα οι σημασίες ακολουθούν τον εβραϊκό και όχι τον πλατωνικό τρόπο. Επομένως, και η συνωνυμία μεταξύ «ψυχής» και «πνεύματος» πρέπει επίσης να κατανοηθεί με τον εβραϊκό τρόπο και όχι με τον πλατωνικό.[8]

Ποιος είναι λοιπόν ο εβραϊκός τρόπος και πώς πρέπει να κατανοηθεί η περιστασιακή συνωνυμία «ψυχής» και «πνεύματος» τόσο στη Σοφία Σειράχ όσο και στα τρία εδάφια των Εβραϊκών Γραφών; Όταν έγραφα στο Κεφάλαιο 5.1 ότι για τη νέφες και το ρούαχ θα προσθέσω ορισμένες λεπτομέρειες, αναφερόμουν ακριβώς σε αυτό το ζήτημα. Πρόκειται για ένα ζήτημα που αξίζει ιδιαίτερη προσοχή, καθώς αφορά ένα από τα βασικά σφάλματα που επαναλαμβάνουν όσοι επικαλούνται χωρία των Εβραϊκών Γραφών υπέρ του δυισμού.

Αν θέλουμε, λοιπόν, να κατανοήσουμε τον εβραϊκό τρόπο χρήσης των όρων, το απλούστερο που έχουμε να κάνουμε είναι να ανοίξουμε ένα καλό λεξικό της βιβλικής εβραϊκής γλώσσας και να εξετάσουμε τις σημασίες που μας δίνονται καθώς και τα παραδείγματά τους. Στα μεγαλύτερα λεξικά, καθώς και σε ειδικά βιβλία και άρθρα, παρέχεται η δυνατότητα ακόμη μεγαλύτερης εμβάθυνσης, καθώς εξετάζονται επιπρόσθετα τα ποσοστά των διαφόρων σημασιών που χρησιμοποιούνται, ο τρόπος σύνταξης και η σχέση των όρων με συγκεκριμένα θεματικά περιβάλλοντα, δηλαδή εξετάζονται τα φαινόμενα της συμφρασιμότητας και της σημασιολογικής προσωδίας, όπως τα αποκαλεί η γλωσσολογία. Επιπλέον, διαφωτιστικές είναι και οι εισηγήσεις για τον τρόπο ανάπτυξης των σημασιολογικών περιεχομένων των λέξεων νέφες και ρούαχ, οι οποίες και αναφέρονται περιληπτικά στις υποσημειώσεις 59 και 73 του Κεφαλαίου 5.1. Η εξέταση αυτών των δεδομένων μάς οδηγεί σε δύο πολύτιμα συμπεράσματα.

Το πρώτο συμπέρασμα είναι ότι οι λέξεις νέφες και ρούαχ χρησιμοποιούνται πολύ διαφορετικά. Η λέξη νέφες τις περισσότερες φορές χρησιμοποιείται για να δηλώσει κάτι απτό και ορατό,[9] ενώ η λέξη ρούαχ πάντα κάτι αόρατο. Η νέφες περίπου στο 30% των περιπτώσεων, όπου απαντά, σημαίνει τον άνθρωπο καθαυτόν, ενώ το ρούαχ ποτέ δεν χρησιμοποιείται έτσι, δηλαδή ποτέ δεν λέγεται ότι ο άνθρωπος είναι ρούαχ.[10] Από την άλλη μεριά, ο όρος ρούαχ κατά 35% των χρήσεων σχετίζεται με τον Θεό, ενώ ο όρος νέφες μόνο κατά 3%.[11] Με δυο λόγια, όπως εξηγεί και ο Wolff, ο όρος νέφες φέρει ένα σημασιολογικό φορτίο ανάγκης και εξάρτησης, ενώ ο όρος ρούαχ φέρει ένα σημασιολογικό φορτίο δράσης και δύναμης.

Το δεύτερο συμπέρασμα που προκύπτει από τη γλωσσική ανάλυση είναι ότι, παρά τις σαφώς διαφορετικές πορείες των όρων, υπάρχουν δύο σημεία που οι όροι έρχονται κοντά από σημασιολογική άποψη. Αυτά τα δύο σημεία αντιπροσωπεύονται από τις ελάχιστες περιπτώσεις στις οποίες οι όροι χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι.[12] Το πρώτο σημείο αφορά τη λειτουργία της αναπνοής, «πνοή» ή «ζωή» από τη μεριά της νέφες και «φύσημα» ή «δύναμη της ζωής» από τη μεριά του ρούαχ. Το δεύτερο σημείο προσέγγισης αφορά την «εσωτερική υποκινούσα διάθεση». Η λέξη νέφες, συγκεκριμένα, με αφετηρία τη σημασία του στόματος και του λαιμού ως οργάνου αναπνοής και βρώσης (εξού και η αφετηρία του σημασιολογικού φορτίου της ανάγκης), εύκολα μεταπήδησε στη σημασία της «επιθυμίας». (Ψαλμός 35:25) Αν κανείς, επί παραδείγματι, εξετάσει τα εδάφια Δευτερονόμιο 23:24, 1 Σαμουήλ 2:16, Παροιμίες 12:10, Ησαΐας 29:8 και Ωσηέ 9:4, θα διαπιστώσει ότι η νέφες εν προκειμένω μπορεί να μεταφραστεί «όρεξη» ή «πείνα». Η σημασία της επιθυμίας με τη σειρά της επεκτάθηκε και συμπεριέλαβε την έννοια των ορμών, των διαθέσεων (για ζώα: Ησαΐας 56:11· Ιερεμίας 2:24· για ανθρώπους Ιεζεκιήλ 16:27) και της θέλησης του ανθρώπου (Δευτερονόμιο 21:14· Παροιμίες 16:26), ή ακόμη και τη συναισθηματική του κατάσταση με την ευρεία έννοια (Έξοδος 23:9), αν και η τελευταία περίπτωση, όπως επισημαίνει και ο Wolff και ο Seebass, δεν απαντά συχνά.[13] Όσο για το ρούαχ, καθώς εμπεριέχει την ιδέα της «ζωτικότητας», σε αρκετές περιπτώσεις χρησιμοποιείται, όπως αναφέρω στην υποσημείωση 73 του Κεφαλαίου 5.1, για να δηλώσει τις εσωτερικές διαθέσεις ενός ατόμου οι οποίες, σαν φύσημα, τον ωθούν σε ενέργειες. (Αριθμοί 5:14, 30· Ψαλμός 32:2· Ιερεμίας 51:11 κ.ά.) Να λοιπόν γιατί σε τρία μόλις εδάφια των Εβραϊκών Γραφών η «ψυχή» και το «πνεύμα» χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι όροι, χωρίς αυτό ουδόλως να αφορά τη δήθεν ανάπτυξη μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας με μια άυλη και αθάνατη ψυχή: στο εδάφιο Ιώβ 12:10 παραλληλίζεται η «ζωή» (νέφες) με τη «δύναμη της ζωής» (ρούαχ), που εξαρτώνται απολύτως από τον Θεό, ενώ στα εδάφια Ιώβ 7:11 και Ησαΐας 26:9 γίνεται λόγος για τη «συναισθηματική κατάσταση». Πρόκειται για ένα φαινόμενο αμιγώς γλωσσικό και συνάμα συμβατό με το ιστορικό πλαίσιο.[14] Ή, όπως τονίζει το Theological Dictionary of the New Testament, η όποια σύμπτωση μεταξύ των όρων ρούαχ και νέφες «δεν περιλαμβάνει το ότι η ανθρωπολογία προσανατολίζεται προς την πνευματοποίηση ή τον δυισμό».[15]

Αφού τα είδαμε όλα αυτά, αξίζει να επιστρέψουμε στο εδάφιο Σοφία Σειράχ 9:9, με το οποίο ξεκινήσαμε αυτό το θέμα. Τώρα μπορούμε πραγματικά να κατανοήσουμε γιατί οι μεταφραστές της Νέας Μετάφρασης της Βίβλου κατέληξαν στην εξής απόδοση: «Μην κάθεσαι να φας με μια γυναίκα παντρεμένη και μη γλεντάς μαζί της πίνοντας κρασί, μην τύχει κι η καρδιά σου υποκύψει μπρος της, και μες στο πάθος σου γλιστρήσεις στην καταστροφή».

Ναι, τα πράγματα μπαίνουν μια χαρά στη θέση τους όταν εξετάσουμε το ιστορικό και γλωσσικό περικείμενο.[16] Αυτό είναι απολύτως ζωτικό, και, όπως θα δούμε στο μέλλον, είναι το κλειδί και για την ανθρωπολογία της Καινής Διαθήκης. Ωστόσο, για την ώρα έχουμε αρκετή δουλειά ακόμη με την Παλαιά.

Η θέση και το πλαίσιο
της Ανθρωπολογίας της Παλαιάς Διαθήκης
του Νικόλαου Μπρατσιώτη

Τα όσα είδαμε μέχρι τώρα για τα ιστορικά και γλωσσικά δεδομένα που σχετίζονται με τους ανθρωπολογικούς όρους θα μας χρησιμεύσουν πάρα πολύ και στη συνέχεια αυτού του άρθρου, όπου θα εξετάσουμε τη συλλογιστική και τα επιχειρήματα της συστηματικότερης μέχρι σήμερα απόπειρας στα Ελληνικά να υποστηριχθεί ο παραδοσιακός δυισμός, δηλαδή το βιβλίο Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης του ομότιμου πλέον καθηγητή της βιβλικής ιστορίας και θεολογίας Νικόλαου Μπρατσιώτη, το οποίο εξακολουθεί μέχρι σήμερα να αποτελεί διδακτέα ύλη στις θεολογικές σχολές.[17]

Η θέση του Μπρατσιώτη είναι ότι ο αδάμ (άνθρωπος) αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά, από την υλική και θνητή μπασάρ (σάρκα) και την πνευματική και αθάνατη νέφες (ψυχή)· και ότι το ρούαχ (πνεύμα) του Θεού καθιστά αθάνατη τη νέφες, και η νέφες με τη σειρά της ζωογονεί την μπασάρ (σελ. 53, 134 κ.ά.). Εν αντιθέσει με τον Δημητρόπουλο, που υποστήριξε πως αυτή η δοξασία διαμορφώθηκε σταδιακά στις Γραφές, ο Μπρατσιώτης διατρανώνει έντονα πως αυτή υπήρχε εξαρχής, ήδη από την αφήγηση της δημιουργίας στη Γένεση (σελ. 52). Μάλιστα, δηλώνει επανειλημμένα τη σιγουριά των πορισμάτων του. Αρνείται σφόδρα ότι το συμπέρασμά του είναι βεβιασμένο «ως νομίζεται υπό πολλών» (σελ. 61), αλλά το θεωρεί «αβίαστον» (σελ. 56), καθώς η θέση του «υπομαρτυρείται υπό μακράς σειράς ανθρωπολογικών χωρίων» (σελ. 53), είναι «πολλαχώς μαρτυρουμένη» (σελ. 61) και στηρίζεται «επί τη βάσει του πλήθους, […] αδιαφιλονικήτου σαφηνείας των σχετικών μαρτυριών» (σελ. 56).

Όποτε η Π. Διαθήκη μιλάει συγκεκριμένα για την κατασκευή του ανθρώπου, τον περιγράφει ως εξολοκλήρου χωμάτινο.

Αν υποθέσουμε, όμως, ότι τάχα είναι τόσο «σαφής» και «πολλαχώς μαρτυρουμένη» στη Βίβλο η θέση του περί μπασάρ, νέφες και ρούαχ, τότε γιατί μέσα σε 150 σελίδες επιχειρημάτων δεν παρουσιάζει κανένα συγκεκριμένο σημείο των Εβραϊκών Γραφών που από μόνο του να υποστηρίζει τον κορμό της σκέψης του, έστω με συνοπτικό τρόπο; Πώς μπορεί να εξηγηθεί το ότι πουθενά στη Γραφή δεν αναφέρεται πως ο αδάμ κατασκευάστηκε από νέφες και μπασάρ; Επίσης, γιατί στη Γραφή πάντα ταυτίζεται οντολογικά ο αδάμ με το χώμα; Γιατί στα εδάφια περί θανάτου και κατάληξης του ανθρώπου ουδέποτε πάλι αναφέρεται η υποτιθέμενη διάσπαση του δεσμού της νέφες και της μπασάρ; Γιατί δεν υπάρχει ούτε ένα εδάφιο που να λέει ότι η νέφες είναι αθάνατη αλλά σε εκατοντάδες περιπτώσεις συμβαίνει το αντίθετο; Γιατί τα εδάφια που αναφέρονται συγκεκριμένα στην κατασκευή και στη φύση του ανθρώπου πάντα δείχνουν προς την αντίθετη κατεύθυνση από αυτήν που υιοθετεί ο Μπρατσιώτης και οι υπέρμαχοι του δυισμού; Αυτά είναι πολύ σοβαρά ερωτήματα, και σε καμία περίπτωση δεν είναι σημερινά ή δικά μου. Ο ίδιος ο Μπρατσιώτης αναφέρει στο βιβλίο του πως οι περισσότεροι μελετητές, μεταξύ των οποίων και ο Έλληνας καινοδιαθηκολόγος Ιωάννης Καραβιδόπουλος, είχαν ήδη τότε απορρίψει ως αναχρονιστική την παραδοσιακή θέση που ο ίδιος επιχειρεί να στηρίξει (σελ. 53, 61, 88, 169).[18] Ωστόσο, όσο και αν ψάξει κανείς στο βιβλίο του, δεν θα δει καμία απόπειρα να απαντηθούν αυτά τα εύλογα ερωτήματα.

Αν η άποψη του Μπρατσιώτη ήταν σωστή, κανονικά θα έπρεπε να διαβάσουμε κάτι τέτοιο στην αφήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου: «Και έπλασεν ο Θεός το σώμα [μπασάρ] από χώματος γης και ενεφύσησεν ο Θεός ψυχήν [νέφες] εις τους μυκτήρας αυτού, και ούτως εγένετο ο άνθρωπος [αδάμ]». Όμως, αυτός ο τρόπος διατύπωσης είναι ανύπαρκτος—τόσο στο Γένεση 2:7 όσο και σε όλα τα εδάφια που αναφέρονται συγκεκριμένα στην κατασκευή του ανθρώπου. Ναι, το εδάφιο λέει ότι ο αδάμ πλάστηκε από χώμα και ότι, με τη ζωογόνηση της νεσαμάχ του Θεού, έγινε ζωντανή νέφες. Με απλά λόγια, ο χωματένιος αδάμ είναι η νέφες! Στην προσπάθειά του να ξεπεράσει αυτόν τον σκόπελο που έρχεται σε αντίθεση με τον Ορθόδοξο δυισμό, ο Μπρατσιώτης αναπτύσσει στο πολυσέλιδο έργο του αλληλουχίες  συνεπαγωγών και τις συνθέτει. Δεν πρέπει, επομένως, να εκπλήσσεται ο προσεκτικός αναγνώστης που, ενώ στην αρχή ο Μπρατσιώτης διακήρυσσε την «αδιαφιλονίκητη σαφήνεια» των βιβλικών χωρίων όσον αφορά τον δυισμό, και μάλιστα ήδη από τη Γένεση, κατά την ανάπτυξη της θέσης του λέει ότι τελικά τα δύο συστατικά του δυισμού «δεν είναι […] τοσούτον ευδιάκριτα» (σελ. 169) και μιλάει πλέον για «δυσχερή έρευνα» και «ακανθώδη προβλήματα» που συναντά στην ανάλυσή του, και συγκεκριμένα όσον αφορά τη νέφες (σελ. 88).

Στην πραγματικότητα, αυτό που είναι «ακανθώδες» είναι το πλαίσιο της συλλογιστικής που εφαρμόζει για να καταδείξει την «αδιαφιλονίκητη σαφήνεια» του δυισμού στο Γένεση 2:7. Ποιο είναι αυτό το πλαίσιο; (1) ότι ο αδάμ ναι μεν αποκαλείται χωματένιος, αλλά αυτό συμβαίνει απλώς και μόνο επειδή ένα μέρος του, η μπασάρ, είναι χωματένιο (σελ. 28, 29, 49, 53, 68-9)· (2) ότι ναι μεν η νέφες σημαίνει τον αδάμ ως ολότητα, αλλά αυτό συμβαίνει απλώς και μόνο από συνεκδοχή, καθότι η νέφες αποτελεί μέρος του αδάμ (σελ. 32, 52, 79, 98, 112-3)· ότι (3) η νεσαμάχ ναι μεν είναι η από του Θεού χορηγηθείσα ζωογόνος πνοή, αλλά υποδηλώνει και τη νέφες, επειδή η νεσαμάχ σε ορισμένες περιπτώσεις είναι συνώνυμη του ρούαχ, και το ρούαχ σε ορισμένες περιπτώσεις είναι συνώνυμο της νέφες, και όλα αυτά παρά το γεγονός ότι η νέφες ήδη αναφέρεται στη δημιουργία του ανθρώπου ως κάτι διαφορετικό από τη νεσαμάχ (σελ. 31, 35, 45, 136-7, 152-8, 162-7)! Επομένως, αντί για «αδιαφιλονίκητη σαφήνεια» συναντούμε πολυσύνθετα επιχειρήματα που προσπαθούν να μας πείσουν, στην ουσία, ότι η Γένεση άλλα λέει και άλλα εννοεί. Ω ναι, η «αδιαφιλονίκητη σαφήνεια» της δισύνθετης φύσης του ανθρώπου στο εδάφιο Γένεση 2:7 μετατρέπεται παρακάτω στο βιβλίο σε «βαθύτερο θεολογικό νόημα» που «διαλάμπει» κάτω από το «περικάλυμμα» των όρων της αφήγησης (σελ. 163). Εύλογα μπορούμε να πούμε, λοιπόν, ότι μια τέτοια στάση που προσπερνά τις ευθείες δηλώσεις της Γραφής, και μάλιστα πολυάριθμες, προς χάριν μιας δαιδαλώδους και έωλης επιχειρηματολογίας χαρακτηρίζεται εγγενώς από μεγάλη μεθοδολογική αδυναμία, καθότι αυτό που γίνεται, στην πραγματικότητα, είναι να επιλέγονται λίγες, αποκομμένες από το γλωσσικό και ιστορικό περικείμενό τους φράσεις, προκειμένου να συσχετιστούν μεταξύ τους πάνω σε έναν νοηματικό σκελετό Πατερικού τύπου, ο οποίος όμως είναι ανύπαρκτος καθαυτόν στη Γραφή. Συνεπώς, αν και ο Μπρατσιώτης κατηγορεί όσους υποστηρίζουν τον μονισμό ως «περιορισθέντες σε σπανίας και αμφιβόλους ταύτας περιπτώσεις» (σελ. 169), στην πραγματικότητα εκείνος είναι που ακολουθεί αυτή την οδό.

Αν όμως το πλαίσιο και η μεθοδολογία της συλλογιστικής του Μπρατσιώτη είναι εσφαλμένα, δεν είναι δύσκολο να εντοπιστούν και μεμονωμένα εσφαλμένα σημεία, εκ των οποίων θα επισημάνω τα πιο σημαντικά, ιδίως τα επιχειρήματα και τα εδάφια που συχνά επαναλαμβάνουν οι υπέρμαχοι του δυισμού.

Κατ’ αρχάς, σαν τον Δημητρόπουλο, ο Μπρατσιώτης εμπλέκει επανειλημμένα τα χωρία των Εβραϊκών Γραφών με χωρία της Σοφίας Σολομώντος.[19]

Επίσης σαν τον Δημητρόπουλο, κακομεταχειρίζεται τη λέξη ρούαχ, επικαλούμενος τα εδάφια Γένεση 6:3, Ιώβ 27:3· 32:8, 18[20]· Ψαλμός 31:5(30:6)· 78:39· 104:30· Εκκλησιαστής 12:7· Ησαΐας 31:3 και Ιεζεκιήλ 37:6-14 ως ερείσματα για την ύπαρξη μιας πνευματικής ψυχής που είναι πυρήνας του εγώ και μιας «οντολογικής διχοτόμησης» στη σύσταση του ανθρώπου, ενώ σε αυτά τα εδάφια το ρούαχ είτε αναφέρεται σε μια απρόσωπη δύναμη που χορηγεί ο Θεός είτε δηλώνει την οντολογική διαφορά της ανθρώπινης φύσης από την πνευματική, δηλαδή το ακριβώς αντίθετο από αυτό που προσπαθούν να αποδείξουν οι υπέρμαχοι του δυισμού (σελ. 55, 58-9, 157)! Ναι, αν μπορούμε να εντοπίσουμε βιβλικές αναφορές σε κάποιου είδους «οντολογική διχοτόμηση», αυτή δεν αφορά τα συστατικά του ανθρώπου, αλλά την αντίθεση του όλου ανθρώπου με τον Θεό και εν γένει με τον κόσμο των πνευμάτων.[21]

Εξαιρετικά προβληματική—ο Μπρατσιώτης, όπως είπα, χρησιμοποιεί το επίθετο «ακανθώδες»—είναι παράλληλα η προσπάθειά του να εξηγήσει το γιατί η νέφες, αφού τάχα σημαίνει ένα πνευματικό μέρος του ανθρώπου σε αντιδιαστολή με το σώμα, πολύ συχνά χρησιμοποιείται ως κάτι σωματικό. Την απάντηση επιχειρεί να τη δώσει αναφερόμενος σε ένα αναπόδεικτο σενάριο για το σημασιολογικό περιεχόμενο της λέξης. Εισηγείται, εν αντιθέσει με τις επικρατούσες απόψεις, ότι η νέφες, με αφετηρία τη σημασία της «αναπνοής», έχει δύο κύριες και παράλληλες μεν αλλά διαφορετικές κατευθύνσεις, η μία όσον αφορά την υλική φύση του ανθρώπου και η άλλη όσον αφορά την πνευματική. Ο ίδιος, όμως, αναγνωρίζει ότι αυτές οι θεωρούμενες δύο κατευθύνσεις «συναντώνται πολλάκις και δη και συμπλέκονται εις τρόπον, ώστε είναι δυνατόν ενίοτε να εγερθούν αμφιβολίαι ως προς την υπαγωγήν μιας των σημασιολογικών παραλλαγών εις την πρώτην, δηλ. την βιολογικήν και σωματικήν ή την δευτέραν, τ.έ. την ψυχολογικήν και πνευματικήν κατεύθυνσην του περί ου ο λόγος όρου» (σελ. 93· βλ. επίσης σελ. 112). Αυτή η παραδοχή του, ουσιαστικά, εγείρει αμφιβολίες για τη γενική ιδέα περί των δύο σημασιολογικών κατευθύνσεων που εισηγείται. Αν μάλιστα, συνυπολογίσουμε ότι (1) δεν κάνει απολύτως καμία απόπειρα να εξηγήσει πώς από τη σημασία της «αναπνοής» προέκυψαν αυτές οι δύο δήθεν παράλληλες αλλά τόσο διαφορετικές κατευθύνσεις, ότι αποφεύγει να κάνει οποιαδήποτε αναφορά (2) στο ιστορικό πλαίσιο, δηλαδή στο αν υπάρχουν οι ιστορικές προϋποθέσεις για την ανάπτυξη μιας δυιστικής ανθρωπολογίας, (3) στη διαφωτιστική χρήση των ομόρριζων λέξεων στις συγγενείς με τα Εβραϊκά γλώσσες (Ουγκαριτικά, Ακκαδικά, Αραβικά) και (4) στις επικρατούσες γλωσσολογικές απόψεις που διαφωνούν μαζί του ώστε να τις αναιρέσει,[22] πράγματα που όφειλε να κάνει λόγω της ιδιότητάς του και λόγω του εγχειρήματος που ανάλαβε να περατώσει, τότε αναπόδραστα καταλήγουμε στο ότι η εισήγηση του Μπρατσιώτη είναι αβάσιμη. Εκ των πραγμάτων, συμπαρασύρεται και όλο το θεωρητικό οικοδόμημα του βιβλίου του, εφόσον η νέφες ως όρος είναι πυλώνας της ανθρωπολογίας.

Συναφές ζήτημα και, παράλληλα, μείζονος σπουδαιότητας είναι το γιατί η νέφες μπορεί να σημαίνει τον άνθρωπο ως ολότητα. Ο Μπρατσιώτης υποστηρίζει ότι αυτό συμβαίνει επειδή η νέφες, ως «συστατικό» του ανθρώπου, συμπεριλαμβάνει συνεκδοχικά και το σώμα (σελ. 98). Ωστόσο, αν αυτό αληθεύει, τότε πώς εξηγείται το ότι και τα ζώα αποκαλούνται επίσης νέφες; (Γένεση 1:20-21, 24· 2:19· 9:10, 12, 15, 16· Αριθμοί 31:28· Ιεζεκιήλ 47:9)  Μήπως και πάλι θα πούμε ότι η νέφες είναι «συστατικό» της διφυούς υπόστασής τους; Φυσικά, μια τέτοια άποψη θα ήταν απαράδεκτη. Τη λύση στο ζήτημα προφανώς δίνει η συγκριτική γλωσσολογία, με τις αντίστοιχες περιπτώσεις που δείχνουν ότι δεν υφίστατο κάποιου τύπου δυισμός πίσω από την ανάπτυξη των σημασιολογικών περιεχομένων, αλλά και το ίδιο το βιβλικό κείμενο, που παίζει μεταξύ των σημασιών της «ζωής» και του «φορέα της ζωής», υποδεικνύοντας έτσι την πραγματική διαδρομή της μετωνυμίας. (1:21, 30· 2:27· 9:4, 5· Λευιτικό 17:10-12). Συνεπώς, αν ο άνθρωπος είναι νέφες, αυτό συμβαίνει επειδή είναι «φορέας της ζωής» που συντηρείται με την αναπνοή και όχι επειδή αποτελείται από δύο συστατικά, τη πνευματική νέφες και την υλική μπασάρ. Παρόμοια περίπτωση ισχύει και με τη νεσαμάχ, η οποία, αν και βασικά σημαίνει «πνοή», μετωνυμικά σημαίνει «αυτό(ν) που αναπνέει».—Ψαλμός 150:6.

Ωστόσο, παραπάνω διαβάσαμε ότι ο Μπρατσιώτης έχει στη διάθεσή του «πλήθος» χωρίων που μαρτυρούν τη σύσταση του ανθρώπου από μπασάρ και νέφες. Νομίζω πως είναι πολύ ενδιαφέρον να εξετάσουμε όλο αυτό το «πλήθος». Για πρακτικούς λόγους θα χωρίσουμε αυτά τα χωρία στις εξής κατηγορίες: (1) εδάφια στα οποία υποτίθεται ότι η μπασάρ επικαλύπτει τη νέφες· (2) εδάφια στα οποία η νέφες λέγεται ότι είναι «εντός» του ανθρώπου· (3) εδάφια στα οποία η νέφες και η μπασάρ εμφανίζονται μαζί.

Επικαλύπτει η μπασάρ τη νέφες;

Η πρώτη κατηγορία εδαφίων που χρησιμοποιεί ο Μπρατσιώτης σκοπό έχει να αποδείξει ότι η μπασάρ παρουσιάζεται απλώς ως επικάλυμμα του όντως άνθρωπου, δηλαδή της πνευματικής νέφες. Ο Μπρατσιώτης, φυσικά, παραδέχεται ότι η μπασάρ σε διάφορες περιπτώσεις σημαίνει συνεκδοχικά όλο τον άνθρωπο (σελ. 79). Όμως, θεωρεί ότι άλλα εδάφια παρουσιάζουν τη «σάρκα» ως το «επικάλυμμα» του όντως ανθρώπου, της πνευματικής «ψυχής», υποδηλώνοντας έτσι τον δυισμό. Τη θέση του σίγουρα μπορεί να τη στηρίξει στη Σοφία Σολομώντος («φθαρτό γαρ σώμα βαρύνει ψυχήν, και βρίθει το γεώδες σκήνος νουν πολυφρόντιδα», 9:15). Η μεταφορική δήλωση του σώματος ως «σκήνους» που επικαλύπτει την ψυχή εμφανίζεται στην ελληνική γραμματεία,[23] αλλά ο Μπρατσιώτης δεν δέχεται ότι η Σοφία Σολομώντος υιοθέτησε αυτόν τον τρόπο διατύπωσης λόγω της ελληνικής επιρροής· υποστηρίζει ότι και προγενέστερα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης αναφέρουν την ίδια ιδέα. Ισχύει αυτό;

Κατ’ αρχάς ο Μπρατσιώτης αναφέρει το εδάφιο Ιερεμίας 4:20 (σελ. 77), στο οποίο όμως οι «σκηνές» και τα «παραπετάσματα» (ΝΜΒ) δεν έχουν καμιά σχέση με «σώματα» αλλά με την ερήμωση της γης και των κατοικιών των Ιουδαίων. Δεν μπορεί παρά να αναρωτιέται κανείς γιατί ανέφερε αυτό το εδάφιο.

Η επιχειρηματολογία συνεχίζεται με το δύσκολο εδάφιο Ησαΐας 38:12 του επιθανάτιου λόγου του Εζεκία (σελ. 77): 

«Η κατοικία μου απεσπάσθη και μετετοπίσθη ως σκηνή ποιμένος· ετύληξε την ζωήν μου ως υφαντής, με κόπτει με το στημόνιον». (Χαστούπης)

Η λέξη που αποδίδεται «κατοικία» στην πρώτη πρόταση, όπως παραδέχεται και ο Μπρατσιώτης, είναι άπαξ λεγομένη στις Εβραϊκές Γραφές και επομένως αβέβαιης σημασίας. [24] Στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα αποδίδεται με τη λέξη «συγγένεια», απόδοση που ουσιαστικά συνδέει την εν λόγω πρόταση με το προηγούμενο εδάφιο και που θέλει να δείξει ότι ο Εζεκίας χάνει τους δικούς του ανθρώπους. Σε κάθε περίπτωση, τίποτα στην παρομοίωση δεν στοχεύει στο να δείξει ότι ο Εζεκίας αποτελείται από σώμα και ψυχή, αλλά στο ότι ο βίος του αλλάζει δραματικά και γρήγορα, όπως γρήγορα λύνεται και μεταφέρεται η μικρή σκηνή του ποιμένα. Ο Εζεκίας τίποτα αθάνατο δεν έχει μέσα του, αλλά η ζωή του θα κοπεί όπως τα νήματα του υφάσματος στον αργαλειό. Το νόημα του εδαφίου λέει τα αντίθετα από αυτά που υποστηρίζει ο Μπρατσιώτης. Προσέξετε πώς το αποδίδει η Νέα Μετάφραση της Βίβλου:

«Κόπηκε απ’ το στήριγμά της η ζωή μου, μακριά μου έφυγε καθώς σκηνή βοσκού· είν’ η ζωή μου σαν το υφαντό που στου αργαλειού τυλίχτηκε τον κύλινδρο κι ο υφαντής του κόβει τα στημόνια» (ΝΜΒ)

Στις σελίδες 76-8, ο Μπρατσιώτης αναφέρεται σε μια σειρά εδαφίων από το βιβλίο του Ιώβ. Καταρχάς, στην περικοπή Ιώβ 4:19-21, που λέει:

«Αυτός δεν εμπιστεύεται τους δούλους του και τους αγγέλους του αυτού ελέγχει δι’ ελαττώματα. Πόσον μάλλον τους κατοικούντας εις πήλινας οικίας, των οποίων το θεμέλιον στηρίζεται εις το χώμα, και αφανίζονται ενώπιον του σκώρου! Αφανίζονται μεταξύ πρωίας και εσπέρας, χάνονται διά παντός, χωρίς να το αντιληφθεί κανείς. Εάν το σχοινίον της σκηνής των εκριζωθή εντός των, δεν αποθνήσκουν, και μάλιστα χωρίς σοφίαν;» (Χαστούπης)

Το «κατοικούν σε σπίτια από πηλό» ο Μπρατσιώτης το εκλαμβάνει ως υπονοούμενο για την ύπαρξη μιας αθάνατης πνευματικής ψυχής μέσα σε χωμάτινα σώματα. Ωστόσο, αυτή η ερμηνευτική εικασία συγκρούεται με τον σκοπό των μεταφορών, που είναι η έμφαση στη θνητότητα του ανθρώπου, το πόσο εύκολο είναι να τερματιστεί η ζωή του. Ο ίδιος ο Ιώβ περιγράφει τον θάνατο ως εξής αναφερόμενος στον Θεό: «Αφού σε λίγο θα πλαγιάζω μες στο χώμα, κι αν με γυρεύεις, δε θα υπάρχω πια»! (7:21, ΝΜΒ) Εξάλλου, στο βιβλίο του Ιώβ επανειλημμένα λέγεται πως όλος ο άνθρωπος είναι χωμάτινος, όχι μόνο ένα μέρος του. (10:2· 34:15) Καθώς το λαμβάνουμε υπόψη αυτό, αποκτά περισσότερο νόημα η αντιπαραβολή της φύσης που κάνει το κείμενο ανάμεσα στους «αγγέλους» και τους ανθρώπους.[25] Στο εδάφιο 21 εμφανίζεται πάλι μια λέξη αβέβαιης σημασίας (γετερ).[26] Ενδεχομένως αυτός ο όρος να σημαίνει εδώ τα κορδόνια της σκηνής που, αν αφαιρεθούν, η σκηνή εύκολα καταρρέει. Ο Μπρατσιώτης εικάζει ότι αυτό υποδηλώνει την αθάνατη ψυχή. Ωστόσο, και αυτό το σχήμα λόγου δεν στοχεύει στο να δείξει πως ένα μέρος του ανθρώπου είναι αθάνατο, αλλά το αντίθετο, πως όλος ο άνθρωπος υπόκειται σε αφανισμό. Το Ταργκούμ και οι Εβδομήκοντα δεν ρίχνουν φως καθότι κατανοούν τη λέξη με πολύ διαφορετικό τρόπο. Έχει ενδιαφέρον όμως να δούμε ξανά όλη αυτή την ποιητική περικοπή κατά τη Νέα Μετάφραση της Βίβλου:

«Αφού ο Θεός δεν εμπιστύεται ούτε και τους αγγέλους και βρίσκει σφάλματα ακόμα και σ’ εκείνους, πόσο μάλλον σ’ αυτά τα χωματένια πλάσματα, που προέρχονται από τη γη και που μπορούν να πατηθούν σαν τα σκουλήκια, που μέσα σε μια μέρα μπορούν ν’ αφανιστούν, για πάντα να χαθούν, χωρίς κανείς να το προσέξει. Ο Θεός δίνει τέλος στη ζωή τους· πεθαίνουν και δεν ξέρουνε το πώς».

Ο Μπρατσιώτης, για να ενισχύσει τη θεωρία του, επικαλείται και την περικοπή Ιώβ 10:8-11, που αποδίδεται σύμφωνα με τη Νέα Μετάφραση της Βίβλου:

«Τα χέρια τα δικά σου με σχημάτισαν και μ’ έπλασαν· και τώρα αυτά τα ίδια σου τα χέρια ζητάνε να με καταστρέψουν; Θυμήσου, σε παρακαλώ, πως από χώμα μ’ έπλασες· και τώρα θέλεις πάλι να με κάνεις χώμα; Καθώς το γάλα μ’ έχυσες, και με σχημάτισες έτσι όπως πήζουν το τυρί. Με ύφανες με κόκαλα και τένοντες και μ’ έντυσες με σάρκα και με δέρμα». (Ιώβ 10:8-11, ΝΜΒ)

Το σημείο που επικαλείται ο Μπρατσιώτης είναι η φράση «με έντυσες με σάρκα (μπασάρ)», θεωρώντας ότι υπονοεί πως το υλικό σώμα καλύπτει τον όντως άνθρωπο, που έχει τάχα πνευματική φύση. Ωστόσο, το εδάφιο, αντί να αποδεικνύει τον δυισμό υλικού σώματος και πνευματικής ψυχής, κάνει ακριβώς το αντίθετο. Κατ’ αρχάς η λέξη μπασάρ εδώ, εφόσον αναφέρεται ξεχωριστά από τα κόκκαλα, δεν σημαίνει το «σώμα», όπως εσφαλμένα λέει ο Μπρατσιώτης, αλλά μόνο τους μύες, δηλαδή χρησιμοποιείται με τη βασική της σημασία. Επιπλέον, αν το «ντύσιμο» σημαίνει μεταφορικά την «επικάλυψη», τι σημαίνει η «ύφανση»; Προφανώς η δεύτερη μεταφορά αναφέρεται στη βασική δομή της υπόστασης του ανθρώπου, που διαμορφώνεται, όπως λέει το εδάφιο, από κόκκαλα και τένοντες, που φυσικά «ντύνονται», ή «επενδύονται», με σάρκα. Στην πραγματικότητα, μπροστά μας έχουμε ακόμη ένα εδάφιο που αναφέρεται συγκεκριμένα στην κατασκευή του ανθρώπου, και μάλιστα με πλούσιο ποιητικό λόγο, αλλά η «πνευματική» ψυχή απουσιάζει από την περιγραφή, όπως συμβαίνει πάντοτε στη Γραφή. Αντιθέτως, η περικοπή αναφέρει ότι ολόκληρος ο άνθρωπος—όχι απλώς το σώμα του—είναι φτιαγμένος—όχι ντυμένος—από πηλό, και ολόκληρος ο άνθρωπος θα καταλήξει στο χώμα. Σίγουρα μπορούμε να πούμε πως η περικοπή λέει τα ακριβώς αντίθετα από αυτά που υποστηρίζει ο Μπρατσιώτης.

Στη συνέχεια ο Μπρατσιώτης συνδέει το «έντυσες» του Ιώβ με τα «ιμάτια» της Σοφίας Σειράχ. Και επειδή έχω μπει ήδη στη διαδικασία να αναφερθώ και στη Σοφία Σειράχ, επιθυμώ να επισημάνω—και το λέω αυτό μετά λύπης μου—την προκλητικά παραπλανητική ερμηνεία του εδαφίου 14:17: «Πάσα σαρξ ως ιμάτιον παλαιούται». Υποτίθεται ότι το «ιμάτιο» που παλαιούται είναι η σάρκα που ντύνει την αθάνατη και πνευματική ψυχή (σελ. 76). Ωστόσο, ο Μπρατσιώτης αναφέρει στη σελίδα 64 ότι η φράση «πάσα σαρξ» σχετίζεται με τον εβραϊσμό κολ μπασάρ, που είδαμε και στο Κεφάλαιο 5.1, και σημαίνει «κάθε άνθρωπος», και όχι «κάθε σώμα». Σκοπός της μεταφοράς, όπως εύγλωττα καταδεικνύουν τα συμφραζόμενα, δεν είναι να δειχτεί πως ο άνθρωπος αποτελείται από υλικό σώμα και πνευματική ψυχή, αλλά ότι ολόκληρος ο άνθρωπος είναι φθαρτός και θνητός:

«Δώσε και πάρε, γέμισε την ψυχή σου από χαρά, γιατί δε θα ’ναι δυνατό στον άδη να ζητήσεις. Κάθε άνθρωπος γερνάει, παλιώνει σαν το ρούχο· ο αιώνιος νόμος είναι να πεθάνεις. Σ’ ένα δέντρο πυκνόφυλλο βλασταίνουν φύλλα, άλλα πέφτουν κι άλλα ξαναφυτρώνουν· έτσι συμβαίνει και με των ανθρώπων τις γενιές· η μια πεθαίνει, γεννιέται η άλλη. Κάθε έργο αφού σαπίσει χάνεται· κι εκείνος που το εργάζεται, μαζί μ’ αυτό θα φύγει». (εδ. 16-19, ΝΜΒ

Για άλλη μια φορά, η περικοπή λέει το ακριβώς αντίθετο από αυτό που ισχυρίζεται ο Μπρατσιώτης. Ούτε δυισμός υπάρχει ούτε επιβίωση της ψυχής μετά θάνατον.

Έχοντας λοιπόν εξετάσει την πρώτη κατηγορία εδαφίων, διαπιστώσαμε ότι αυτό που υποστηρίζει ο Μπρατσιώτης, ότι τάχα στις Εβραϊκές Γραφές η μπασάρ περιγράφεται ως κατοικία ή κάλυμμα της νέφες, είναι πέρα για πέρα ατεκμηρίωτο. Η πραγματικότητα είναι ακριβώς η αντίθετη, σε αρκετές περιπτώσεις η μπασάρ δηλώνει τον όλο άνθρωπο, και σταθερά οι Εβραϊκές Γραφές, από τη Γένεση μέχρι τον Μαλαχία, αλλά και η Σοφία Σειράχ, όταν αναφέρονται στην κατασκευή του ανθρώπου, τον παρουσιάζουν ως εξολοκλήρου υλικό και τη ζωή του υποκείμενη σε αφανισμό. Δυστυχώς, σε αυτή την κατηγορία εδαφίων ο Μπρατσιώτης δεν περιορίστηκε σε εικασίες ή σε εναλλακτικές ερμηνείες, αλλά υπερασπίστηκε θέσεις που έρχονται σε σύγκρουση με το λεξιλόγιο και τα συμφραζόμενα των σχετικών περικοπών. Ας εξετάσουμε τώρα την επόμενη κατηγορία εδαφίων.

Πώς και πότε μπορεί να λεχθεί ότι η νέφες είναι «εντός» του ανθρώπου;

Σύμφωνα με όσα είδαμε παραπάνω για την ανάπτυξη του σημασιολογικού περιεχομένου της νέφες, υπάρχουν δύο περιπτώσεις κατά τις οποίες θα ήταν δόκιμο να λεχθεί ότι η νέφες είναι «εντός» του ανθρώπου, χωρίς αυτό να υπονοεί δυισμό ή την ύπαρξη μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Όπως προειδοποιεί και το New International Dictionary of the Old Testament Theology and Exegesis ασχολούμενο με αυτή την πτυχή της νέφες, «πρέπει να προσέξει κανείς να μην εισαγάγει στη [νέφες] ένα ελληνικό πρότυπο ψυχολογίας».[27] Ποιες είναι λοιπόν αυτές οι δύο περιπτώσεις; Η μία περίπτωση αφορά τη «ζωή», που συντηρείται με την αναπνοή, και η άλλη είναι η «εσωτερική ψυχική διάθεση», είτε με τη γενική έννοια, που απαντά σπάνια, είτε με την πιο συγκεκριμένη της «επιθυμίας», που είναι πιο συχνή.

Τη σημασία της «ζωής»—που, όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 5.1, απαντά πάνω από 200 φορές στο εβραϊκό κείμενο—τη συναντούμε σε δύο κλασικές περιπτώσεις τις οποίες επικαλούνται οι υπέρμαχοι του δυισμού αλλά και ο Μπρατσιώτης στο πόνημά του (σελ. 53, 55, 58, 78, 115, 117, 119, 121):

«Και καθώς έβγαινε η ψυχή της (επειδή πέθανε) κάλεσε το όνομά του Βεν-ονί· ο πατέρας του, όμως, τον ονόμασε Βενιαμίν». (Γένεση 35:18, ΜΝΚ)

«Έπειτα ξάπλωσε πάνω στο παιδί τρεις φορές και κάλεσε τον Ιεχωβά και είπε: “Ιεχωβά Θεέ μου, σε παρακαλώ, κάνε να επανέλθει η ψυχή αυτού του παιδιού μέσα του”. Τελικά ο Ιεχωβά άκουσε τη φωνή του Ηλία, και η ψυχή του παιδιού επανήλθε μέσα του και αυτό ήρθε στη ζωή». (1 Βασιλέων 17:21-2, ΜΝΚ)

Η έξοδος της «νέφες» σημαίνει απλώς την παύση της αναπνοής

Σε πείσμα των υπέρμαχων του δυισμού, η πλειονότητα των ειδικών έχει διαφορετική άποψη για τα εν λόγω χωρία. Οι συγκεκριμένες δύο περιπτώσεις δεν είναι εξαιρέσεις της ανθρωπολογίας της Παλαιάς Διαθήκης, και μάλιστα σε τόσο αρχαία βιβλία, αλλά απολύτως συμβατές με τα γενικά γλωσσικά δεδομένα. Έτσι, στην International Standard Bible Encyclopedia, παρά το ότι ο επιμελητής είναι υπέρμαχος του δυισμού, είναι παραδεκτό ότι η «έξοδος της νέφες» σημαίνει απλώς το «σταμάτημα της αναπνοής».[28] Στο προτεσταντικό βιβλικό υπόμνημα The KJV Bible Commentary υπογραμμίζεται για το Γένεση 35:18: «Η φράση “η ψυχή της έφυγε” δεν σημαίνει ότι η ψυχή θεωρούνταν ξεχωριστή οντότητα από το σώμα, με αυθύπαρκτη υπόσταση, άλλα απλώς ότι η ζωή της έφυγε».[29]  Παρομοίως, το New Bible Dictionary σχολιάζει αυτό το εδάφιο παραδεχόμενο ότι «η λέξη [νέφες] ποτέ δεν χρησιμοποιείται για το πνεύμα του νεκρού».[30] Ο παλαιοδιαθηκολόγος Η.W. Wolff, αναλύοντας διεξοδικά την ανάπτυξη του σημασιολογικού περιεχομένου της νέφες και εν προκειμένω την πληθώρα των περιπτώσεων όπου σημαίνει «ζωή», δηλώνει χαρακτηριστικά:

«Δεν πρέπει να παραλείψουμε να παρατηρήσουμε ότι η [νέφες] ποτέ δεν αποκτά τη σημασία ενός ακατάστρεπτου πυρήνα ύπαρξης, σε αντιδιαστολή με τη φυσική ζωή, ο οποίος να μπορεί μάλιστα να ζήσει αποκομμένος από αυτή τη ζωή. Όταν γίνεται λόγος για “έξοδο” (Γέν. 53:18) της [νέφες] από τον άνθρωπο ή για “επιστροφή” (Θρήν. 1:11), η βασική ιδέα είναι, όπως είδαμε στη σελ. 13 παραπάνω, η συγκεκριμένη έννοια της παύσης και της αποκατάστασης της αναπνοής».[31]

Παρόμοια, και για τα δύο εδάφια που εξετάζουμε το λεξικό της Βιβλικής Εβραϊκής των L. Köehler και W. Baumgartner ορίζει τη σημασία της νέφες ως «πνοή (ζωή)».[32] Στο δε Theological Dictionary of the Old Τestament δηλώνεται ότι η συγκεκριμένη χρήση είναι μεταφορική και δείχνει τη σχέση ανάμεσα στην πνοή και τη ζωή του ατόμου.[33] Πλήθος ακαδημαϊκών—Προτεσταντών, Ρωμαιοκαθολικών και Ιουδαίων—έχουν την ίδια άποψη, όπως αποδεικνύεται από τις γνωστότερες αγγλικές μεταφράσεις της Γραφής σε αυτά τα εδάφια, όπου για το εδάφιο Γένεση 35:18 βρίσκουμε τις αποδόσεις: «Η ζωή της έφυγε απ’ αυτήν» (ΒΒΕ) ή «η τελευταία της πνοή» (CSB, NAB, NET, NJB, NIV, NLT, Tanakh), ενώ για το εδάφιο 1 Βασιλέων 17:22 διαβάζουμε τις αποδόσεις: «Η ζωή του αγοριού επέστρεψε σε αυτό» (CSB, ESV, GW, NASB, NIV, NLT, Tanakh) ή, εναλλακτικά, «η πνοή του αγοριού επέστρεψε» (NET, NAB).

Σε αρμονία με τα ανωτέρω, το εδάφιο 2 Σαμουήλ 1:9 («όλη η ψυχή [νέφες] μου είναι ακόμη μέσα μου», ΜΝΚ) μπορεί να μεταφραστεί «η ζωή μου είναι έτι όλη εν εμοί» (ΒΑΜ) ή «η ζωή δε λέει να φύγει από μέσα μου» (ΝΜΒ). Επίσης στο εδάφιο Ψαλμός 107(106):5 («Ήταν πεινασμένοι και διψασμένοι· Η ψυχή [νέφες] τους μέσα τους είχε αρχίσει να σβήνει», ΜΝΚ) η νέφες, που φυσικά συντηρείται με το φαγητό και το νερό, κάλλιστα μπορεί να μεταφραστεί «ζωή» (ΝΜΒ). Σε παρόμοιο πλαίσιο, στα εδάφια Ρουθ 4:15· Ψαλμός 19(18):7(8)· 23(22):3· Θρήνοι 1:16, η «επιστροφή» της νέφες, όπως κατά λέξη λέει το εβραϊκό κείμενο, σημαίνει απλώς την «αναζωογόνηση» ή «ανανέωση της ζωής» (ΝΜΒ) και, φυσικά, όχι κάποια «επανενσάρκωση» της ψυχής.[34]

Ένα άλλο εδάφιο που επικαλείται ο Μπρατσιώτης, επίσης, είναι το Ιώβ 11:20 (σελ. 117), για να δείξει ότι η ψυχή είναι μια αθάνατη οντότητα που εξακολουθεί να υφίσταται μετά τον θάνατο σώματος. Στην τυπικής ισοδυναμίας απόδοση της Μετάφρασης Νέου Κόσμου διαβάζουμε:

«Τα μάτια των πονηρών θα σβήσουν· το καταφύγιο θα λείψει από αυτούς και η ελπίδα τους θα είναι εκπνοή της ψυχής».

Η τελευταία πρόταση έχει κατανοηθεί με δύο τρόπους. Ο πρώτος τρόπος είναι «η ελπίς αυτών θέλει είσθαι να εκπνεύσωσι» (ΒΑΜ) ή «να αφήσουν την τελευταία τους πνοή» (ΒΒΕ, ESV,NAS, NET, NJB, NRS, RSV, TNK) ή «να πεθάνουν» (CSB, NAB, NLT). Επομένως η «έξοδος της ψυχής» είναι το σταμάτημα της αναπνοής, η παύση της ζωής, όχι η επιβίωση κάποιου μέρους του ανθρώπου κατά τον θάνατο. Επιπλέον, μπορεί να σημειωθεί ότι η σαρκαστική δήλωση πως ο θάνατος είναι η «ελπίδα» των πονηρών αποτελεί άλλον έναν τρόπο με τον οποίο αποκλείεται κάθε ανιμιστική αντίληψη περί επιβίωσης του πνεύματος του νεκρού σε έναν θλιβερό κάτω κόσμο, διότι υποδηλώνει αφενός ότι ο θάνατος είναι καλύτερος από τα βάσανα της ζωής και αφετέρου διότι ταυτίζει την κλιμάκωση της αποτυχίας με τη στιγμή του θανάτου.

Η δεύτερη προσέγγιση φαίνεται από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα: «η γαρ ελπίς αυτών απώλεια», δηλαδή «θάνατος, αφανισμός». Το ίδιο νόημα έχει και η μετάφραση του Χαστούπη: «Η ελπίς των θα είναι ως εξαντλούμενη πνοή», δηλαδή η ελπίδα τους είναι φρούδα. (βλέπε επίσης CSB, NIV). Και πάλι η «εξαντλούμενη πνοή» δείχνει τη σημασία της «εκπνοής της ψυχής»: δεν σημαίνει κάτι αθάνατο που επιβιώνει αλλά το ακριβώς αντίθετο, κάτι που χάνεται.

Αντιλαμβανόμαστε, επομένως, ότι τόσο αυτό το εδάφιο όσο και τα αμέσως προηγούμενα επιβεβαιώνουν πως οι δύο παρόμοιες περιπτώσεις των εδαφίων Γένεσης 35:18 και 1 Βασιλέων 17:22 όντως αναφέρονται στο τέλος της ζωής και την παύση της αναπνοής και όχι στην επιβίωση μετά θάνατον μιας ασώματης οντότητας.

Ο Μπρατσιώτης επανειλημμένα επικαλείται και το εδάφιο Ψαλμός 64:1(63:2) σύμφωνα με την απόδοση των Εβδομήκοντα, «Εἰσάκουσον͵ ὁ θεός͵ τῆς φωνῆς μου ἐν τῷ δέεσθαί με͵ ἀπὸ φόβου ἐχθροῦ ἐξελοῦ τὴν ψυχήν μου», για να δείξει ότι η νέφες είναι το πνευματικό στοιχείο του δήθεν διφυούς ανθρώπου (σελ. 53, 58, 64, 85, 106, 272). Ωστόσο, σε αυτό το εδάφιο δεν απαντά η λέξη νέφες στο εβραϊκό κείμενο, αλλά η χαϊ, που εδώ σημαίνει «ζωή». Το εβραϊκό ρήμα νασαρ, που αποδίδεται «εξαίρω» («απελευθερώνω») στους Εβδομήκοντα, σημαίνει «φυλάσσω». Με άλλα λόγια, κατά το εβραϊκό κείμενο, ο Δαβίδ ζητάει από τον Θεό να φυλάξει τη ζωή του από τους εχθρούς του, ενώ κατά το ελληνικό να τον απελευθερώσει από το να φοβάται τους εχθρούς του, δηλαδή να πάψει να τους φοβάται. Για να είμαι ειλικρινής, δεν κατανοώ γιατί αναφέρεται σε αυτό το εδάφιο ο Μπρατσιώτης.

Εκτός από τις λίγες περιπτώσεις όπου το βιβλικό κείμενο μιλάει κατά λέξη για μια νέφες που είναι μέσα στον άνθρωπο, υπάρχουν πολλά εδάφια όπου η νέφες μπορεί να είναι υποκείμενο ρήματος σχετιζόμενου με αισθήματα ή σκέψεις ή σε κάποιο άλλο συντακτικό σχήμα που να τη συσχετίζει με αισθήματα ή σκέψεις. Σε μερικές από αυτές τις περιπτώσεις, η νέφες μπορεί να έχει τη σημασία της «εσωτερικής ψυχικής διάθεσης», συνήθως με τη στενή έννοια της «επιθυμίας», όπως είδαμε παραπάνω στα ελάχιστα εδάφια όπου χρησιμοποιείται ως συνώνυμη του ρούαχ. Ωστόσο, δεν είναι απαραίτητο να εκληφθούν έτσι όλες οι περιπτώσεις. Μάλιστα, παραδέχεται ο Μπρατσιώτης:

«Προφανώς οι ανωτέρω παρατεθείσαι περιπτώσεις [δηλ. τα εδάφια με τη νέφες σχετιζόμενη με αισθήματα και σκέψεις] αποτελούν χαρακτηριστικά ερείσματα των ευλόγων αμφιβολιών, αίτινες, ως και εν τοις πρόσθεν υπεδηλώθη, εγείρονται ενίοτε ως προς τον ακριβή καθορισμόν της σημασιολογικής κατευθύνσεως, εις την οποίαν ανήκουν, δεδομένου ότι η έννοια της [νέφες] εν τοις σχετικοίς χωρίοις δεν είναι σαφής και μόνον εικασίαι είναι δυνατόν να εκφρασθούν μήπως πρόκειται περί της [νέφες] ως έδρας και φορέως της ζωής ή άρα γε ενταύθα ο όρος [νέφες] τίθεται αντί αντωνυμίας; Ουδεμία όμως των υποθέσεων τούτων είναι δυνατόν, νομίζομεν, να αποκλεισθή ή πάλιν και να θεωρηθή βεβαία. Άξιον δ’ ιδιαιτέρας μνείας είναι εν προκειμένω και το γεγονός ότι ουχί σπανίως εν τη Π.Διαθήκη ο ανθρωπολογικός όρος [νέφες], προς τοις άλλοις, επέχει σαφώς θέσιν αντωνυμίας. Ενταύθα μάλιστα υπενθυμίζομεν ότι η [νέφες] εύρηται, έστιν ότε, ως ανθρωπολογικός τεχνικός όρος συνώνυμος του “άνθρωπος”, εμφαίνον το επί μέρους “άτομον”». (σελ. 112-3)

Τι σημαίνουν αυτά στο ζήτημα που αναλύουμε; Εφόσον η νέφες πολλάκις «επέχει σαφώς θέσιν αντωνυμίας», λόγου χάρη η έκφραση «η νέφες μου» σημαίνει «εγώ» (π.χ. Γένεση 27:4), όπως είδαμε και στον υπότιτλο της νέφες, και εφόσον είναι συνώνυμη του «άνθρωπος» (π.χ. Λευιτικό 4:2), δεν είναι διόλου παράξενο να λέγεται ότι συναισθάνεται ή ότι συλλογίζεται.[35] Επομένως, η χρήση τέτοιων εδαφίων για την υπεράσπιση του δυισμού είναι επίσης αβάσιμη.

Η νέφες (ψυχή) και η λεβ (καρδιά)

Εφόσον η νέφες μπορεί σε ορισμένες περιπτώσεις να σημαίνει την «επιθυμία» ή ακόμη, αν και σπανιότερα, την «ψυχική κατάσταση» ενός ανθρώπου, είναι δυνατόν να συνταχθεί παράλληλα με τη λεβ, την «καρδιά», ως συνώνυμο, αν και αυτό δεν είναι απόλυτο.[36]

Όμως, το σημαντικό σημείο για το θέμα που εξετάζουμε είναι άλλο: ότι η σημασία της λεβ στο βιβλικό κείμενο ουσιαστικά ακυρώνει τον δυισμό. Πώς συμβαίνει αυτό;

Σύμφωνα με τον δυισμό, η νέφες είναι η ασώματη έδρα της προσωπικότητας του ανθρώπου. Όταν ο άνθρωπος σκέφτεται ή συναισθάνεται, αυτό κυριολεκτικά το κάνει η νέφες του, που είναι μέσα του. Επομένως, σύμφωνα με τον δυισμό η νέφες είναι ο «εσωτερικός άνθρωπος». Με βάση αυτή την προσέγγιση, ο Μπρατσιώτης ισχυρίζεται ότι η λεβ «καταντά να εκφράζη εν μέρει, έτι δε και εν όλω τας ήδη γνωστάς θεμελιώδεις ιδιότητας και λειτουργίας της נפש («ψυχής»), ως επίσης και τας ποικίλλας αυτής καταστάσεις» (σελ. 178). Δηλαδή, για να το πούμε διαφορετικά, η λεβ μερικές φορές υποκαθιστά τη νέφες σε μερικές πτυχές της και σπανιότερα εξολοκλήρου. Είναι αλήθεια αυτό;

Αν ψάχνετε μια εβραϊκή λέξη που να σημαίνει τον «εσωτερικό άνθρωπο», αυτή είναι η «λεβ», όχι η «νέφες».

Στην πραγματικότητα, συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο. Αν η λέξη νέφες είναι ο κατεξοχήν όρος για την ατομικότητα του ανθρώπου (γι’ αυτό χρησιμοποιείται και σε απαριθμήσεις, π.χ. Γένεση 46:15), [37] η λεβ είναι ο κατεξοχήν όρος για τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου, τις σκέψεις και τα συναισθήματά του. [38] Λάβετε υπόψη ότι η λεβ απαντά 850 φορές περίπου στις Γραφές, εκατό περισσότερες από τη νέφες, και οι περιπτώσεις που σημαίνει το σωματικό όργανο της καρδιάς είναι ελάχιστες. Από την άλλη μεριά, η νέφες λίγες φορές έχει τη σημασία της «ψυχικής κατάστασης», ενώ τις περισσότερες φορές που σχετίζεται συγκεκριμένα με αισθήματα δεν σημαίνει τον «εσωτερικό άνθρωπο» με τη γενική έννοια αλλά περιορίζεται στη σημασία της «επιθυμίας», και ως εκ τούτου δεν «τοπογραφείται» ως κάτι που υπάρχει κυριολεκτικά μέσα στο σώμα αλλά ως ενέργεια που εκδηλώνεται σε συγκεκριμένες περιστάσεις.[39] Για να το πούμε διαφορετικά, σπανίως η νέφες αποκτά τη σημασία που καθιερωμένα έχει η λεβ, δηλαδή τη σημασία του «εσωτερικού ανθρώπου» με όλες τις σκέψεις, τα συναισθήματα και τα κίνητρά του.[40] Και αυτό θα ήταν αδύνατο αν η νέφες ήταν αυτό που υποστηρίζει ο δυισμός, δηλαδή ο νους του ανθρώπου. Ναι, αν ίσχυε ο δυισμός που υποστηρίζει ο Μπρατσιώτης, τότε ο όρος λεβ θα ήταν άχρηστος, θα χρησιμοποιούνταν σε ελάχιστες περιπτώσεις για να καλύψει λογοτεχνικές ανάγκες, και έπρεπε στην περίοπτη θέση του για τον εσωτερικό άνθρωπο να βλέπαμε τη νέφες.

Έχοντας λοιπόν υπόψη όλα αυτά, ποια συμπεράσματα βγάζουμε από τη δεύτερη κατηγορία εδαφίων που επικαλείται ο Μπρατσιώτης; Κατ’ αρχάς είναι λάθος να υποστηρίζουμε πως, κάθε φορά που βρίσκουμε τη νέφες να σχετίζεται με σκέψεις ή αισθήματα, σημαίνει κάτι που είναι «εντός» του ανθρώπου. Πολλές φορές, όπως παραδέχεται και ο Μπρατσιώτης, αυτές οι περιπτώσεις υπάγονται στην αντωνυμική χρήση της νέφες. Ωστόσο, υπάρχουν και περιπτώσεις που η νέφες σαφώς σημαίνει κάτι που είναι «εντός» του ανθρώπου, όπως δείχνουν σπανίως και οι σχετικές προθέσεις του εβραϊκού κειμένου. Και πάλι όμως, εδώ η νέφες δεν δηλώνει κάποια ασώματη οντότητα που μαζί με το σώμα συναποτελεί τον άνθρωπο, αλλά, όπως αποδεικνύουν πολυάριθμα παραδείγματα, είτε σημαίνει τη «ζωή» που συντηρείται με τη λειτουργία της αναπνοής είτε την «επιθυμία», μια θεμελιώδη έκφανση της δημιουργημένης και εξαρτώμενης ζωής, ή σπανιότερα, την «ψυχική κατάσταση» του ανθρώπου. Το εν λόγω ζήτημα ίσως είναι κάπως δύσκολο για τον σύγχρονο ομιλητή μιας μη σημιτικής γλώσσας, αλλά μπορεί να διευκρινιστεί με μια φιλότιμη γλωσσική προσέγγιση της νέφες. Για δε τους υποστηρικτές του δυισμού, είναι και θα είναι «ακανθώδες». Και όταν λαμβάνουμε υπόψη την περίοπτη θέση της λεβ για τον «εσωτερικό άνθρωπο», τότε γίνεται και αδιέξοδο.

Τι σημαίνει η παράλληλη σύνταξη νέφες και μπασάρ;

Φτάσαμε πλέον και στην τρίτη κατηγορία εδαφίων του Μπρατσιώτη, τις περιπτώσεις όπου απαντούν μαζί οι όροι μπασάρ και νέφες. Για τον Μπρατσιώτη η συνύπαρξη των όρων αποτελεί ισχυρή απόδειξη ότι αυτά θεωρούνται ως τα δύο διαφορετικά μέρη του ανθρώπου που τον συναποτελούν. Σε αυτή την προσέγγιση, η νέφες υποτίθεται ότι είναι το πνευματικό μέρος, η έδρα των πνευματικών λειτουργιών, ενώ η μπασάρ το σώμα του, η έδρα των σωματικών λειτουργιών.

Ευσταθεί όμως αυτή προσέγγιση; Θα πρέπει κατ’ αρχάς να θυμίσω στους αναγνώστες πως, όταν η νέφες και το ρούαχ συντάσσονταν παράλληλα, γεμάτοι προθυμία οι υποστηρικτές του δυισμού εκλάμβαναν την παράλληλη σύνταξη ως απόδειξη συνωνυμίας. Από την άλλη μεριά, την παράλληλη σύνταξη μπασάρ και νέφες την εκλαμβάνουν αυτόματα ως απόδειξη αντωνυμίας. Φυσικά, τα πράγματα δεν είναι έτσι, και θα δούμε παρακάτω γιατί. Επίσης, δεν θα κουραστώ να επαναλαμβάνω ότι η κατανόηση των όρων πρέπει να γίνεται με βάση τις ανθρωπολογικές απόψεις, και τίποτα στις Εβραϊκές Γραφές δεν μαρτυρεί την ανάπτυξη μιας δυιστικής ανθρωπολογικής θεωρίας σαν αυτές των ορφικών και των πλατωνιστών. Σε αρμονία με αυτό, παρατηρούμε ότι τέτοιου τύπου εκφράσεις, όπου νέφες χρησιμοποιείται παράλληλα με την μπασάρ, είναι σπανιότατες, πάντα μέσα σε λογοτεχνικό λόγο, και ουδέποτε σχετιζόμενες συγκεκριμένα με το ζήτημα της κατασκευής του ανθρώπου. Ας δούμε όμως καλύτερα τα ίδια τα εδάφια.

«Θεέ, συ είσαι ο Θεός μου· από πρωΐας σε ζητώ· σε διψά η ψυχή [νέφες] μου, σε ποθεί η σαρξ [μπασάρ] μου, εν γη ερήμω, ξηρά και ανύδρω». (Ψαλμός 63[62]:2, ΒΑΜ)

Αποδεικνύει αυτό το εδάφιο ότι η «ψυχή» και η «σάρκα» είναι τα δύο διαφορετικά μέρη του ανθρώπου; Το αντίθετο ισχύει. Με βάση την τεχνοτροπία της εβραϊκής ποίησης, η συγκεκριμένη σύνταξη κάλλιστα κατανοείται ως παράλληλη τοποθέτηση συνώνυμων και όχι αντίθετων όρων, με στόχο ο ψαλμωδός να δηλώσει με λογοτεχνικό τρόπο τι ο ίδιος λαχταράει.[41] Τόσο η «ψυχή» όσο και «σάρκα» αναφέρονται παράλληλα ως έδρες της βαθιάς πνευματικότητας που κάνει έναν άνθρωπο να επιζητεί τον Θεό με ζήλο («σε ποθεί… σε ζητά»), γεγονός ασύμβατο με κάθε πτυχή του δυισμού: ούτε η «ψυχή» παρουσιάζεται ως κυβερνήτης του σώματος αλλά ούτε ως η έδρα της πνευματικότητας σε αντιδιαστολή με τη σάρκα. Η χρήση του όρου «ψυχή» στα υπόλοιπα εδάφια του ίδιου Ψαλμού (5, 8, 9) επιβεβαιώνουν ότι δεν πρόκειται για όρο μιας δυιστικής ανθρωπολογίας. Εύλογα, λοιπόν, έχει λεχθεί για το επίμαχο σημείο: «Η ψυχή μου εν προκειμένω είναι η λέξη νέφες, που σημαίνει ολόκληρο το άτομο».[42]

Μια παρόμοια περίπτωση που επικαλείται ο Μπρατσιώτης είναι το Ψαλμός 84(83):2(3):

«Επιποθεί και μάλιστα λιποθυμεί η ψυχή [νέφες] μου διά τας αυλάς του Κυρίου· η καρδία μου και η σαρξ [μπασάρ] μου αγαλλιώνται διά τον Θεόν τον ζώντα».

Εν προκειμένω προστίθεται και η «καρδιά» (λεβ). Μήπως άραγε τώρα θα καταλήξουμε στο ότι τελικά ο άνθρωπος αποτελείται από τρία συστατικά; Αυτή η προσέγγιση θα ήταν αστεία και θα παρέβλεπε όχι μόνο το ιστορικό πλαίσιο αλλά και τα χαρακτηριστικά της εβραϊκής γλώσσας και λογοτεχνίας. Η New English Translation επιλέγει να διασαφηνίσει κάπως αυτά τα χαρακτηριστικά αποδίδοντας ως εξής το εδάφιο:

«Απελπισμένα επιθυμώ να είμαι στις αυλές του ναού του ΚΥΡΙΟΥ. Η καρδιά μου και όλη μου η ύπαρξη κραυγάζουν από χαρά για τον ζωντανό Θεό».

Ένα άλλο εδάφιο αυτής της κατηγορίας λέει:

«Γιατί βαστώ τη σάρκα [μπασάρ] μου με τα δόντια μου και βάζω την ψυχή [νέφες] μου στην παλάμη μου;» (Ιώβ 13:14, ΜΝΚ)

Και σε αυτό το εδάφιο ο Μπρατσιώτης παραβλέπει τα γλωσσικά δεδομένα. Εν προκειμένω η «ψυχή» σημαίνει τη «ζωή», όπως και το αποδίδουν οι περισσότερες μεταφράσεις, και μπορούμε εύλογα να πούμε ότι η έκφραση «βάζω την ψυχή στην παλάμη» σημαίνει «εκθέτω τη ζωή μου».[43] (Κριτές 12:3· 1 Σαμουήλ 19:5· 28:21) Η δε πρώτη έκφραση, «βαστώ τη σάρκα μου με τα δόντια μου», επειδή εμφανίζεται μόνο εδώ στη Γραφή, δεν είναι δυνατόν να εξηγηθεί με σιγουριά, αλλά η παράλληλη ποιητική σύνταξή δείχνει ότι έχει παρόμοιο νόημα με την επόμενη. Η Νέα Μετάφραση της Βίβλου αποδίδει το εδάφιο ως εξής:

«Ας γίνει ό,τι θέλει. Πρόθυμος είμ’ εγώ να παίξω τη ζωή μου».

Σε πείσμα των όσων υπερασπίζεται ο Μπρατσιώτης, αυτό είναι ένα από τα πολλά εδάφια που παρουσιάζουν τη νέφες ως πραγματικά ευάλωτη στον θάνατο. Το εδάφιο εν γένει ουδόλως μπορεί να χρησιμοποιηθεί προς υπεράσπιση του δυισμού.

Στο εδάφιο Παροιμίες 11:17 (ΒΑΜ) επίσης αναφέρεται:

«Ο ελεήμων άνθρωπος αγαθοποιεί την ψυχήν [νέφες] αυτού· ο δε ανελεήμων θλίβει την σάρκα [μπασάρ] αυτού».

Νομίζω πως είναι ολοφάνερο ότι η νέφες και η μπασάρ χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι όροι, όχι ως αντίθετοι. Η φράση «ψυχή του» μπορεί αβίαστα να εννοηθεί ως αντωνυμική και να μεταφραστεί «στον εαυτό του» (ΝΜΒ). Η μπαράρ είναι ένας διαφορετικός τρόπος που επιστρατεύεται για τις λογοτεχνικές ανάγκες του κειμένου ώστε να δηλωθεί ο «εαυτός», όπως και παραδέχεται ο υπέρμαχος του δυισμού Robert H. Gundry,[44] και προσθέτω ότι αυτό δεν είναι διόλου παράξενο καθότι ο «εαυτός» του ανθρώπου, δηλαδή η νέφες, είναι από σάρκα, από μπασάρ.

Ένα άλλο εδάφιο που επικαλείται ο Μπρατσιώτης για τη διχοτόμηση του ανθρώπου είναι το Ησαΐας 10:18 (Χαστούπης):

«Και την δόξαν του δάσους αυτού και του κήπου αυτού θα αφανίση, αμφότερα σώμα [μπασάρ] και ψυχήν [νέφες], όπως όταν ασθενής φθίνη ολίγον κατ’ όλίγον».

Εδώ ο προφήτης περιγράφει μεταφορικά τους Ασσυρίους ως δάσος που θα κατακαεί από τον Θεό. Αντί να υποστηρίζει η φρασεολογία του εδαφίου τη συλλογιστική του Μπρατσιώτη, κάνει το αντίθετο. Γιατί; Ο Μπρατσιώτης σε άλλο σημείο υποστήριξε πως, όταν διαβάζουμε για τον θάνατο της νέφες, πάντα αυτό αναφέρεται όχι συγκεκριμένα στο πνευματικό μέρος του ανθρώπου, το οποίο είναι δήθεν αθάνατο, αλλά στον όλο άνθρωπο, όπως κατά συνεκδοχή σημαίνει τότε η νέφες κατά την άποψή του (σελ. 116). Η αντίφαση είναι ολοφάνερη, διότι εν προκειμένω ο Μπρατσιώτης χρησιμοποιεί το εδάφιο για να δείξει ότι η νέφες ξεχωρίζει οντολογικά από την μπασάρ, οπότε δεν υπάρχει η συνεκδοχή του όλου ανθρώπου. Ναι, η νέφες, ακόμη και διαφοροποιούμενη από την μπασάρ, υπόκειται σε αφανισμό. Όμως, πέρα από την αποδόμηση της συλλογιστικής του Μπρατσιώτη, οφείλουμε να αναζητήσουμε τη σωστή ερμηνεία της επίμαχης φράσης «αμφότερα σώμα και ψυχή». Ο υπέρμαχος του δυισμού Robert H. Gundry δεν βρίσκει εντελώς απίθανη την ολιστική απόπειρα ερμηνείας που έχει δοθεί ότι η νέφες και η μπασάρ θα μπορούσαν εν προκειμένω να σημαίνουν «λαιμός» και «γεννητικό όργανο» αντίστοιχα, όπως ισχύει σε ελάχιστες περιπτώσεις.[45] Ωστόσο, υπάρχει μια πιο στρωτή ερμηνεία, αν λάβουμε υπόψη, όπως επισημαίνει και ο Aubrey R. Johnson, μία γνωστή περίπτωση όπου η νέφες και η μπασάρ αναφέρονται μαζί:

«Διότι η ψυχή [νέφες] της σάρκας [μπασάρ] είναι στο αίμα». (Λευιτικό 17:11, ΜΝΚ· Δευτερονόμιο 12:23)[46] 

Είναι ομόφωνα αποδεκτό ότι εδώ η νέφες σημαίνει τη βιολογική «ζωή», κάτι στο οποίο συμφωνεί και ο Μπρατσιώτης (σελ. 96). Τη σημασία της «ζωής» έχει σαφώς η νέφες και στο εδάφιο Ιερεμίας 45:5 (ΒΑΜ), όπου επίσης εμφανίζεται μαζί η μπασάρ, και φυσικά όχι ως αντίθετη λέξη:

«Εγώ θέλω φέρει κακά επί πάσαν σάρκα [κολ μπασάρ· «κάθε άνθρωπο», ΝΜΒ] λέγει Κύριος, αλλά την ζωήν [νέφες] σου θέλω δώσει εις σε ως λάφυρον». (ΒΑΜ)

Είναι επίσης ευρέως αποδεκτό ότι τη σημασία της «ζωής» έχει η «ψυχή» στο 2 Μακκαβαίων 7:37 συντασσόμενη μαζί με το «σώμα» (NETS[47]):

«Παραδίδω σώμα και ζωή [«και σώμα και ψυχήν»] για τους πατρώους νόμους».

Αν και η ανθρώπινη ζωή υφίσταται μέσω του σώματος, και επομένως η θανάτωση του σώματος εκ των πραγμάτων σημαίνει το τέλος της ανθρώπινης ζωής, η φράση «και σώμα και ψυχή» τονίζει εμφατικά την αυτοθυσία, τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα της μαρτυρικής προσφοράς. Παρομοίως, η παράλληλη σύνταξη νέφες και μπασάρ στο εδάφιο του Ησαΐα τονίζει λογοτεχνικά τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα του αφανισμού.[48]  Σε αρμονία με αυτή τη σκέψη, η Νέα Μετάφραση της Βίβλου αποδίδει την επίμαχη φράση: «Θα καταστρέψει ολότελα», κάτι που κάνει και η New International Version και η Holman Christian Standard Bible. Ο Wolff παρατηρεί ότι αυτή η χρήση, εφόσον η φράση εφαρμόζεται στο δάσος (και όχι σε άνθρωπο), πιθανότατα έχει σκοπό είναι να καταδείξει, μέσα στο σχήμα λόγου, πως όχι μόνο η χλωρίδα που έχει ζωή αλλά και τα ξερά ξύλα επίσης θα αφανιστούν.[49]

Ένα άλλο εδάφιο που η μπασάρ και η νέφες απαντούν μαζί είναι το Ιώβ 14:22:

«Μόνο η σάρκα του, όσο είναι πάνω του, πονάει και η ψυχή του, όσο είναι μέσα του, πενθεί». (ΜΝΚ)

Για αυτό το εδάφιο έχουν γραφτεί πολλά σχόλια ως προς το λεξιλόγιο, τη σύνταξη και το νόημά του. Μερικοί υπέρμαχοι του δυισμού, λόγου χάρη, υποστήριξαν ότι αναφέρεται σε μετά θάνατον βάσανα. Ωστόσο, το Word Bible Commentary σχολιάζει: «Εν προκειμένω δεν έχουμε να κάνουμε με πεποιθήσεις σχετικά με τη φύση της ύπαρξης στον Σεόλ».[50] Εκτός του ότι είναι παράλογη η σκέψη ότι το σώμα βασανίζεται μετά θάνατον,[51] γενικά η ιδέα τού μετά θάνατον πόνου είναι ασύμβατη με το εδάφιο 13 του ίδιου κεφαλαίου, όπου ο Ιώβ εκφράζει την επιθυμία του να πεθάνει, καθώς θεωρεί τον «σεόλ», ή «τάφο», καταφύγιο από τα προβλήματα της ζωής του. Επιπλέον, ο Westermann παρατηρεί ότι η μπασάρ ποτέ δεν χρησιμοποιείται με τη σημασία του «πτώματος».[52] Το εδάφιο, αναμφίβολα, αναφέρεται στη μεγάλη αγωνία και τον πόνο που έχει ο γεμάτος προβλήματα άνθρωπος μέχρι να πεθάνει.

Ο διακεκριμένος εβραϊστής Ν.Η. Tur Sinai θεωρεί ότι η φράση με τη νέφες πρέπει να κατανοηθεί ως «όσο είναι ζωντανός», δηλαδή ότι η νέφες εδώ σημαίνει «ζωή». Ο Walter Michael, αν και συμφωνεί με τη χρήση της χρονικής πρότασης στη μετάφραση, θεωρεί πιο πιθανή είτε την επιλογή του καθηγητή σημιτικής φιλολογίας G.R. Driver, όπου η νέφες κατανοείται ως «λαιμός», είτε τη σημασία της εσωτερικής ψυχικής διάθεσης.[53] Την τελευταία σημασία για τη νέφες υιοθετεί και το Word Biblical Commentary με το επιχείρημα ότι η πρόθεση που σχετίζεται με τη νέφες κατά κυριολεξία σημαίνει «επί» (όχι «εντός» ή «μέσα») και συχνά χρησιμοποιείται για να δηλώσει επίδραση. Επίσης, προσθέτει σοφά:

«Δεν πρέπει να δοθεί υπερβολική έμφαση στους όρους “σάρκα” (בשׂר) και “ζωή, ζωτικότητα, ψυχή” (נפשׁ, “εαυτός”). Οι όροι μπορεί να αντιπαραβληθούν (Γε 9:4), αλλά κάλλιστα μπορούν αμφότεροι να δηλώσουν ολόκληρο το άτομο (πβ. 12:10· Ψλ 63:2[1]· 84:3[2])».

Όπως εξηγεί και ο Aubrey R. Johnson, αντίστοιχα με άλλες περιπτώσεις παράλληλης σύνταξης της μπασάρ με τη νέφες, έτσι και στο εν λόγω εδάφιο αμφότεροι οι όροι χρησιμοποιούνται ως συνώνυμοι για να δηλώσουν με διαφορετικό τρόπο το «εγώ» και όχι τα δήθεν ετερογενή συστατικά του ανθρώπου.[54] Σε αρμονία με αυτή τη σκέψη, η φράση «η ψυχή του θρηνεί για αυτόν» σε πολλές σύγχρονες μεταφράσεις αποδίδεται απλώς «αυτός θρηνεί για τον εαυτό του».[55] Μάλιστα, στη μετάφραση του Α.Π. Χαστούπη ολόκληρο το εδάφιο αποδίδεται ως εξής:

«Αισθάνεται μόνον τον ιδικόν του πόνον, και πενθεί μόνον δι’ εαυτόν».

Έτσι λοιπόν, τα ελάχιστα εδάφια που αναφέρουν παράλληλα τη νέφες και την μπασάρ συνήθως χρησιμοποιούν τους όρους ως συνώνυμους, όχι ως αντίθετους, ή αναφέρονται στη ζωή, που συντηρείται με την αναπνοή, και στο σώμα. Η θέση του Μπρατσιώτη περί αναφορών σε δυισμό έρχεται σε αντίθεση με τα ιστορικά και τα γλωσσικά δεδομένα και ενίοτε βασίζεται σε εικασίες επί δύσκολων και σπάνιων εβραϊσμών.

Τελικά συμπεράσματα

Η Παλαιά Διαθήκη, όποτε μιλάει συγκεκριμένα για την κατασκευή του ανθρώπου, πάντα τον περιγράφει ως εξολοκλήρου υλικό. Ο ανθρωπολογικός δυισμός είναι ανύπαρκτος. Ο Δημητρόπουλος προσπάθησε να υποστηρίξει ότι στην Παλαιά Διαθήκη συναντούμε μια βαθμηδόν αναπτυσσόμενη ανθρωπολογία που ομοιάζει της ελληνικής, έχοντας ουσιαστικά μόνο ως βάση των ισχυρισμών του τη Σοφία Σολομώντος και το 4 Μακκαβαίων, έργα επηρεασμένα από τον πλατωνισμό. Ο αναχρονισμός, ο φαύλος κύκλος, η πλημμελής μελέτη των ιστορικών και γλωσσικών δεδομένων καταδίκασαν τη θέση του.

Ο Μπρατσιώτης, μέσα από μια πολύπλοκη συλλογιστική, προσπάθησε να αποδείξει ότι ήδη από την αφήγηση της Γένεσης διδάσκεται ο δυισμός. Ωστόσο, η προσέγγιση που κάνει για τη νέφες, το ρούαχ και τη νεσαμάχ δεν αποδεικνύουν τις απόψεις του. Τα δήθεν πολυάριθμα εδάφια που με μεγάλη σαφήνεια διδάσκουν πως ο άνθρωπος αποτελείται από νέφες και μπασάρ αποδεικνύονται ελάχιστα και χονδροειδώς παρερμηνευμένα. Τέτοιες παρερμηνείες τις επισήμανε η συστηματική μελέτη της γλώσσας και της ιστορίας της βιβλικής θρησκείας ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα,[56] και σήμερα η θέση υπέρ του μονισμού είναι πιο συγκροτημένη και πιο ευρέως αποδεκτή από ποτέ.

«Οι παραδοσιακοί ερμηνευτές έχουν δει την εικόνα της ανθρώπινης φύσης στην Παλαιά Διαθήκη μέσα από τα γυαλιά του χριστιανικού πλατωνισμού».—J.W. Cooper

Αυτό το γνώριζε καλά ο John W. Cooper, καθηγητής της φιλοσοφικής θεολογίας, όταν έγραφε, όπως αναφέρω στον πρόλογο, το βιβλίο του περί της αντιλογίας μονισμού-δυισμού, βιβλίο που θεωρείται από πολλούς ως η καλύτερη υπεράσπιση του ανθρωπολογικού δυισμού της Βίβλου. Ο Cooper συνέκρινε τις παραδοσιακές ερμηνείες με τα δεδομένα των σύγχρονων βιβλικών σπουδών και παραδέχτηκε ότι «οι παραδοσιακοί ερμηνευτές έχουν δει την εικόνα της ανθρώπινης φύσης στην Παλαιά Διαθήκη μέσα από τα γυαλιά του χριστιανικού πλατωνισμού» (σελ. 33). Για τον όρο νέφες ο Cooper συμπεραίνει ότι «είναι πολύ διαφορετικός από την πλατωνική έννοια της “ψυχής”» (σελ. 39). Για το ρούαχ γράφει ότι «χρησιμοποιείται με ποικίλους τρόπους στην Παλαιά Διαθήκη, και μερικοί από αυτούς συμπίπτουν με τη νέφες. Αλλά κανείς από αυτούς δεν δηλώνει καθαρά το εγώ ως άυλη οντότητα» (σελ. 40). Όσον αφορά την μπασάρ, σχολιάζει ότι «ποτέ η μπασάρ δεν χρησιμοποιείται με τρόπο που θα υποδήλωνε μια μεταφυσική διαφοροποίηση ανάμεσα στη ζωντανή σωματική ύλη και στην ασώματη πνευματική οντότητα» (σελ. 41). Με δυο λόγια, ο Cooper, αναγνωρίζοντας ανοιχτά τα στοιχεία που έχει φέρει στο φως η συστηματική έρευνα των ειδικών της εβραϊκής γλώσσας και ιστορίας, βγάζει περίπου τα ίδια περίπου συμπεράσματα στα οποία κατέληξε και η παρούσα μελέτη.

Τότε όμως γιατί εξακολουθεί να υπερασπίζεται τον δυισμό στην Παλαιά Διαθήκη; Όπως δείχνει στη συνέχεια η μελέτη του, το κάνει αυτό επειδή πιστεύει πως η Παλαιά Διαθήκη διδάσκει ένα είδος μετά θάνατον ζωής ή μέσης κατάστασης των ψυχών στον Σεόλ (σελ. 52-72).

Βέβαια, εδώ ο Cooper, πάνω στην προσπάθειά του να υπερασπιστεί τα κλασικά προτεσταντικά δόγματα, κάνει δυο σφάλματα. Το πρώτο είναι ιστορικό: η μετά θάνατον ζωή δεν ταυτίζεται απαραίτητα με τον δυισμό. Για παράδειγμα, το ότι στον Όμηρο συναντούμε πεποιθήσεις για τη μετά θάνατον ζωή στον Άδη, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι εκεί ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως σύνθεση άυλης ψυχής και υλικού σώματος· αυτή ήταν καθαρά πλατωνική πατέντα.[57] Το δεύτερο σφάλμα είναι βιβλικό: η Παλαιά Διαθήκη δεν μιλάει για ενσυνείδητη κατάσταση των νεκρών ή για μέση κατάσταση των ψυχών.

Πώς συμβαίνει αυτό; Ποια είναι η μοίρα των νεκρών; Τι σημαίνουν οι όροι σεόλ και ρεφαΐμ; Πώς η νέφες πηγαίνει στον σεόλ; Ποιες είναι οι προϋποθέσεις της αιώνιας ζωής; Πώς ανταμείβει και τιμωρεί ο Θεός τους ανθρώπους;

Αυτά και άλλα ερωτήματα θα τα εξετάσουμε στο επόμενο μέρος της σειράς.

Σημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές:


[1] Για λεπτομέρειες βλέπε Κεφάλαιο 3: «Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον ιουδαϊσμό».

[2] Παναγιώτης Μπρατσιώτης, «Ψυχή», Ηθική και θρησκευτική εγκυκλοπαιδεία, 1968, τόμ. 12, στ. 496· Νικόλαος Π. Μπρατσιώτης, Η υπό των Ο΄ απόδοσις του נפש διά του «ψυχή», Αθήνα 1968, σελ. 5, υπόσ. 6.

[3] S. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 377· Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 232.

[4] Για παράδειγμα, ο Ν. Μπρατσιώτης εξηγεί πώς η λεβ («καρδιά») από φυσικό όργανό έφτασε να σημαίνει τα «συναισθήματα» λόγω του συσχετισμού του καρδιακού παλμού με τη συναισθηματική ένταση.—Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα 1996, σελ. 177.

[5] Βλέπε υποσημείωση 61 στο Κεφάλαιο 5.1: «Η φύση της κατασκευής το ανθρώπου στην Παλαιά Διαθήκη».

[6] Στη Γραφή χρησιμοποιούνται διάφορες εκφράσεις που δείχνουν τη χορήγηση της δύναμης της ζωής στον άνθρωπο. Για παράδειγμα,  στο εδάφιο Ησαΐας 42:5 διαβάζουμε ότι ο Θεός «έδωσε» πνεύμα στον άνθρωπο (για να μπορεί να ζει), στο εδάφιο Ζαχαρίας 12:1 λέει ότι έφερε σε ύπαρξη «πνεύμα» στον άνθρωπο, δηλαδή έφερε σε ύπαρξη τη δυνατότητα να μπορεί να ζει ο άνθρωπος.

[7] Μια παρόμοια περίπτωση απαντά στο εδάφιο Ησαΐας 37:7: «Εγώ θέλω βάλει εις αυτόν τοιούτον πνεύμα, ώστε ακούσας θόρυβον θέλει επιστρέψει εις την γην αυτού». (ΒΑΜ) Η φράση «θέλω βάλει εις αυτόν τοιούτον πνεύμα» μπορεί να αποδοθεί κατάλληλα: «Θα του εμπνεύσω τέτοια διάθεση».—ΝΜΒ.

[8] Alexander A. Di Lella, «The Wisdom of Ben Sirah», Anchor Bible Dictionary (Επ. D.N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 6, σελ.  942-3. Σύμφωνα με την ίδια πηγή, σε μεταγενέστερες μεταφράσεις της Σοφίας Σειράχ προστέθηκαν νύξεις για μια μετά θάνατον ζωή.

[9] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 620.

[10] Νικόλαος Π. Μπρατσιώτης, Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα 1996, σελ. 135· S. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 379.

[11] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 32.

[12] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 37. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 375-6.

[13] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 10· Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ.  508-9.

[14] Είναι ενδιαφέρον, μάλιστα, που ο Δημητρόπουλος παραδέχεται στη στήλη 816 ότι η σημασία της «επιθυμίας» για την ψυχή δεν έχει σχέση με τη δογματική έννοια της ψυχής ως οντότητας που συνυπάρχει με το σώμα.

[15] Edmond Jacob, «Ψυχή: The anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), 1974, c1973, τόμ. 9,  σελ. 629.

[16] «Περικείμενο» (context) είναι το περιβάλλον μιας λέξης ή ενός κειμένου από κάθε άποψη: από τα άμεσα συμφραζόμενα μέχρι το ιστορικό πλαίσιο. Για κάποιον περίεργο λόγο που δεν έχω κατανοήσει, στη θεολογική σχολή το αποκαλούν «συνάφεια». Πρόκειται για εξαιρετικά άστοχο όρο.

[18] «Εντεύθεν πάσα τυχόν διατύπωσις επόψεώς τινος διαφόρου των κρατουσών σήμερον εν τη βιβλική επιστήμη, έστω και αν ερείδηται επί της ερεύνης αυτών των πηγών, ενέχει, νομίζομεν, τον κίνδυνον να εκληφθή ως παρωχημένη και αυτό τούτο οπισθοδρομική. Εξ άλλου, ασπαζόμενος τις ανεπιφυλάκτως τα κύρια συμπεράσματα της εν προκειμένω ερεύνης και υφιστάμενος την βαθυτέραν επίδρασιν των ανωτέρων εκτεθεισών τάσεων, είναι ως να συμφωνή και προς τα αναγκαία επακόλουθα των συμπερασμάτων τούτων, οία είναι τα εξής: α) Η άρνησις του ότι κατά την Π.Διαθήκην διακρίνονται εν τω ανθρώπω δύο συστατικά, ήτοι το ήδη εξετασθέν («σώμα», «σαρξ») και το πνευματικόν («ψυχή»), τ.έ, ή κατ’ ουσίαν απόρριψις της περί του διφυούς του ανθρώπου αυθεντικής, ως διεπιστώσαμεν, διδασκαλίας της Π.Διαθήκης· β) η αποδοχή των εναντίον των Ο΄ και των συγγραφέων των δευτεροκανονικών της Π.Διαθήκης βιβλίων στρεφομένων κατηγοριών και γ) η άρνησις της υπάρξεως εν τη Π.Διαθήκη της εννοίας της “ψυχής” και η κατ’ ουσίαν ταύτισις της נפש [νέφες] προς το “σώμα” ου μόνον εν τη Παλαιά, αλλά και εν τη Καινή Διαθήκη».—Σελ. 88, η πλάγια γραφή δική μου.

[19] Βλέπε σελ. 326 για πλήρη αναφορά περιπτώσεων.

[20] Τα εδάφια Ιώβ 32:8, 18 διαφέρουν από τα υπόλοιπα ως προς το ότι αναφέρονται σε θεοπνευστία και όχι στη χορήγηση της δύναμης της ζωής. Ωστόσο, και πάλι το «πνεύμα» ή «πνοή» δεν ανήκει στον άνθρωπο αλλά στον Θεό, αποτελεί εξωτερική επίδραση, όχι συστατικό της ανθρώπινης φύσης. Γι’ αυτό και δεν το έχουν, όπως δείχνουν τα συμφραζόμενα, όλοι οι άνθρωποι: «Έλεγα μέσα μου θα μιλούσε η ηλικία και πως σοφία θα δίδασκαν τα χρόνια τα πολλά. Μα ό,τι κάνει συνετό τον άνθρωπο είναι το πνεύμα, είν’ η πνοή που εμφύσησε ο Παντοδύναμος. Οι ηλικιωμένοι δεν είναι πάντα και σοφοί ούτε οι γέροντες ξέρουνε πάντα το σωστό ποιο είναι. […] Το Πνεύμα εντός μου, του Θεού, με βιάζει να μιλήσω» (ΝΜΒ).

[21] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), Eerdmans, 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 630.

[22] Ο Μπρατσιώτης περιορίζεται μόνο στην υπεράσπιση της θέσης ότι η θεμελιώδης σημασία της νέφες είναι «αναπνοή» και όχι «λάρυγγας». Ωστόσο, αυτό αφορά μόνο την αφετηρία του εκτενούς ζητήματος.—Σελ. 93-4.

[23] Εν αντιθέσει με τη «σκηνή», η λέξη «σκήνος» απαντά σε ορισμένες περιπτώσεις με τη σημασία του σώματος ως κατοικίας της ψυχής. (G.H. Liddell Scott κ.ά, A Greek English Lexicon, Oxford University Press, 1996, σελ. 1608) Μεταξύ αυτών των περιπτώσεων είναι και ένα απόσπασμα που αποδίδεται στον Πλάτωνα, αν και σήμερα θεωρείται νόθο: «ἡμεῖς μὲν γάρ ἐσμεν ψυχή͵ ζῷον ἀθάνατον ἐν θνητῷ καθειργμένον φρουρίῳ· τὸ δὲ σκῆνος τουτὶ πρὸς κακοῦ περιήρμοσεν ἡ φύσις». (Αξίοχος 365e-366a) Προφανώς με βάση αυτό το χωρίο, ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς θεωρούσε ότι η θέση του Πλάτωνα συμφωνεί με την αφήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου όπως περιγράφεται στη Γένεση, καθότι έγραψε: «Εἰκότως ἄρα ἐκ γῆς μὲν τὸ σῶμα διαπλάττεσθαι λέγει ὁ Μωυσῆς͵ ὃ γήινόν φησιν ὁ Πλάτων σκῆνος͵ ψυχὴν δὲ τὴν λογικὴν ἄνωθεν ἐμπνευσθῆναι ὑπὸ τοῦ θεοῦ εἰς πρόσωπον».—Κλήμης Αλεξανδρεύς, Στρωματείς 5,14.

[24] John D.W. Watts, Word Biblical Commentary: Isaiah 34-66, (Επ. Bruce M. Metzger et al.), Word Books, τόμ. 25, σελ. 59.

[25] David J.A. Clines, Word Biblical Commentary: Job 1-10, (Επ. Bruce M. Metzger et al.), Word Books, τόμ. 17, σελ. 134.

[26] «The word יֶתֶר (yeter, here with the suffix, יִתְרָם [yitram]) can mean “what remains” or “rope.” Of the variety of translations, the most frequently used idea seems to be “their rope,” meaning their tent cord. This would indicate that their life was compared to a tent – perfectly reasonable in a passage that has already used the image “houses of clay.” The difficulty is that the verb נָסַע (nasa’) means more properly “to tear up; to uproot.” and not “to cut off.” A similar idea is found in Isa 38:12, but there the image is explicitly that of cutting the life off from the loom. Some have posited that the original must have said their tent peg was pulled up” as in Isa 33:20 (A. B. Davidson, Job, 34; cf. NAB). But perhaps the idea of “what remains” would be easier to defend here. Besides, it is used in 22:20. The wealth of an individual is what has been acquired and usually is left over when he dies. Here it would mean that the superfluous wealth would be snatched away. The preposition בּ (bet) would carry the meaning “from” with this verb».—Σχόλιο 73 του βιβλίου του Ιώβ στη New English Translation.

[27] D.C. Frederics, «nepesh», New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (Επ. W.A. VanGemeren) , Zondervan, 1989-2001. Ηλεκτρονική έκδοση.

[28] C.M. Robeck Jr, «Soul», The International Standard Bible Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1988, τόμ. 4, σελ. 587.

[29] Edward E. Hindson, Woodrow Michael Kroll, Tomas Nelson, c1994, 1997, σελ. 88.

[30] «Soul», New Bible Dictionary, Inter-Varsity Press, 1996 (3η έκδ.), σελ. 1124.

[31] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 20.

[32] Ludwig Koehler, W. Baumgartner, «נפש», Hebrew & Aramaic Lexicon of the Old Testament, University of Chicago Press, 1994-2000. Ηλεκτρονική έκδοση.

[33] Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 505. Βλέπε επίσης C. Westermann, «נפש nepes soul», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson, 1997, c1971, τόμ. 2, σελ. 751.

[34] Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 8-12.

[35] Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 15· Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ.  509.

[36] Όλοι οι μελετητές της Γραφής γνωρίζουν ότι η σημαντικότερη βιβλική εντολή είναι «ν’ αγαπάς, λοιπόν, τον Κύριο, το Θεό σου, μ’ όλη την καρδιά [λεβάβ] σου, μ’ όλη την ψυχή [νέφες] σου και μ’ όλη τη δύναμή σου». (Δευτερονόμιο 6:5, ΝΜΒ) Αυτή είναι μία από τις 19 περιπτώσεις της φράσης «με όλη τη λεβ και όλη τη νέφες», οι οποίες συνήθως εμφανίζονται σε εκφράσεις αφοσίωσης προς τον Θεό. (Δευτερονόμιο 4:29· 10:12· 11:13, 18· 13:3· 26:16· 30:2, 6, 10· Ιησούς του Ναυή 22:5· 1 Σαμουήλ 2:35· 1 Βασιλέων 2:4· 8:48· 2 Βασιλέων 23:3, 25· 2 Χρονικών 6:38· 15:12· 34:31· Ιερεμίας 32:41) Τι σημαίνει η νέφες σε αυτή τη φράση; Στο Theological Wordbook of the Old Testament υπάρχει η εξής απάντηση: «Τα τρία μέρη του εδαφίου Δευτερονόμιο 6:5, λεβάβ (καρδιά), νέφες (ψυχή ή ζωή) και μεοντ (πληθώρα), αντί να σημαίνουν διαφορετικούς τομείς της βιβλικής ψυχολογίας, μοιάζουν να είναι σημασιολογικώς ομόκεντρα. Επιλέχτηκαν για να ενισχύσουν την απόλυτη μοναδικότητα της προσωπικής αφοσίωσης στον Θεό. Επομένως, η λεβάβ σημαίνει την πρόθεση ή τη θέληση του όλου ανθρώπου· η νέφες σημαίνει τον όλο εαυτό, μια ενότητα από σάρκα, θέληση και ζωτικότητα· και η μεοντ  τονίζει τον υπέρτατο βαθμό της πλήρους αφοσίωσης στον Γιαχβέ». (Bruce Waltke, «נפש», Theological Wordbook of the Old Testament [Επ. R. Laird Harris], Moody Press, 1980, σελ. 588) Παρόμοια, και ο Seebass κατατάσσει τη φράση «με όλη τη νέφες μου» στην αντωνυμική χρήση, δηλαδή ότι σημαίνει «με όλο μου τον εαυτό». (Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament [Επ. G.J. Botterweck κ.ά.], Eerdmans, 1998 [c1984-86], τόμ. 9, σελ. 511) Στο εδάφιο Παροιμίες 19:8 η διάκριση μεταξύ λεβ και νέφες είναι σαφέστατη: «Αυτός που αποκτάει καρδιά [λεβ] αγαπάει την ψυχή [νέφες] του» (ΜΝΚ). Οι Εβδομήκοντα αποδίδουν πολύ επιτυχημένα αυτό το εδάφιο ως εξής: «Ο κτώμενος φρόνησιν αγαπά εαυτόν», αναγνωρίζοντας τη μετωνυμική σημασία της λεβ και την αντωνυμική της νέφες. Ο Wolff υιοθετεί μια κάπως διαφορετική προσέγγιση, θεωρώντας ότι η λεβ σημαίνει την «ενσυνείδητη αφοσίωση της θέλησης» και η νέφες τη «γνήσια λαχτάρα και επιθυμία», δηλαδή βλέπει στη λεβ περισσότερο το διανοητικό στοιχείο και στη νέφες το συναισθηματικό.—Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 53. Βλ. επίσης Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 83.

[37] Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 515.

[38] Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 75-6.

[39] Claus Westerman, «נפש nepes soul», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson 1997, (c1971-76), τόμ. 2, σελ. 748-750.

[40] Το ίδιο συμβαίνει και με τον δυναμικό όρο ρούαχ. Συνήθως δηλώνει τις έντονες διαθέσεις μιας ειδικής περίστασης (όπως ένα συναισθηματικό ξέσπασμα), και σπάνια τον νου ή την καρδιά.

[41] Για την παράλληλη σύνταξη βλέπε Denis Bratcher, «Parallelism in Hebrew Writing», 2009.

[42] G.A.F. Knight, Psalms: Volume 1. The Daily Study Bible series, Westminster John Knox Press, 2001, c1982, σελ. 288.

[43] Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 512.

[44] Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology, Cambridge University Press, 1976, σελ. 124.

[45] Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology, Cambridge University Press, 1976, σελ. 123. Μια παρόμοια περίπτωση υφίσταται στο εδάφιο Ψαλμός 105:8, όπου η νέφες φαίνεται να σημαίνει συγκεκριμένα τον λαιμό σε αντιδιαστολή με τα πόδια.

[46] Aubrey R. Johson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 9.

[47] Ως «ζωή» αποδίδουν την «ψυχή» η Μετάφραση Βασιλέως Ιακώβου, η μετάφραση του Darby, οι ρωμαιοκαθολικές New American Bible και New Jerusalem Bible, η Revised Standard Version και η αναθεώρησή της New Revised Standard Version. Τόσο η φρασεολογία του εν λόγω εδαφίου, όπου η «ψυχή» και το «σώμα» προσφέρονται ως μαρτυρική θυσία λόγω του διωγμού, όσο και οι αντιλήψεις όλου του βιβλίου επιβεβαιώνουν τούτη την απόδοση.

[48] Claus Westerman, «נפש nepes soul», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson, 1997 (c1971-76), τόμ. 2, σελ. 752.

[49] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 233.

[50] David J.A. Clines, Word Biblical Commentary: Job 1-10, (Επ. Bruce M. Metzger et al.), Word Books, τόμ. 17, σελ. 336.

[51] Μια τέτοια αντίληψη υποστηρίζει το εδάφιο Ιουδίθ 16:17[21], γραμμένο φυσικά περίπου μια χιλιετία μετά τον Ιώβ, καθώς και ορισμένοι ραβίνοι της εποχής του Ταλμούδ και του μεσαίωνα.—Shlomo Pines, «Immortality of Soul», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2005, τόμ. 19, σελ. 35-6.

[52] Claus Westermann, «בשׂר basar flesh», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson, 1997, c1971, τόμ. 1, σελ. 284.

[53] Walter L. Michael, Job in the Light of Northwest Semitic, Biblical Institute Press, 1987, σελ. 333.

[54] Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press, 1964, σελ. 38.

[55] CJB, CSB, ESV, NAS, NIV, NJB, NRS, RSV.

[56] «Αν τα πορίσματα αυτής της επαγωγικής μελέτης είναι σωστά, είναι φανερό ότι μερικές από τις τρέχουσες δηλώσεις της βιβλικής ψυχολογίας είναι εσφαλμένες. Οι αναγνώστες της Βίβλου θα πρέπει να είναι πάρα πολύ προσεκτικοί ώστε να μην ξεφύγουν από τη βιβλική χρήση όταν διαβάζουν τις συνήθεις αποδόσεις της נפש [νέφες] στις αγγλικές μεταφράσεις της Βίβλου. Η σημερινή χρήση της λέξης soul στα Αγγλικά μεταδίδει συνήθως ένα πολύ διαφορετικό νόημα από αυτό της λέξης נפש [νέφες] στα Εβραϊκά, και είναι εύκολο ο απρόσεκτος αναγνώστης να την παρερμηνεύσει».—Charles A. Briggs, «The Use of נפש  in the Old Testament», Journal of Biblical Literature, τόμ. 16, αρ. 1/2 (1897), σελ. 30.

[57]  «[Στα ομηρικά κείμενα] όσο ο άνθρωπος ήταν ζωντανός, η ψυχή του, σαν ένα ζωτικό υγρό, διέτρεχε όλα τα σημεία του σώματος και τα καθιστούσε ζωντανά. Η ψυχὴ ήταν μεν αναγκαία για την ύπαρξη συνειδητής ανθρώπινης ζωής αλλά δεν αποτελούσε και ικανή συνθήκη για την παρουσία σκέψης, συναισθημάτων και συνειδητών επιθυμιών στο ανθρώπινο σώμα. Με άλλα λόγια, η ομηρική ψυχὴ δεν αποτελούσε το κέντρο της διανοητικής ή συναισθηματικής διαβούλευσης του ατόμου. Για τις λειτουργίες αυτές χρησιμοποιούνταν οι άλλες διαθέσιμες λέξεις του ομηρικού λεξιλογίου. […] Θα πρέπει να φτάσουμε στον Πλάτωνα (427-347 π.Χ.) για να βρούμε την ψυχὴν να χρησιμοποιείται με τρόπο που δείχνει ότι αυτή αποτελεί τώρα την έδρα των ψυχικών ιδιοτήτων ενός ατόμου. Μάλιστα, στους ώριμους διαλόγους του Πλάτωνα, και ιδίως στους εσχατολογικούς μύθους που περιλαμβάνονται σε ορισμένους από αυτούς (όπως στον Φαίδωνα, το δέκατο βιβλίο της Πολιτείας και τον Φαίδρο), η ψυχὴ δηλώνει την ατομική ουσία κάθε ανθρώπου, την έδρα της συνείδησης, των συναισθημάτων, των επιθυμιών και του λόγου. Η χρήση του όρου από τον πλατωνικό Σωκράτη δείχνει ότι η ψυχὴ δεν θεωρείται μόνο ως λογικά διακριτή από το σώμα του αλλά και ως ουσιαστικά χωριστή από αυτό, και μάλιστα (σε προφανή αντίθεση με εκείνο) ως εγγενώς αθάνατη».—Σπύρος Ράγκος, «Μεταμορφώσεις της ελληνικής ψυχής από τον Όμηρο έως τον Πλάτωνα», Αρχαιολογία, τεύχ. 118 (Δεκέμβριος 2010), σελ. 16-7.