3. Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον ιουδαϊσμό

Ποια είναι η σωστή ερμηνεία του εδαφίου Γένεση 2:7;

Όταν ο Πλάτων επινόησε και διατύπωσε τις απόψεις του περί της άυλης ψυχής, το μεγαλύτερο μέρος της Εβραϊκής Βίβλου, δηλαδή της Παλαιάς Διαθήκης των 39 βιβλίων, είχε ήδη γραφτεί. Από αυτό και μόνο καταλαβαίνουμε ότι η Εβραϊκή Βίβλος δεν θα μπορούσε να περιέχει τέτοιες απόψεις.[1] Αλλά ούτε και, γενικά, έχει  κάποια συστηματική ανθρωπολογία που θα μπορούσε να στηρίξει την ιδέα ότι υπάρχει μια δύναμη που κυβερνά το σώμα και τις λειτουργίες του, όπως πίστευαν οι Έλληνες φιλόσοφοι από τον Θαλή τον Μιλήσιο και μετά.[2]—Βλ. Κεφάλαιο 2.

Σε αντίθεση με τον Πλατωνισμό, ο άνθρωπος στην Εβραϊκή Βίβλο εκλαμβάνεται εξολοκλήρου ως ον υλικό, πλασμένο από χώμα της γης.[3] Ο ανθρώπινος θάνατος στην Εβραϊκή Βίβλο, ως αποτέλεσμα της αμαρτίας, θεωρείται εχθρός, σημαίνει αποσύνθεση, αδράνεια και έλλειψη συνειδητότητας.[4] Ως εκ τούτου, πουθενά στις Εβραϊκές Γραφές δεν θα διαβάσουμε ότι οι ευσεβείς άνθρωποι έχουν την ελπίδα να πάνε στον ουρανό ή σε κάποιο άλλο μέρος μακαριότητας μετά τον θάνατό τους. Απεναντίας, εφόσον ο θάνατος είναι πράγματι το αντίθετο της ζωής, και όχι ένα πέρασμα για την ουράνια μακαριότητα, το αντίδοτο του θανάτου δεν θα μπορούσε παρά να είναι η ανάσταση των νεκρών. Η ανάσταση των νεκρών—και μάλιστα με την προοπτική της αιώνιας ζωής—είναι που προβάλλεται στις Εβραϊκές Γραφές ως η ελπίδα και η ανταμοιβή για τους ευσεβείς και δίκαιους ανθρώπους.[5] Αυτές οι εσχατολογικές προσδοκίες σχετίζονταν με αυτό που αποκαλεί η Encyclopaedia Judaica ως «επιστροφή στην αρχική ειρήνη και χαρά του Κήπου της Εδέμ πριν από την αμαρτία του Αδάμ», δηλαδή με την αποκατάσταση του χαμένου επίγειου παραδείσου, η οποία θα επιτυγχανόταν υπό τη βασιλεία του πολυαναμενόμενου Μεσσία.[6] Όσο για τους πονηρούς που καταδικάζονται από τον Θεό, η κατάληξή τους είναι εκμηδένιση, η οποία παρομοιάζεται με τη φωτιά που κατατρώει την καλαμιά, με το σκόρπισμα του άχυρου από τον άνεμο ή με το ξερίζωμα ενός φυτού.[7]

Η επαφή, όμως, πολλών Εβραίων με τις πλατωνικές απόψεις κατά την ελληνιστική εποχή επηρέασε τις θρησκευτικές απόψεις τους σε σχέση με τη φύση του ανθρώπου. Με άλλα λόγια, από αρκετούς υιοθετήθηκε η άποψη ότι υπάρχει μια αόρατη δύναμη που κυβερνά το σώμα και επιβιώνει μετά τον σωματικό θάνατο. Και για όσους Εβραίους πίστευαν κάτι τέτοιο, οι αμοιβές και οι τιμωρίες των ανθρώπων τοποθετήθηκαν στην αμέσως μετά θάνατον κατάσταση, ενώ η βιβλική ανάσταση στη διάρκεια της μεσσιανικής βασιλείας είτε παραμερίστηκε εντελώς είτε συνδυάστηκε με τη δοξασία της αθανασίας της ψυχής.

Η μετάλλαξη της εβραϊκής ανθρωπολογίας

Μια συνοπτική αλλά εύστοχη περιγραφή της μετάλλαξης της εβραϊκής ανθρωπολογίας από τον μονισμό και ολισμό της Βίβλου στον δυισμό του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού μάς παρέχει ο καθηγητής ιουδαϊκής ιστορίας και φιλολογίας Salo Wittmayer Baron στο λήμμα «Judaism» της Britannica: «Σε εκείνα τα μέρη της ιουδαϊκής κοινότητας κατά την αρχαιότητα που ήταν βαθιά επηρεασμένα από τις ελληνικές φιλοσοφικές ιδέες, παρουσιαζόταν μια δυιστική ερμηνεία για τον άνθρωπο. Εδώ γινόταν η εισήγηση ότι η ομοίωση με το θείο αφορούσε την αθάνατη, λογική ψυχή σε αντίθεση με το σώμα. […] Μια προσεκτική εξέταση των βιβλικών δηλώσεων, ιδιαίτερα σε σχέση με τις λέξεις νέφες, νεσαμά και ρούαχ, οι οποίες συχνά και πολύ γενικά μεταφράζονται με τις λέξεις “soul” [ψυχή] και “spirit” [πνεύμα], δείχνει ότι δεν πρέπει να κατανοηθούν ως αναφερόμενες στο ψυχικό μέρος μιας ψυχοσωματικής σύνθεσης. Ο άνθρωπος δεν είχε νέφες, αλλά αντιθέτως ήταν νέφες, όπως λέει και το εδάφιο Γένεση 2:7: «ουαγεχί χα-αντάμ λε-νέφες χαγιά” (“… και ο άνθρωπος έγινε ζωντανό ον”). Ο άνθρωπος ήταν, για τους περισσότερους βιβλικούς συγγραφείς, αυτό που έχει ονομαστεί “μονάδα ζωτικής δύναμης”, όχι ένα δυιστικό κτίσμα που μπορεί να χωριστεί σε δύο διαφορετικά μέρη ανόμοιας σημασίας και αξίας. Μολονότι αυτή η κατανόηση για τη φύση του ανθρώπου κυριάρχησε στη βιβλική σκέψη, στην αποκαλυπτική γραμματεία (2ος αιώνας Π.Κ.Χ. έως 2ο αιώνα Κ.Χ.) ο όρος νέφες άρχισε να κατανοείται ως μια ξεχωριστή ψυχική οντότητα με υπόσταση πέρα από το σώμα. […] Στην αλεξανδρινή εκδοχή του ελληνιστικού Ιουδαϊσμού, ο προσανατολισμός προς την ελληνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα προς την πλατωνική θεώρηση της ψυχής ως φυλακισμένης στη σάρκα, οδήγησε σε σαφή δυισμό με αρνητική στάση απέναντι στο σώμα».[8]

Στη συνέχεια του άρθρου θα παρουσιαστούν μερικά βασικά ντοκουμέντα της παρείσφρησης της πλατωνικής ψυχολογίας στον Ιουδαϊσμό.

Στα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα

Η ιστορία των Μακκαβαίων μαρτύρων άφησε τη σφραγίδα της στα Ορθόδοξα μαρτυρολόγια

Την αναδρομή μας θα την ξεκινήσουμε με τη «Σοφία Σολομώντος», βιβλίο που περιλαμβάνεται στα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα και θεωρείται θεόπνευστο από Ορθοδόξους και Καθολικούς. Το εν λόγω έργο εικάζεται ότι γράφτηκε στην Αλεξάνδρεια γύρω στον 1ο αι. π.Χ., και η Ορθόδοξη Νέα Μετάφραση της Βίβλου (εφεξής ΝΜΒ) σχολιάζει ότι «ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του έργου είναι η επίδραση της ελληνιστικής σκέψης, κυρίως της πλατωνικής φιλοσοφίας».[9] Αυτό προκύπτει, κατ’ αρχάς, από τη χρήση φιλοσοφικών όρων σε σημείο που να είναι δυνατή σε μερικά σημεία η αντιπαραβολή με πλατωνικά χωρία απ’ όπου ο συγγραφέας αντλεί εκφράσεις.[10] Επιπλέον, η «Σοφία Σολομώντος», αναφερόμενη στην ευημερία των πονηρών και στον σκληρό διωγμό που υφίστανται οι πιστοί, περιέχει ενθαρρυντικές σκέψεις που αναφέρονται στην αθανασία της ψυχής, κάτι που περιλαμβάνει μετά θάνατον την τιμωρία των πονηρών και την ειρήνη των δικαίων.[11] Αξίζει παράλληλα να σημειωθεί ότι πολλοί υποστηρίζουν, όπως η Encyclopaedia Judaica, ότι ειδικά το εδάφιο 8:20 επαναλαμβάνει και την πλατωνική δοξασία της προΰπαρξης της ψυχής.[12]

Είναι ενδιαφέρον ότι ακόμη και ο Ορθόδοξος παλαιοδιαθηκολόγος Βασίλειος Βέλλας, αν και τηρεί την παραδοσιακή γραμμή αρνούμενος την εξάρτηση της «Σοφίας Σολομώντος» από τον Πλατωνισμό, παραδέχεται ότι «δια πρώτην φοράν [στην ιουδαϊκή γραμματεία] ενταύθα παρά τω ημετέρω συγγραφεί γίνεται σαφής λόγος περί αθανασίας της ψυχής». Και λίγο παρακάτω προσθέτει: «Αξιοπαρατήρητον επίσης τυγχάνει ότι ο συγγραφεύς ουδένα λόγον ποιείται περί της διατυπωθείσης ήδη προ της εποχής του διδασκαλίας περί αναστάσεως των νεκρών».[13]

Μια άλλη, παρόμοια περίπτωση είναι αυτή του «Δ΄ Μακκαβαίων» (περ. 1ος αι.), από το οποίο παραθέτουν ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Αυγουστίνος και άλλοι Εκκλησιαστικοί Πατέρες και αναμφίβολα αποτελεί έργο του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού που άφησε τη σφραγίδα του στα Ορθόδοξα μαρτυρολόγια.[14] Πρόκειται για «φιλοσοφώτατον λόγον», όπως γράφει ο ίδιος ο συγγραφέας στο πρώτο εδάφιο, που επαινεί την αυταπάρνηση μπροστά στον σκληρό διωγμό, με σημείο αναφοράς τις βάναυσες εκτελέσεις ορισμένων Εβραίων, και υπογραμμίζει τη σύγκλιση μεταξύ ελληνικών και εβραϊκών αξιών. Όπως μας πληροφορεί το Anchor Bible Dictionary, ο ελληνιστής Ιουδαίος συγγραφέας του βιβλίου δείχνει από τα λεγόμενά του ότι είναι εξοικειωμένος με διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα, όπως των Στωικών, των Νεοπλατωνιστών και των Νεοπυθαγορείων, και μάλιστα «μαζί με τον Φίλωνα και τον συγγραφέα της Σοφίας Σολομώντος έχει ισχυρή πίστη στην ελληνική δοξασία της αθανασίας της ψυχής» και ταυτόχρονα αποφεύγει επί τούτου να αναφερθεί στην ανάσταση.[15]

Στην «αποκαλυπτική γραμματεία»

Οι «επτά ουρανοί» της αποκαλυπτικής γραμματείας διατηρήθηκαν για αιώνες στην εσχατολογία

Την ίδια εποχή που γράφονταν τα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα, ήταν σε άνθηση η λεγόμενη ιουδαϊκή «αποκαλυπτική γραμματεία».[16] Αν και η αποκαλυπτική γραμματεία δεν είναι φιλοσοφική ή σοφιολογική, η επιρροή της πλατωνικής ψυχολογίας και εσχατολογίας είναι σε ορισμένες περιπτώσεις φανερή.[17] Περίοπτη θέση στην αποκαλυπτική γραμματεία έχουν οι μύθοι γύρω από τον Ενώχ, καθώς η βιβλική δήλωση περί «μετάθεσής» του είχε εξάψει τη φαντασία ορισμένων. Ο Ενώχ, σαν πρότυπος Δάντης, περιγράφεται ότι, μετά την υποτιθέμενη ανάληψή του, επισκέπτεται τον παράδεισο και τον κόσμο των νεκρών. Στον Αιθιοπικό Ενώχ, συλλογή γραμμένη μάλλον στην Παλαιστίνη (3ος αι. π.Χ.-1ος αι. μ.Χ.), όλες οι ψυχές των νεκρών καταλήγουν στον κάτω κόσμο του άδη,[18] αλλά αυτός είναι χωρισμένος σε διαμερίσματα, ώστε οι ψυχές των ευσεβών φυλάσσονται από αγγέλους σε μια ευδαιμονική κατάσταση μέχρι την ανάσταση, ξέχωρα από τις ψυχές των ασεβών, που υφίστανται δυστυχία και τιμωρίες, ενώ γενικά υπάρχει η αναμονή της τελικής κρίσης.[19] Τέτοιες πρωτόγνωρες απόψεις για τον άδη στην ιουδαϊκή γραμματεία φαίνεται να έχουν «ως πιο πιθανή εξήγησή τους την ισχυρή ελληνική επιρροή», σημειώνει ο εβραϊστής Lester L. Grabbe.[20] Ακόμη πιο πρόδηλη είναι η επιρροή του Πλατωνισμού στον Σλαβονικό Ενώχ, που προέρχεται από ελληνικό κείμενο γραμμένο μάλλον στην Αλεξάνδρεια (1ος αι. π.Χ.).[21] Εκεί αναφέρεται συγκεκριμένα η προΰπαρξη των ψυχών (23:5). Επίσης, οι ψυχές των ευσεβών περιγράφονται να απολαμβάνουν ευλογίες, ενώ οι άγγελοι βασανίζουν τις ψυχές των ασεβών· αυτή τη φορά όμως όλα αυτά συμβαίνουν όχι στα τρίσβαθα της γης, αλλά στον τρίτο ουρανό, από τους συνολικά επτά που λέγεται ότι υπάρχουν.[22] Αξίζει να σημειωθεί ότι οι συλλογές των μύθων του «Ενώχ» ήταν δημοφιλείς στην κοινότητα του Κουμράν αλλά και σε χριστιανικούς κύκλους των πρώτων αιώνων, όπως μαρτυρούν η αρχαιολογία και η πατρολογία.[23]

Στην αποκαλυπτική γραμματεία ανήκει και το Βιβλίο των Ιωβηλαίων (περ. 2ος αι. π.Χ.), όπου στη σύντομη εσχατολογική περιγραφή του δεν κάνει καθόλου λόγο περί αναστάσεως. Αντιθέτως, αναφερόμενο στους αποθανόντες ευσεβείς, λέει ότι «“τα κόκκαλά τους θα αναπαύονται στη γη και τα πνεύματά τους θα έχουν μεγάλη χαρά” (23:31)—μια πολύ ασυνήθιστη διδασκαλία στον Ιουδαϊσμό», παρατηρεί η International Standard Bible Encyclopedia.[24]

Φίλων ο Αλεξανδρεύς

Από την άλλη μεριά, όχι απλώς επιρροή αλλά συστηματική συγχώνευση Πλατωνισμού και Ιουδαϊσμού αντιπροσωπεύουν οι ανθρωπολογικές απόψεις του Φίλωνος του Αλεξανδρέως, που θεώρησε την επίγεια ζωή του ανθρώπου φυλάκιση της ψυχής, ή αλλιώς ένα ατυχές και προσωρινό γεγονός, όπως είδαμε και στο πρώτο κεφάλαιο της σειράς. Οι απόψεις του Φίλωνος δεν επηρέασαν τον ραβινικό Ιουδαϊσμό, και αν υπάρχουν τα κείμενά του μέχρι σήμερα, αυτό οφείλεται στη μεγάλη δημοφιλία που απολάμβαναν μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας.[25] Έτσι λοιπόν, βρίσκουμε τον Ευσέβιο Καισαρείας να ασπάζεται την ερμηνεία του Φίλωνος για το κλασικό ανθρωπολογικό εδάφιο Γένεση 2:7, που διαβάσαμε παραπάνω στο απόσπασμα της Britannica.[26] Εν προκειμένω, ο Φίλων διατείνεται πως το εδάφιο αναφέρεται τάχα στη διπλή σύσταση του ανθρώπου από ουράνιο, άυλο, αθάνατο πνεύμα και γήινο, υλικό, θνητό σώμα και πως έτσι ο άνθρωπος είναι μεσάζων μεταξύ της αθάνατης και της θνητής φύσης. Φυσικά, όπως επισημαίνει ο φημισμένος λόγιος του Ιουδαϊσμού George F. Moore σε σχέση με την προσέγγιση του Φίλωνος, «με εξαίρεση το εδάφιο καθαυτό όλα τα στοιχεία [της ερμηνείας του] προέρχονται από την ελληνική φιλοσοφία».[27]

Η επίδραση του Πλατωνισμού είναι πρόδηλη επίσης στην τριμερή διαίρεση της ψυχής που έκανε ο Φίλων, παρερμηνεύοντας τους τρεις βιβλικούς όρους ρούαχ, νέφες και νεσαμάχ, τους οποίους θα εξετάσουμε αναλυτικά σε προσεχή άρθρα, με το πρώτο να είναι στο κεφάλι, το δεύτερο στο στήθος και το τρίτο στην κοιλιά.[28]

Οι Εσσαίοι

Οι Εσσαίοι πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και ζούσαν ασκητική ζωή

Όπως ήταν φυσικό, οι απόψεις του Πλατωνισμού για τη φύση του ανθρώπου, που εξήραν την ψυχή εις βάρος του σώματος, είχαν σε μερικές περιπτώσεις ως αποτέλεσμα την αγαμία και τον μοναχισμό κατά τους ελληνιστικούς χρόνους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τάσης μεταξύ των Ιουδαίων ήταν η μοναστική ή ασκητική κοινότητα των Εσσαίων (2ος αι. π.Χ. – 1ος μ.Χ), για τους οποίους λέει ο Ιώσηπος ότι έχουν την ίδια δοξασία με τους Έλληνες, καθώς πιστεύουν στην αθανασία της ψυχής, ότι το σώμα είναι φυλακή, πως οι ψυχές των αγαθών απολαμβάνουν ευδαιμονία ενώ οι ψυχές των πονηρών ασταμάτητα βάσανα.[29] Σε άλλο έργο του,  ο Ιώσηπος λέει για τους Εσσαίους χαρακτηριστικά ότι ακολουθούν τον τρόπο ζωής των Πυθαγορείων.[30]

Η βιβλική ανθρωπολογία εξακολουθεί να υφίσταται

Διαβάζοντας τα παραπάνω, θα ήταν λάθος να υποθέσουμε ότι όλοι οι Εβραίοι απομακρύνθηκαν από τη βιβλική ανθρωπολογία κατά τη μεσοδιαθηκική περίοδο. Ως προς αυτό, είναι πολύ ενδιαφέρουσα η μαρτυρία του Β΄ Μακκαβαίων της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα, όπου περιγράφεται ακριβώς η ίδια ιστορία με τους Εβραίους μάρτυρες του Δ΄ Μακκαβαίων. Αυτή τη φορά, όμως, η παρηγοριά στους μελλοθάνατους δεν έχει καμία σχέση με την αθανασία της ψυχής. Όπως καταγράφεται να λέει στον δήμιο του ο δεύτερος από τα επτά αδέρφια που οδηγούνται στον θάνατο: «Εσύ, κακέ δαίμονα, μας κόβεις το νήμα της παρούσας ζωής. Όμως ο βασιλιάς όλου του κόσμου εμάς, που πεθάναμε για χάρη του, θα μας αναστήσει για να ζήσουμε αιώνια». (7:9, ΝΜΒ) Ομοίως, η μάνα έχει την πεποίθηση πως θα ξανασυναντήσει τα παιδιά της, αλλά όχι ωστόσο στον ουρανό ή στον άδη: «Να φανείς αντάξιος των αδερφών σου· να δεχτείς το θάνατο, ώστε όταν ο Θεός μας ξαναδείξει το έλεός του, να σε ξαναπάρω πίσω στην ανάσταση μαζί με τ’ άλλα σου αδέρφια». (7:29, ΝΜΒ) Και όσο για την κατάληξη του πονηρού βασιλιά που τους βασανίζει, δεν είναι πύρινα βάσανα στη μεταθανάτια ζωή, όπως λέει το εδάφιο 4 Μακκαβαίων 9:9, αλλά…: «Αλλά για σένα, βασιλιά, δεν θα υπάρξει ανάσταση στην αιώνια ζωή».—7:14, ΝΜΒ.

Στο Δ’ Μακκαβαίων η ελπίδα είναι η αθανασία της ψυχής. Στο Β’ Μακκαβαίων η ελπίδα είναι η ανάσταση

Παρομοίως, στο απόκρυφο βιβλίο της «Σοφίας Σειράχ» (περ. 180 π.Χ.), η εκμηδένιση μέσω θανάτου είναι η καταδίκη των πονηρών και όχι τα πύρινα βάσανα του άδη. (16ο κεφ.· 21:10· 22:11· 41:10-11) Επειδή στον θάνατο δεν υπάρχει συνειδητότητα, ούτε ο νεκρός μπορεί να δώσει λογαριασμό για οτιδήποτε τότε (41:4) ούτε και οι ευσεβείς να δοξάσουν τον Θεό: «Στον άδη ποιος τον Κύριο θα υμνήσει, τη θέση παίρνοντας των ζωντανών, αυτών που ζουν και τον ευχαριστούνε; Απ’ τον νεκρό, απ’ αυτόν που δεν είναι πια στην ύπαρξη, κάθε δοξολογία χάνεται· μόνον αυτός που ζει κι είναι γερός μπορεί να υμνήσει τον Κύριο». (17:27-28, ΝΜΒ· βλ. επίσης για τον θάνατο της ψυχής 20:22· 21:2· 51:3, 6) Επιπρόσθετα, επανειλημμένα μέσα στο βιβλίο δηλώνεται, σε αρμονία με τις Εβραϊκές Γραφές, η μονιστική κατασκευή του ανθρώπου από χώμα της γης και η επιστροφή του σε αυτό κατά τον θάνατο.—17:1, 32· 33:10· 40:11.[31]

Η ίδια δήλωση, ότι δηλαδή οι νεκροί είναι ανίκανοι να δοξάσουν τον Θεό και να αναγνωρίσουν τις μεγάλες πράξεις του, αναφέρεται και στο ψευδεπίγραφο βιβλίο του «Βαρούχ» (2ος-1ος αι. μ.Χ). (2:17-8, ΝΜΒ) Όλες αυτές οι μαρτυρίες ουσιαστικά επαναλαμβάνουν τα λόγια των εδαφίων Ψαλμός 115:17, 18 [113:25, 26] και δεν αφήνουν κανένα περιθώριο στην ενσυνείδητη μετά θάνατον ζωή, αντιφάσκοντας με τις απόψεις όσων πίστευαν ότι οι ψυχές των ευσεβών είναι τρόπον τινά κοντά στον Θεό.

Επιπλέον, πρέπει να καταστεί σαφές ότι οι περισσότεροι Εβραίοι εκείνης της περιόδου δεν έφτασαν στο σημείο να απορρίψουν την ιδέα της ανάστασης και της εκτέλεσης θείας δικαιοσύνης σε γήινο επίπεδο αλλά συνέχιζαν να έχουν ως θρησκευτική δοξασία την ανάσταση—ακόμη και αν μερικοί τη συνδύαζαν με την αθανασία της ψυχής—και να αναμένουν τη θεοδικία μέσω της έλευσης του Μεσσία, ο οποίος, όπως προσδοκούσαν, θα τους ελευθέρωνε από τους εχθρούς τους, θα συνέχιζε τη δαβιδική δυναστεία και θα οδηγούσε όλη την ανθρωπότητα στη λατρεία του αληθινού Θεού. Οι φαρισαϊκού ύφους Ψαλμοί Σολομώντος (1ος αι. π.Χ.), λόγου χάρη, αναφέρονται στη μέλλουσα βασιλεία του απογόνου του βασιλιά Δαβίδ. Στις Διαθήκες των Δώδεκα Πατριαρχών (3ος-2ος αι. π.Χ.) περιγράφεται ότι στη μεσσιανική βασιλεία θα αναστηθούν οι άγιοι και θα κατοικούν στην Εδέμ, ενώ στην Αποκάλυψη του Βαρούχ (1ος αι.) λέγεται με μια φαντασιώδη υπερβολή πως κατά τη μεσσιανική βασιλεία η γη θα είναι δέκα χιλιάδες φορές πιο καρποφόρα.[32] Επιπρόσθετα, «ο πυρετός του μεσσιανισμού αυτής της περιόδου, που μαρτυρείται από την ιουδαιο-ελληνιστική γραμματεία, αντανακλάται έντονα και στην Καινή Διαθήκη», σχολιάζει η Britannica.[33] Μάλιστα, οι ίδιοι οι απόστολοι του Χριστού ανέμεναν να έχουν ηγετικές θέσεις στη νέα «πολιτική θεοκρατία».[34]

Μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού

Όπως κατά την προχριστιανική ελληνιστική περίοδο υφίστατο μεταξύ των Ιουδαίων μεγάλη ποικιλομορφία στις θρησκευτικές απόψεις σχετικά με τη σύσταση του ανθρώπου, την κατάσταση των νεκρών και την ανάσταση, παρομοίως σε σημαντικό βαθμό υφίστατο ποικιλομορφία και μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού το 70 μ.Χ., αν και είναι γεγονός ότι η πλάστιγγα έγειρε υπέρ του δυισμού και της αθανασίας της ψυχής.

Μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού, η πλάστιγγα έγειρε υπέρ του δυισμού και της αθανασίας της ψυχής

Κατ’ αρχάς, η καταστροφή του Ναού σήμανε οριστική επικράτηση των Φαρισαίων έναντι των Σαδδουκαίων, ομάδων που αντιπροσώπευαν τον Ιουδαϊσμό της Παλαιστίνης. Οι Σαδδουκαίοι αποτελούσαν μια πολιτικοθρησκευτική ομάδα όπου εξακολουθούσε να υφίσταται καθαρά ο μονισμός της βιβλικής ανθρωπολογίας,[35] αλλά ωστόσο αυτό συνέβαινε μέσα στο πλαίσιο ενός στωικού ρασιοναλισμού, δεδομένου ότι απέρριπταν την ανάσταση των νεκρών και τον μεσσιανισμό.[36] Από την άλλη μεριά, οι Φαρισαίοι πίστευαν στην ανάσταση σύμφωνα με τη μαρτυρία της Καινής Διαθήκης, αλλά ο Ιώσηπος υποστηρίζει πως πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και στο ότι οι ψυχές των δικαίων θα εισέλθουν σε άλλα σώματα.[37] Αυτή η άποψη πρόδηλα παραπέμπει στη μετενσάρκωση,[38] αν και μερικοί θεωρούν πως ο Ιώσηπος απλώς χρησιμοποίησε έναν ελληνικό τρόπο για να περιγράψει την ανάσταση, ώστε να μην προκαλέσει αντιδράσεις στους ελληνιστές αναγνώστες του. Πάντως, σε γενικές γραμμές αξίζει να επισημανθεί ότι, επειδή δεν υπάρχουν κείμενα από τους ίδιους τους Σαδδουκαίους και τους Φαρισαίους, αλλά οι διαθέσιμες μαρτυρίες είναι είτε από τρίτους είτε από μεταγενέστερους, οι ειδικοί θεωρούν ότι η εικόνα που έχουμε είναι ατελής τόσο για αυτές τις ομάδες όσο και γενικότερα για το εύρος των απόψεων στον Ιουδαϊσμό εκείνης της περιόδου.[39]

Το σίγουρο είναι, πάντως, πως μετά την καταστροφή του Ναού επικράτησε η ελληνική άποψη περί της ψυχής ως μιας δύναμης που ελέγχει τις λειτουργίες του σώματος.[40] Όπως λέει η Encyclopaedia Judaica, «στη μεσαιωνική ραβινική φιλοσοφία, η ψυχή συχνά περιγράφεται ως βασιλιάς και κυβερνήτης του σώματος, ως αρχή της ζωής, της οργάνωσης και της αντίληψης. Περιγράφεται, με παρομοιώσεις που έχουν τις ρίζες τους στην αρχαιότητα, ως ιππέας αλόγου, καπετάνιος πλοίου και κυβερνήτης κράτους».[41] Στο Ταλμούδ επίσης διδάσκεται η πλατωνική δοξασία του τριμερούς της ψυχής.[42]

Από την άλλη μεριά, μεταξύ των ραβίνων υπάρχουν αντιφατικές απόψεις σχετικά με το αν η ψυχή μπορεί να ζήσει ή έστω να έχει συνειδητότητα χωρίς το σώμα, αν και φαίνεται ότι η κυρίαρχη άποψη ήθελε την ψυχή αθάνατη και αυτόνομη.[43]

Μία εξαιρετικά περίεργη ερμηνεία που απαντά στα υπομνήματα των Μιδρασίμ του 3ου αιώνα αφορά το εδάφιο Γένεση 1:27, το οποίο εξηγείται να λέει πως ο πρωτόπλαστος άνθρωπος είχε και τα δύο φύλα, δηλαδή ήταν ανδρόγυνος. Ο Moore, πίσω από αυτή τη σκέψη, υποδεικνύει την πλατωνική περικοπή από το Συμπόσιο 189d-190a σχετικά με την κατάσταση των ψυχών πριν ενσαρκωθούν.[44]

Επιπρόσθετα, στο Ταλμούδ μπορεί κανείς να διαβάσει για την προΰπαρξη των ψυχών στον ουρανό, καθώς και για τη μετάβαση στον Παράδεισο αμέσως μετά τον θάνατο ή για τα βάσανα στη Γέεννα. Παράλληλα με αυτές τις απόψεις, υφίσταται ο φόβος για την εκδικητικότητα των νεκρών καθώς και διάφορες ιστορήσεις περί επικοινωνίας των νεκρών με τους ζωντανούς.[45] Ωστόσο, στο Ταλμούδ, όπως και γενικά στον ραβινικό Ιουδαϊσμό, το σώμα δεν αντιμετωπίζεται ως φυλακή της ψυχής και γι’ αυτό η αθανασία της ψυχής συνυπάρχει με την ανάσταση, δόγμα για το οποίο επίσης υπάρχουν αντιφάσεις μεταξύ των διαφόρων ραβίνων.

Τελικά, αξίζει να σημειωθεί σε σχέση με τις ραβινικές απόψεις ότι, στην προσπάθεια που έχει γίνει να ταξινομηθούν οι υφιστάμενες αντιφάσεις περί σώματος, ψυχής και ανάστασης για την περίοδο που εξετάζουμε, έχει προταθεί η εισήγηση ότι εξαρχής συνυπήρχαν δύο σχολές σκέψης: αυτή που θεωρούσε ότι με τον θάνατο οι ψυχές βρίσκεται στον σεόλ, τον τάφο, σε κατάσταση αδράνειας, αναμένοντας να ενωθούν με τα σώματα στον μέλλοντα κόσμο υπό τη βασιλεία του Μεσσία, ενώ η άλλη, αν και επίσης πιστεύει στην ανάσταση, θεωρεί ότι αμέσως μετά τον θάνατο γίνεται κρίση των ψυχών.[46]

Για πολλούς σύγχρονους ραβίνους, η ανάσταση έχει δώσει τη θέση της στην αθανασία

Στον μεσαίωνα εμφανίστηκε ακόμη ο ιουδαϊκός μυστικισμός του Καμπαλισμού, ο οποίος περιείχε αρκετά ισχυρές δόσεις Νεοπλατωνισμού, ώστε να διδάσκει την προΰπαρξη των ψυχών, το καθαρτήριο πυρ, τη μετενσάρκωση και τα αιώνια βάσανα.[47]

Κατά τη σύγχρονη εποχή, «η πίστη στην ανάσταση έχει δώσει τη θέση της στη φαινομενικά πιο αποδεκτή δοξασία της αθανασίας». Μάλιστα, σε πολλά ιουδαϊκά προσευχητάρια που χρησιμοποιούνται σε λειτουργίες, οι αναφορές στην ανάσταση είτε αφαιρέθηκαν είτε νερώθηκαν.[48] Δεν είναι παράξενο, επομένως, που και η πίστη σε έναν προσωπικό, θεόσταλτο Μεσσία που θα φέρει μια χρυσή εποχή ευημερίας στη γη έχει αντικατασταθεί στους περισσότερους Ιουδαίους από αφηρημένες κοινωνικοπολιτικές αντιλήψεις. Όπως δήλωσαν επίσημα οι αναμορφωτές ραβίνοι το 1937: «Θεωρούμε ιστορική μας αποστολή να συνεργαστούμε με όλους τους ανθρώπους στην εγκαθίδρυση της βασιλείας του Θεού, μιας παγκόσμιας αδελφότητας, αλήθειας, ειρήνης πάνω στη γη. Αυτός είναι ο μεσσιανικός στόχος μας».[49]

Αντί επιλόγου

Ανασκοπώντας μπορούμε να πούμε ότι η επίδραση της πλατωνικής ψυχολογίας είχε ως αποτέλεσμα τη μετάλλαξη της ανθρωπολογίας, αλλά και κατ’ επέκταση της εσχατολογίας, στον Ιουδαϊσμό. Αυτή η επίδραση έγινε αισθητή στον Ιουδαϊσμό και της Παλαιστίνης και της Διασποράς, με αποτέλεσμα αρκετοί να πιστέψουν στην αθανασία της ψυχής και να απορρίψουν την ανάσταση ή, τουλάχιστον, να συνδυάσουν τρόπον τινά αυτές τις δύο άσχετες δοξασίες. Ωστόσο, τουλάχιστον μέχρι την καταστροφή του δεύτερου Ναού εξακολουθούσε να υφίσταται και ο βιβλικός μονισμός περί της ανθρώπινης φύσεως. Μετά την καταστροφή του ναού έγινε καθολικά αποδεκτή η ύπαρξη της ψυχής ως δύναμης που κυβερνά το σώμα, αλλά για άλλη μια φορά οι απόψεις περί του αν ζει ή έχει συνειδητότητα μετά τον θάνατο του σώματος ποίκιλλαν, με τις απόψεις περί αθανασίας της ψυχής να είναι οι κυρίαρχες και να συνδυάζονται με την ανάσταση υπό την επίγεια βασιλεία του Μεσσία. Στη σύγχρονη, όμως, εποχή μεταξύ των ραβίνων οι τελευταίες δοξασίες περί αναστάσεως και ελεύσεως του θεόσταλτου Μεσσία έχουν εξασθενήσει σημαντικά.

Από τα παραπάνω, επιπλέον, καταδεικνύεται ότι μία βασική πύλη εισαγωγής δοξασιών της πλατωνικής ψυχολογίας στον χριστιανισμό ήταν ο εξελληνισμένος Ιουδαϊσμός. Σε ποιον βαθμό, όμως, υιοθετήθηκαν πλατωνικές απόψεις στη χριστιανική ανθρωπολογία και εσχατολογία; Και εκτός των Πατέρων της Εκκλησίας, επηρεάστηκαν, έστω έμμεσα, από τον πλατωνισμό οι απόψεις των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης γύρω από αυτά τα θέματα; Αυτά τα ερωτήματα θα τα εξετάσουμε σε μελλοντικά άρθρα.

.

Βιβλιογραφικές αναφορές και υποσημειώσεις

[1] Peter Marinkovic, «Holistic Concepts of Soul in the Ancient Mediterranean World», 2008.

[2] Νικόλαος Π. Μπρατσιώτης, Η υπό των Ο΄ απόδοσις του נפש διά του «ψυχή», Αθήνα 1968, σελ. 5, υπόσ. 6.

[3] Γένεση 2:7· 3:19· Εκκλησιαστής 3:20.

[4] Ψαλμός 115:17· 146:4· Εκκλησιαστής 3:18, 19· 9:10. Το γεγονός ότι οι Εβραϊκές Γραφές απορρίπτουν την ιδέα της ενσυνείδητης μετά θάνατον ατομικής ύπαρξης δεν σημαίνει ότι όλοι οι Εβραίοι καθ’ όλη τη βιβλική περίοδο ασπάζονταν αυτή την αντίληψη. Η ίδια τη Βίβλος αναφέρει την περίπτωση του μέντιουμ στην πόλη Εν-δωρ, που επιδιδόταν στη νεκρομαντεία, μια μαγική τέχνη που ήταν ρητά απαγορευμένη από τον Νόμο του Μωυσή.—Δευτερονόμιο 18:10-12· 1 Σαμουήλ 27:8.

[5] Ησαΐας 25:8· 26:19· Δανιήλ 12:13· Ωσηέ 13:14.

[6] Louis F. Hartman, «Eschatology», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, σελ. 498.

[7] Έξοδος 15:7· Ψαλμός 104:35 [103:35]· Παροιμίες 2:22

[8] Κατέφυγα σε δική μου μετάφραση του αγγλικού κειμένου της ηλεκτρονικής έκδοσης του 2006 επειδή στην ελληνική έκδοση της Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα (τόμ. 30, σελ. 9) η μετάφραση, αν και βασίζεται στο ίδιο ακριβώς κείμενο, έχει τουλάχιστον ένα μεγάλο σφάλμα που αντιστρέφει το νόημα.

[9] Η. Οικονόμου et al., Νέα Μετάφραση της Βίβλου, Ελληνική Βιβλική Εταιρία, 1997, σελ. 1019. Ομοίως, λέει ο θεολόγος Μιχαήλ Χούλης στον ιστότοπο της Μητρόπολης Σύρου: «Η «Σοφία Σολομώντος» έχει επηρεασθεί πολύ από τον «λόγο» των Στωϊκών ως ενδιάμεσο μεταξύ Θεού και κόσμου, αλλά και η ιδέα της αθανασίας της ψυχής έχει εκεί πλατωνικές επιδράσεις».—«Η σύγκραση Ιουδαϊσμού, Ελληνισμού και Χριστιανισμού ως μοναδικό και ανεπανάληπτο κριτήριο αυθεντικής ερμηνείας του νοήματος της Ιστορίας».

[10] Stella Lange, «The Wisdom of Solomon and Plato», Journal of Biblical Literature, The Society of Biblical Literature, τόμ. 55, αρ. 4 (Δεκ. 1936), σελ. 295-300.

[11] Πιο συγκεκριμένα, ο συγγραφέας του βιβλίου, σε αντίθεση με τις Εβραϊκές Γραφές, αρνείται ότι απλώς και μόνο ο θάνατος είναι το τέλος των αμαρτωλών (2:1-5) ενώ υποστηρίζει ότι οι δίκαιοι μετά τον σωματικό τους θάνατο «ζουν στην ειρήνη του Θεού» (3:3· 4:7, NMB). Ο ήπιος δυισμός και η πάλη ψυχής και σώματος δηλώνεται στο 9:15: «Φθαρτόν γαρ σώμα βαρύνει ψυχήν, και βρίθει το γεώδες σκήνος νουν πολυφρόντιδα». Από πολλούς θεωρείται επίσης ότι η αθανασία της ψυχής δηλώνεται στα εδάφια 1:12· 3:1, 9· 6:19. Για ανάλυση του θέματος βλέπε: David Winston, «Wisdom of Solomon», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday,1992, τόμ. 6, σελ. 123.

[12] Yehoshua M. Grintz, «Wisdom of Solomon», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ.18, σελ. 769. Για αντίλογο βλέπε: Frank Chamberlin Porter, «The Pre-existence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinical Writings», The American Journal of Theology, The University of Chicago Press, τόμ. 12, αρ. 1 (Ιάν. 1908), σελ. 53-95.

[13] Βασίλειος Βέλλας, Η επίδρασις της ελληνικής φιλοσοφίας επί του βιβλίου της Σοφίας Σολομώντος, Εθνικόν και Καποδιστριακόν Πανεπιστήμιον Αθηνών, 1961, σελ. 14-6. Ένα πρόσφατο εγχειρίδιο του Πανεπιστημίου του Χάρβαρντ έχει επίσης γράψει: «Έχει κοινώς παρατηρηθεί ότι η Σοφία Σολομώντος διδάσκει την αθανασία της ψυχής παρά την ανάσταση του σώματος. Ασχέτως του τι συμβαίνει στα σώματα των δικαίων, οι ψυχές τους είναι στα χέρια του Θεού και είναι ανέγγιχτες από βασανιστήρια». Το εγχειρίδιο συνεχίζει παρατηρώντας πολύ εύστοχα ότι η ιδέα της άμεσης αμοιβής των δικαίων ή τιμωρίας των αδίκων μετά θάνατον έχει ως αποτέλεσμα το να λείπει από τη Σοφία Σολομώντος ένα σαφές «εσχατολογικό χρονοδιάγραμμα».—George W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity, Harvard University Press, 2006, σελ. 113-4.

[14] Yehoshua Amir (Neumark), «Fourth Book of Maccabees», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ.13, σελ. 319.

[15] «The author is acquainted with neo-Platonic, neo-Pythagorean, Stoic, and Philonic philosophical principles. Especially does he share with Philo and the writer of the Wisdom of Solomon a firm belief in the Greek doctrine of the immortality of the soul (9:22; 14:5–6; 16:13; 17:12; 18:23). In fact, he purposely omits from his primary source, 2 Maccabees, those passages which attest the resurrection of the body (7:9, 11, 14, 22–23). […] There is no doubt at all that 4 Maccabees did wield a direct influence on the development of Christian martyrology. A number of the great figures of the early church (e.g., Gregory Nazianzus, John Chrysostom, Ambrose, and Augustine) revered 4 Maccabees as if it were a Christian text and “adopted” the Maccabean heroes as Christian protomartyrs».—Hugh Anderson, «4 Maccabees», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 432.

[16] Η «αποκαλυπτική» γραμματεία περιλαμβάνει συγγράμματα που απευθύνονταν όχι στο ευρύ κοινό αλλά σε λίγους εκλεκτούς. Η ιδέα της απόκρυφης γνώσης για τους λίγους ξεκινά από την παράδοση ορισμένων Ελλήνων δασκάλων να μην φανερώνουν όλο το εύρος των απόψεών τους δημοσίως άλλα μόνο σε έναν στενό κύκλο πιστών μαθητών τους. Φαίνεται ότι αυτή την τακτική ακολουθούσαν οι οπαδοί των μυστηριακών λατρειών και οι Πυθαγόρειοι. Με βάση αυτή την ιδέα, μερικοί θεωρούσαν ότι η Βίβλος απευθυνόταν στο ευρύ κοινό ενώ τα απόκρυφα συγγράμματα στους εκλεκτούς. Είναι αξιοσημείωτο ότι ορισμένα συγγράμματα της απόκρυφης και αποκαλυπτικής ιουδαϊκής γραμματείας μερικοί Χριστιανοί τα θεωρούσαν θεόπνευστα, όπως συμβαίνει με την περίπτωση του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, που αποδεχόταν το Β΄ Έσδρα και την Ανάληψι Μωυσέως.—T.W. Davies, «Apocrypha»,  The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmaans, 1979, τόμ. 1, σελ. 161-2· Βλέπε επίσης: Bentwich Norman, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 109-113.

[17] Norman Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 109.

[18] Η έννοια του βιβλικού «άδη» θα αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο.

[19] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmans, 1979, τόμ. 1, σελ. 156.

[20] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.

[21] «Slavonic Enoch», Encyclopedia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.

[22] Kaufmann Kohler, «Immortality of the Soul», Jewish Encyclopedia, 1901-1906· J.J. Collins, «Eschatologies of Late Antiquity», Dictionary of New Testament Background, Inter-Varsity Press.Ηλεκτρονική έκδοση 2000.

[23] George W.E. Nickelsburg, «1 Enoch», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 2, σελ. 515-6. Μάλιστα είναι ενδιαφέροντα τα εξής: «Early Christians debated such questions as the number of heavens, the place of the creation of angels in the program of Genesis 1, the day on which Satan fell, whether Satan tempted Adam before he tempted Eve, how long Adam was in Paradise, etc. 2 Enoch answers all these questions—there are seven heavens ( chaps. 3–21 [but ten in chap. 10, a crude interpolation]); angels were created and Satan rebelled on the second day (chap. 29 [but the longer recension gives another version of the Satan legend in chap. 31]); Satan had no contact with Adam (31:6—interpolation); Adam was in Paradise for five and a half hours (32:1) or seven years (71:28)».—Στο ίδιο, τόμ. 2, σελ. 520.

[24] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmans, 1979, τόμ. 1, σελ. 157.

[25] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906.

[26] Ευσέβιος Καισαρείας, Ευαγγελική προπαρασκευή 7,17.

[27] George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Harvard University Press, 1927, τόμ. 1, σελ. 452. Αξίζει να προσθέσουμε ότι οι απόψεις του Φίλωνος σχετικά με την αθανασία φαίνονται αντιφατικές. Αν και αποκαλεί την ψυχή άφθαρτη, αλλού δίνει την εντύπωση πως μόνον οι ψυχές των σοφών κατακτούν την αθανασία, ενώ γενικά λείπει από τη διδασκαλία του η ιδέα των αιώνιων βασάνων.—John Dillon, The Afterlife of the Platonic Soul: Reflections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions, Brill, 2009, σελ. 23-4.

[28] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906. Τους εν λόγω όρους θα τους αναλύσουμε σε προσεχή άρθρα.

[29] Ο Ιώσηπος γράφει συγκεκριμένα τα εξής: «Καὶ γὰρ ἔρρωται παρ’ αὐτοῖς ἥδε ἡ δόξα, φθαρτὰ μὲν εἶναι τὰ σώματα καὶ τὴν ὕλην οὐ μόνιμον αὐτῶν, τὰς δὲ ψυχὰς ἀθανάτους ἀεὶ διαμένειν, καὶ συμπλέκεσθαι μὲν ἐκ τοῦ λεπτοτάτου φοιτώσας αἰθέρος ὥσπερ εἱρκταῖς τοῖς σώμασιν ἴυγγί τινι φυσικῇ  κατασπωμένας, ἐπειδὰν δὲ ἀνεθῶσι τῶν κατὰ σάρκα δεσμῶν, οἷα δὴ μακρᾶς δουλείας ἀπηλλαγμένας τότε χαίρειν καὶ μετεώρους φέρεσθαι. καὶ ταῖς μὲν ἀγαθαῖς ὁμοδοξοῦντες παισὶν Ἑλλήνων ἀποφαίνονται τὴν ὑπὲρ ὠκεανὸν δίαιταν ἀποκεῖσθαι καὶ χῶρον οὔτε ὄμβροις οὔτε νιφετοῖς οὔτε καύμασι βαρυνόμενον, ἀλλ’ ὃν ἐξ ὠκεανοῦ πραῢς ἀεὶ ζέφυρος ἐπιπνέων ἀναψύχει· ταῖς δὲ φαύλαις ζοφώδη καὶ χειμέριον ἀφορίζονται μυχὸν γέμοντα τιμωριῶν ἀδιαλείπτων. δοκοῦσι δέ μοι κατὰ τὴν αὐτὴν ἔννοιαν Ἕλληνες τοῖς τε ἀνδρείοις αὐτῶν, οὓς ἥρωας καὶ ἡμιθέους καλοῦσιν, τὰς μακάρων νήσους ἀνατεθεικέναι, ταῖς δὲ τῶν πονηρῶν ψυχαῖς καθ’ ᾅδου τὸν ἀσεβῶν χῶρον, ἔνθα καὶ κολαζομένους τινὰς μυθολογοῦσιν, Σισύφους καὶ Ταντάλους Ἰξίονάς τε καὶ Τιτυούς, πρῶτον μὲν ἀιδίους ὑφιστάμενοι τὰς ψυχάς, ἔπειτα εἰς προτροπὴν ἀρετῆς καὶ κακίας ἀποτροπήν. τούς τε γὰρ ἀγαθοὺς γίνεσθαι κατὰ τὸν βίον ἀμείνους ἐλπίδι τιμῆς καὶ μετὰ τὴν τελευτήν, τῶν τε κακῶν ἐμποδίζεσθαι τὰς ὁρμὰς δέει προσδοκώντων, εἰ καὶ λάθοιεν ἐν τῷ ζῆν, μετὰ τὴν διάλυσιν ἀθάνατον τιμωρίαν ὑφέξειν. ταῦτα μὲν οὖν Ἐσσηνοὶ περὶ ψυχῆς θεολογοῦσιν ἄφυκτον δέλεαρ τοῖς ἅπαξ γευσαμένοις τῆς σοφίας αὐτῶν καθιέντες».—Ιστορία ιουδαϊκού πολέμου 2,154-158.

[30] Ιουδαϊκή αρχαιολογία, XV 10, 4 (ή 15:371).

[31] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.

[32] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, 1979, τόμ. 1, σελ. 157-160.

[33] «Messiah», Encyclopedia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.

[34] Σχολιάζοντας την ερώτηση των αποστόλων που καταγράφεται στο εδάφιο Πράξεις 1:6 («Εν τω χρόνω τούτω αποκαθιστάνεις την βασιλείαν τω Ισραήλ;»), λέει το Expositor’s Bible Commentary: «The question the disciples asked reflects the embers of a once blazing hope for a political theocracy in which they would be leaders (cf. Mark 9:33-34; 10:35-41; Luke 22:24)».—Επιμέλειας Frank E. Gaebelein, Zondervan Publishing House. Ηλεκτρονική έκδοση 2.8 (2001).

[35] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.

[36] Norman Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 104.

[37] «Δύο δὲ τῶν προτέρων Φαρισαῖοι μὲν οἱ μετὰ ἀκριβείας δοκοῦντες ἐξηγεῖσθαι τὰ νόμιμα καὶ τὴν πρώτην ἀπάγοντες αἵρεσιν  εἱμαρμένῃ τε καὶ θεῷ προσάπτουσι πάντα, καὶ τὸ μὲν πράττειν τὰ δίκαια καὶ μὴ κατὰ τὸ πλεῖστον ἐπὶ τοῖς ἀνθρώποις κεῖσθαι, βοηθεῖν δὲ εἰς ἕκαστον καὶ τὴν εἱμαρμένην· ψυχήν τε πᾶσαν μὲν ἄφθαρτον, μεταβαίνειν δὲ εἰς ἕτερον σῶμα τὴν τῶν ἀγαθῶν μόνην,  τὰς δὲ τῶν φαύλων ἀιδίῳ τιμωρίᾳ κολάζεσθαι. Σαδδουκαῖοι δέ, τὸ δεύτερον τάγμα, τὴν μὲν εἱμαρμένην παντάπασιν ἀναιροῦσιν καὶ τὸν θεὸν ἔξω τοῦ δρᾶν τι κακὸν ἢ ἐφορᾶν τίθενται· φασὶν δ’ ἐπ’ ἀνθρώπων ἐκλογῇ τό τε καλὸν καὶ τὸ κακὸν προκεῖσθαι καὶ κατὰ γνώμην ἑκάστου τούτων ἑκατέρῳ προσιέναι. ψυχῆς τε τὴν μονὴν καὶ τὰς καθ’ ᾅδου τιμωρίας καὶ τιμὰς ἀναιροῦσιν».—Ιστορία ιουδαϊκού πολέμου 2,162-166.

[38] Lester L. Grabbe, Judaic Religion in the Second Temple Period: Belief and Practice From the Exile to Yavneh, Routledge, 2000, σελ. 263.

[39] Joseph L. Trafton, «Psalms of Solomon», Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 6, σελ. 116.

[40] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906.

[41] Alfred L. Ivry, «Soul», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 19, σελ. 33.

[42] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906.

[43] Alfred L. Ivry, «Body and Soul», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 4, σελ. 511.

[44] George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Harvard University Press, 1927, τόμ. 1, σελ. 453.

[45] Samuel Hugo Bergman, «Immortality of the Soul», Encyclopeadia Judaica, 2007, τόμ. 19, σελ. 37-8.

[46] Gerald Abrahams, «Resurrection», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 17, σελ. 242.

[47] Efraim Orni / Shaked Gilboa, «Afterlife», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 1, σελ. 442.

[48] Daniel Boyarin / Symour Siegel, «Resurrection», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 17, σελ. 244.

[49] Louis Jacobs, «Messiah», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 15, σελ. 115.

Τελευταία ενημέρωση: 22 Μαΐου 2011

Advertisements

2. Αναδρομή στην αρχαιοελληνική ψυχολογία

«Πόσο πλατιά και βαθιά έχει εμφιλοχωρήσει το λάθος
να αποδίδεται στον πρώιμο Χριστιανισμό
η Ελληνική πίστη στην αθανασία της ψυχής»!

Αυτά έγραψε μεταξύ άλλων ο καθηγητής θεολογίας Oscar Cullmann εξηγώντας το γιατί αντιμετώπισε «επιθετική εχθρότητα» από πιστούς πολλών χριστιανικών ομολογιών όταν δημοσίευσε την πραγματεία του Αθανασία της ψυχής ή ανάσταση εκ των νεκρών, η οποία μάλιστα έχει μεταφραστεί στα Ελληνικά από τον αρχιμανδρίτη Α.Π. Κουμάντο.

Ο Οδυσσέας συναντά στον Άδη τον μάντη Τειρεσία

Οι απόψεις του Cullmann φάνηκαν αιρετικές στα μάτια πολλών αναγνωστών του, ενώ στην πραγματικότητα συνέβαινε ακριβώς το αντίθετο: «Το 15ο κεφ. της Πρώτης προς Κορινθίους Επιστολής [που μιλά για την ανάσταση] θυσιάστηκε προς χάριν του Φαίδωνος [του κατ’ εξοχήν πλατωνικού κειμένου για την αθανασία της ψυχής]», λέει χαρακτηριστικά ο Cullmann (σελ. 18, 20). Είναι πραγματικά διαστροφικό το πώς οι πλατωνικές θέσεις επενδύθηκαν με βιβλικό μανδύα ενώ οι βιβλικές τέθηκαν στο περιθώριο και ηχούν παράξενες στα αφτιά πολλών ευσεβών. Ποια είναι, όμως, συγκεκριμένα αυτά τα πλατωνικά δάνεια που προκάλεσαν ρήξη με τη βιβλική ανθρωπολογία;

Για να πάρει κανείς πειστικές απαντήσεις σε αυτό, είναι απαραίτητο να έχει υπόψη του το ιστορικό των αντιλήψεων περί ψυχής. Διότι, όπως λέει η Stanford Encyclopedia of Philosophy, οι απόψεις των νεοπλατωνιστών και των Πατέρων της Εκκλησίας «μελετώνται καλύτερα με φόντο τις θεωρίες του κλασικού ελληνισμού, από τις οποίες κατά μεγάλο μέρος προέρχονται».[1]

Αυτό λοιπόν θα επιχειρήσουμε να κάνουμε στο παρόν άρθρο: μια αναδρομή στην ελληνική ψυχολογία, η οποία απέχει παρασάγγας από το να γίνει εξαντλητική, αλλά ωστόσο αναδεικνύει συνοπτικά—και, ελπίζω, με σαφήνεια—τις πληροφορίες που θα μας χρειαστούν ώστε να κατανοήσουμε τις εξελίξεις στη διαμόρφωση της ιουδαϊκής και της χριστιανικής ανθρωπολογίας.

Πρώτα απ’ όλα, όμως, είναι σημαντικό να ξεκαθαρίσουμε πως, όταν μιλούμε για «ψυχή», δεν αναφερόμαστε στην καθημερινή, λαϊκή χρήση της εν λόγω λέξης, αλλά στη χρήση της ως τεχνικού όρου στις αναλύσεις σχετικά με τη φύση του ανθρώπου.[2] Και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό, διότι ως τεχνικός όρος η λέξη «ψυχή» περιλαμβάνει έναν ολόκληρο τρόπο σκέψης. Ας τα πάρουμε, όμως, τα πράγματα από την αρχή.

Η λέξη «ψυχή» παράγεται από το ρήμα «ψύχω» («πνέω») και, επομένως, ετυμολογικά σημαίνει «πνοή».[3] Η ιστορία της λέξης σίγουρα είναι πολύ αρχαιότερη των διαθέσιμων ελληνικών κειμένων, δεδομένου μάλιστα ότι φαίνεται να είναι ομόρριζη σανσκριτικής λέξης με συναφή σημασία.[4] Έτσι, κατά το Μέγα λεξικό της ελληνικής γλώσσας, η αρχική σημασία της «ψυχής» ήταν «ζωτική δύναμη κάθε έμβιου όντος, ζωτική πνοή», καθότι η «πνοή», όπως εν γένει η λειτουργία της αναπνοής, αποτελεί την ένδειξη της ζωής στο σώμα και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το ίδιο το φαινόμενο της ζωής.[5]

Πρώτος ο Θαλής όρισε την ψυχή ως αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος

Η λέξη «ψυχή» εμφανίζεται στα ομηρικά κείμενα αλλά με έναν ιδιαίτερο τρόπο: σημαίνει τη ζωή που κινδυνεύει να χάσει ο πολεμιστής την ώρα της μάχης και, αν δυστυχώς τη χάσει, σημαίνει την τελευταία του πνοή που μεταβαίνει στον Κάτω Κόσμο, δηλαδή τον Άδη. Αυτή η πνοή αποτελεί μια σκιώδη ύπαρξη που διατηρεί τη μορφή του νεκρού (γι’ αυτό και αποκαλείται επίσης «είδωλον») και αποκτά συνειδητότητα μόνον όταν τραφεί με αίμα.[6] Οι ψυχές, όμως, μερικών ηρώων έχουν την ευτυχία να καταλήξουν μετά θάνατον στα Ηλύσια Πεδία ή, κατά τον Ησίοδο, στις νήσους των Μακάρων.[7]

Σημαντική εξέλιξη της λέξης «ψυχή» αποτελεί το ότι άρχισε να χρησιμοποιείται επιπλέον και ως τεχνικός όρος σε μια προσπάθεια, μεταξύ μυθολογίας και επιστήμης, να αναλυθεί το φαινόμενο της ζωής σε επίπεδο ατομικό αλλά πρωτίστως κοσμικό. Ο Θαλής ο Μιλήσιος, λοιπόν, «απεφήνατο πρώτος την ψυχή φύσιν αεικίνητον ή αυτοκίνητον», μας λέει ο Αέτιος.[8] Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι «ψυχή» ονομάστηκε μια υποτιθέμενη δύναμη που διαθέτει αυτονομία κίνησης και, κατ’ επέκταση, είναι η αιτία της κίνησης στη φύση. Με αυτόν τον συλλογισμό, ο Θαλής συμπεραίνει ότι και οι μαγνήτες έχουν ψυχή.[9] Έτσι, σταδιακά παγιώνεται η χρήση του όρου «ψυχή» ως της αρχής της κίνησης, αλλά κατ’ επέκταση της ίδιας της ζωής, δεδομένου ότι εκείνη την εποχή η κίνηση θεωρείται σημείο ζωής. Παρόμοιες απόψεις απαντούν στον Δημόκριτο, τον Διογένη, τον Αναξαγόρα και άλλους.[10]

Την ίδια περίοδο, ο όρος «ψυχή» χρησιμοποιείται ως τεχνικός όρος και από δύο γνωστές θρησκευτικές ομάδες: τους ορφικούς και τους πυθαγορείους. Εν αντιθέσει με την ομηρική θρησκεία, όπου υφίσταται βαθύ χάσμα μεταξύ ανθρώπων και θεών, αυτοί τονίζουν τη μεταξύ τους συγγένεια. Έτσι, περιληπτικά μπορούμε να πούμε ότι οι πιστοί αυτών των ομάδων χρησιμοποιούν τον όρο «ψυχή» για να δηλώσουν την υποτιθέμενη προσωπική οντότητα η οποία έχει θεϊκή προέλευση και αθάνατη φύση, αλλά λόγω ενός «προπατορικού αμαρτήματος» εγκλωβίζεται σε κάποιο σώμα και κάνει διαδοχικές μετενσαρκώσεις μέχρι να επιτύχει την κάθαρση και να επιστρέψει στην ουράνια μακαριότητα ή, στη δυσάρεστη περίπτωση, να καταλήξει σε αιώνια βάσανα. Ως εκ τούτου, επισημαίνει ο φημισμένος κλασικιστής Βέρνερ Γέγκερ: «Σε τέτοιους κύκλους βρίσκουμε για πρώτη φορά την πίστη ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι κάτι διαφορετικό και ξεχωριστό από το σώμα». Μάλιστα, το σώμα αποκαλείται «σήμα», δηλαδή «τάφος» της ψυχής, από το οποίο αυτή πρέπει να ξεφύγει.[11]

Οι ανωτέρω απόψεις αποτέλεσαν τη μαγιά των θεωριών του Πλάτωνα. Κατ’ αρχάς, ο Πλάτων υιοθετεί την έννοια της ψυχής ως αρχής της κίνησης και της ζωής του σώματος. Ωστόσο, η ψυχή επιτελεί κάτι πολύ σπουδαιότερο: είναι η έδρα του εγώ και, έτσι, ο Πλάτων διαιρεί τριμερώς τις λειτουργίες που αφορούν την προσωπικότητα: σε λογιστικό (νους), θυμοειδές (συναίσθημα) και επιθυμητικό (επιθυμία), με το πρώτο να υπάρχει στο κεφάλι, το δεύτερο στο στήθος και το τρίτο στην κοιλιά.

Επιπλέον, σαν τους ορφικούς και τους πυθαγορείους, ξεχωρίζει την αθάνατη ψυχή από το θνητό σώμα και επαναλαμβάνει το σκεπτικό της μετενσάρκωσης, το οποίο περιλαμβάνει την πτώση της ψυχής από τη σφαίρα του θείου και την πορεία της επιστροφής της εκεί μέσω των κύκλων της μετενσάρκωσης.

Οι λάτρεις του Διόνυσου, οι Ορφικοί, οι Πυθαγόριοι και ο Πλάτωνας πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και τη μετενσάρκωση

Αυτό σημαίνει εκ των πραγμάτων ότι προβάλλει ως ανώτερη την ψυχή και υποβιβάζει το σώμα, εφόσον η ψυχή είναι το αιώνιο στοιχείο του ανθρώπου, ο πυρήνας της υπόστασής του, ενώ το σώμα αποτελεί απλώς ένα προσωρινό ένδυμα, το οποίο μάλιστα κρατά φυλακισμένη την ψυχή και μέσω των αισθήσεων υποβαθμίζει την αντιληπτική της ικανότητα—οι δε ορέξεις του σώματος, αν δεν τιθασευτούν, μπορεί να τη στείλουν στον Τάρταρο για αιώνια βάσανα!

Ο Πλάτωνας, όμως, πάει πέρα από τους πνευματικούς κληροδότες του. Όπως τονίζει η New Catholic Encyclopedia, όλοι οι προγενέστεροι στοχαστές, «σε όλες τους τις περιγραφές, περιγράφουν την ψυχή ως κάτι το υλικό». Ο Αναξιμένης τη θεωρεί αέρινη, ο Ηράκλειτος πύρινη, ο Δημόκριτος αποτελούμενη από άτομα και ούτω καθ’ εξής. Ακόμα και οι απόψεις των ορφικών και των πυθαγορείων περί της θείας φύσεως της ψυχής δεν ξεφεύγουν από το υλικό στοιχείο. «Παρά μόνο με τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα η ελληνική σκέψη γέννησε την ιδέα του άυλου». Αυτή είναι για τον Πλάτωνα, λοιπόν, μια βασική ιδιότητα της ψυχής που σχετίζεται και με την αθανασία της.[12]

Ο μαθητής του Πλάτωνα ο Αριστοτέλης είχε ως αφετηρία τις απόψεις του δασκάλου του, αλλά η φημισμένη λογική του τον έφερε τελικά αντιμέτωπο σε πολλά θέματα. Αν και ο Αριστοτέλης κράτησε το άυλο της ψυχής, υποστήριξε πως είναι απόλυτα εξαρτημένη από το σώμα και, ως εκ τούτου, φαίνεται να αρνείται την επιβίωσή της μετά τον θάνατο του σώματος.[13] Οι απόψεις του Αριστοτέλη έχουν σημασία για την ιστορία του δόγματος επειδή η αναβίωσή τους στον Μεσαίωνα είχαν αντίκτυπο στη διαμόρφωση της ψυχολογίας των Ιουδαίων, των χριστιανών και των μουσουλμάνων θεολόγων.[14]

Και οι επικούρειοι, με τη σειρά τους, ονόμαζαν «ψυχή» την υποτιθέμενη δύναμη που δίνει κίνηση, ζωή και κάθε λογής λειτουργίες στο σώμα, μεταξύ των οποίων και οι νοητικές. Οι στωικοί, από την άλλη μεριά, φαίνεται ότι αποκαλούσαν «ψυχή» μόνο τη δύναμη επί της οποίας βασίζονται οι νοητικές λειτουργίες, ενώ «πνεύμα» αποκαλούσαν τη ζωτική δύναμη που προκαλεί τις υπόλοιπες λειτουργίες του σώματος. Αμφότερες οι σχολές θεωρούσαν αυτές τις δυνάμεις υλικής φύσης και αρνούνταν την αθανασία της ψυχής.[15] Μάλιστα, οι επικούρειοι καθώς και πολλοί στωικοί πίστευαν ότι η ψυχή διαλύεται αμέσως με τον θάνατο του σώματος. Μερικοί ωστόσο στωικοί είχαν την πεποίθηση ότι η ψυχή συνεχίζει να ζει μέχρι να αναλωθεί κι αυτή από τη μέλλουσα καύση του σύμπαντος.

Οι Επικούρειοι και οι Στωικοί αρνούνταν την αθανασία της ψυχής

Ανασκοπώντας λοιπόν όσα ελέχθησαν μέχρι τώρα, αξίζει να επισημάνουμε ότι, από τον Θαλή τον Μιλήσιο μέχρι τους επικούρειους, αποτελούσε κοινό τόπο για τους Έλληνες στοχαστές το ότι υπάρχει μια δύναμη που δίνει ζωή και κίνηση στα σώματα και την αποκάλεσαν «ψυχή». Επίσης, οι ορφικοί και οι πυθαγόρειοι αποκαλούσαν «ψυχή» την αθάνατη θεϊκή οντότητα που προϋπάρχει του σώματος, φυλακίζεται σε αυτό και κάνει κύκλους μετενσαρκώσεων μέχρι να καταφέρει να επιστρέψει στο θείο. Ο Πλάτωνας ανάπλασε αυτές τις δοξασίες, επινόησε την ιδέα του άυλου και ανέλυσε τη λειτουργία της ψυχής ως έδρας της προσωπικότητας. Ο Αριστοτέλης κράτησε το άυλο της ψυχής, όντας μαζί με τον Πλάτωνα η εξαίρεση ως προς αυτή τη θέση, αλλά απέρριψε την ιδέα ότι η ψυχή υφίσταται χωρίς το σώμα. Παρομοίως, οι στωικοί και οι επικούρειοι αρνούνταν την αθανασία της ψυχής.

Η επέκταση του ελληνισμού—αρχικά μέσω του Αλεξάνδρου και κατόπιν μέσω των Ρωμαίων—έφερε σε επαφή τους λαούς της ανατολικής Μεσογείου με αυτές τις ιδέες. Αρκετοί Εβραίοι υιοθέτησαν πλατωνικές ιδέες σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, όπως μεταξύ αυτών την αθανασία της ψυχής και τη μετενσάρκωση.[16] Μάλιστα από την ασυγκράτητη σύνθεση ιουδαϊσμού, πλατωνισμού και άλλων θρησκευτικών στοιχείων θα προκύψει το ισχυρό κίνημα του γνωστικισμού, στο οποίο θα προσχωρήσουν και αρκετοί χριστιανοί.[17] Αυτά τα γεγονότα έχουν ως πυρήνα την Αλεξάνδρεια, όπου παράλληλα υφίσταται η σύνθεση πλατωνισμού και αιγυπτιακής θρησκείας, κλασικό παράδειγμα της οποίας είναι τα κείμενα του Ερμή του Τρισμέγιστου[18]. Εκεί επίσης, στα τέλη του 2ου αιώνα, διαμορφώνεται ο νεοπλατωνισμός, ο οποίος, σαν τον γνωστικισμό, θα προβάλει την ανωτερότητα της άυλης και αθάνατης ψυχής και θα υποβιβάσει το σώμα, παρουσιάζοντας τον ασκητικό τρόπο ζωής ως προετοιμασία για την ένωση με τον Θεό.[19]

Διαμέσου πολλών οδών, οι περί ψυχής πλατωνικές αντιλήψεις ενσωματώθηκαν στην εβραϊκή και τη χριστιανική θρησκεία, συνδυάστηκαν ανώμαλα με τη βιβλική δοξασία της ανάστασης και υφίστανται μέχρι σήμερα. Ποιες αντιλήψεις είναι αυτές; Αυτό θα το δούμε στο επόμενο άρθρο.

Βιβλιογραφικές αναφορές και υποσημειώσεις

[1] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009 .

[2] Η καθημερινή χρήση του όρου θα εξεταστεί συνοπτικά σε μελλοντικό άρθρο που θα εξηγεί για ποιον λόγο οι Εβδομήκοντα επέλεξαν την «ψυχή» ως απόδοση της εβραϊκής λέξης νέφες. Προς το παρόν βλέπε λήμμα LSJ.

[3] Παρομοίως, οι αντίστοιχες της «ψυχής» λατινικές λέξεις anima και animus συγγενεύουν με τον ελληνικό «άνεμο».

[4] J.B. Hofmann, Ετυμολογικό λεξικό της Αρχαίας Ελληνικής, 1974, σελ. 509· Γ. Μπαμπινιώτης, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, 2002 (2η έκδ.), σελ. 1993.

[5] «Ψυχή», Μέγα λεξικό της ελληνικής γλώσσας, Πάπυρος Γραφικαί Τέχναι, ψηφιακή έκδοση 2005.

[6] Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality», Harvard Theological Review, τόμ. LIII, αρ. 3 (Ιούλιος 1958), σελ. 137· Andrew [Seth] Pringle-Pattison, The Idea of Immortality, Clarendon Press, 1922· Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009 .

[7] Jan N. Bremmer, «Soul», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 12, σελ. 8543.

[8] Περί αρχών και στοιχείων 386.

[9] Κ.Δ. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαδήμα, 2008 (6η έκδ.), σελ. 45.

[10] J. Borick, «Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 332-3.

[11] Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality»,  Harvard Theological Review, τόμ. LIII, αρ. 3 (Ιούλιος 1958), σελ. 140-142.  Ο Γέγκερ συμπεριλαμβάνει στους πιστούς της μετενσάρκωσης και τους μετέχοντες των μυστηριακών λατρειών, όπως των Διονυσιακών Μυστηρίων. Για περισσότερες πληροφορίες βλέπε: Παναγής Λεκατσάς, Η ψυχή: η ιδέα της ψυχής και της αθανασίας της και τα έθιμα του θανάτου, Εκδόσεις Καστανιώτη, 2000, σελ. 436-449.

[12] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 338. Ο Πλάτωνας ενέταξε την ψυχή στη σφαίρα του άυλου, ή αλλιώς του νοητού. Η ιδέα του άυλου, εξέλιξη της αριθμολογίας του Πυθαγόρα, αποτελεί βασικό στοιχείο της γενικής οντολογίας του Πλάτωνα, κατά την οποία υπάρχουν δύο κόσμοι, ο νοητός και ο αισθητός. Ο νοητός, ο κόσμος δηλαδή που αντιλαμβάνεται ο νους μας και που συνήθως στη βιβλιογραφία αποκαλείται «Κόσμος των Ιδεών», είναι άυλος, αμετάβλητος, άφθαρτος («είναι»). Ο αισθητός κόσμος, δηλαδή αυτός που αντιλαμβάνονται οι αισθήσεις μας, είναι υλικός, μεταβλητός, φθαρτός («γίγνεσθαι»).—Κ.Δ. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαδήμας, 2008 (6η έκδ.), σελ. 177-219.

[13] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009.

[14] Μάλιστα, ο καθηγητής θεολογίας Μάριος Μπέγζος διατρανώνει: «Παρά τα συνήθως υποστηριζόμενα περί του δήθεν “πλατωνισμού” του Ελλήνων Πατέρων (Ιβάνκα), η έρευνα έδειξε ότι η βυζαντινή θεολογία στηρίχθηκε κυρίως στον Αριστοτέλη (Φλωρόφσκυ) παρά στον Πλάτωνα, αρνούμενη την εκ φύσεως αθανασία και επιμένοντας στην ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου». (Ψυχολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, 1996 [6η έκδ.], σελ. 99) Όπως και ο ίδιος ο Μπέγζος αναγνωρίζει, η άποψή του δεν αντιπροσωπεύει την πλειονότητα, και θεωρώ ότι τα επιχειρήματά του σε αυτό το θέμα δεν είναι πειστικά. Ο γνωστός καθηγητής φιλοσοφίας των αβρααμικών θρησκειών Harry Austryn Wolfson, αν και τονίζει το ότι τα δόγματα της δημιουργίας και της ανάστασης διαφοροποιούν την πατερική ψυχολογία από την πλατωνική, λέει: «Η περί ψυχής αντίληψη που έχουν από κοινού όλοι οι Πατέρες είναι κατ’ ουσίαν πλατωνική. Το κύριο χαρακτηριστικό αυτής της πλατωνικής αντίληψης για την ψυχή είναι η δυνατότητά της να υφίσταται χωρίς το σώμα». (Harry Austryn Wolfson, «Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers», Religious Philosophy: A Group of Essays, Harvard University Press – Atheneum, 1961,  σελ. 89) Αντιθέτως, οι απόψεις του Αριστοτέλη δεν άφηναν περιθώρια για τη μετά θάνατον επιβίωση ενός ενσυνείδητου μέρους του ανθρώπου, ώστε αυτό να μπορεί να μετάσχει σε βραβεύσεις ή τιμωρίες. Ωστόσο, αποτελεί αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι το υβριδικό μόρφωμα που διαμορφώθηκε από τον συνδυασμό της πλατωνικής ψυχής με τη βιβλική ανάσταση υπέστη ένα αριστοτελικό φινίρισμα.

[15] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009· Émile Bréhier, Ιστορία της φιλοσοφίας, Αφοί Συρόπουλοι, 1970, τόμ. 1, σελ. 232-3.

[16] Gilles Quispel, «Gnosticism», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 5, σελ. 3508.

[17] Ιώσηπος, Πόλεμοι των Ιουδαίων, Βιβλίο II, κεφ. VIII, παρ. 14.

[18] «Hermetic writings», Encyclopædia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.

[19] Γουίλ Ντουράντ, Παγκόσμιος ιστορία του πολιτισμού, Εκδοσεις Αφοί Συρόπουλοι Ο.Ε., 1969, τόμ. 3, σελ. 702, 703.

Τελευταία ενημέρωση: 3 Αυγούστου 2010