Οι ρίζες της αρειανικής διαμάχης κατά τον Justo L. González

Ο καθηγητής εκκλησιαστικής ιστορίας Justo L. González εξηγεί με συνοπτικό και ανεπιτήδευτο τρόπο τις συνθήκες που προκάλεσαν την αρειανική διαμάχη, με το γνωστό φιλοσοφικό ερώτημα αν ο Υιός του Θεού είναι γέννημα ή κτίσμα. Και επρόκειτο για φιλοσοφικό—και όχι βιβλικό—ερώτημα διότι βασιζόταν σε ορισμένες προϋποθέσεις καθαρά φιλοσοφικές.

Οι «άγιοι» Πλάτων και Αριστοτέλης

«Οι ρίζες της αρειανικής διαμάχης πρέπει να βρεθούν στις θεολογικές εξελίξεις που έλαβαν χώρα πολύ πριν από τον καιρό του Κωνσταντίνου. Πράγματι, η διαμάχη ήταν άμεσο αποτέλεσμα του τρόπου με τον οποίο οι χριστιανοί είχαν αρχίσει να αντιλαμβάνονται τη φύση του Θεού εξαιτίας του Ιουστίνου, του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, του Ωριγένη και άλλων. Όταν οι πρώτοι χριστιανοί ξεκίνησαν να κηρύττουν το άγγελμά τους απ’ άκρη σ’ άκρη της αυτοκρατορίας, θεωρούνταν ότι ήταν άθεοι με άγνοια, διότι δεν είχαν ορατούς θεούς. Για να απαντήσουν, μερικοί μορφωμένοι χριστιανοί επικαλέστηκαν την αυθεντία εκείνων που θεωρούνταν στην αρχαιότητα εξόχως σοφοί, τους κλασικούς φιλοσόφους. Οι καλύτεροι παγανιστές φιλόσοφοι είχαν διδάξει ότι πάνω από ολόκληρο τον κόσμο υπάρχει ένα υπέρτατο ον, και μερικοί είχαν μάλιστα διατρανώσει ότι οι παγανιστικοί θεοί είναι ανθρωποποίητοι. Eπικαλούμενοι τέτοιες αξιοσέβαστες αυθεντίες, οι χριστιανοί υποστήριξαν ότι πίστευαν στο υπέρτατο ον των φιλοσόφων, και ότι αυτό εννοούσαν όταν μιλούσαν περί Θεού. Τούτο το επιχείρημα ήταν πολύ πειστικό και αναμφίβολα συνέβαλε στο να γίνει αποδεκτός ο χριστιανισμός στο περιβάλλον των διανοουμένων.

»Συνάμα όμως ήταν και επικίνδυνο επιχείρημα. Οι Χριστιανοί θα μπορούσαν, πάνω στον ζήλο τους να δείξουν τη συγγένεια μεταξύ της πίστης τους και της κλασικής φιλοσοφίας, να φτάσουν να πιστεύουν ότι ο καλύτερος τρόπος να μιλούν για τον Θεό δεν ήταν αυτός των προφητών ή των άλλων βιβλικών συγγραφέων, αλλά απεναντίας αυτός του Πλάτωνα, του Πλωτίνου και των υπολοίπων. Εφόσον εκείνοι οι φιλόσοφοι αντιλαμβάνονταν την τελειότητα ως άτρεπτη, απαθή, στατική, πολλοί χριστιανοί έφτασαν στο συμπέρασμα ότι τέτοιος είναι και ο Θεός της Βίβλου.

»Δύο μέσα βρέθηκαν για να συμφιλιώσουν όσα λέει η Βίβλος για τον Θεό με την κλασική ιδέα του υπέρτατου όντος που είναι απαθές και στατικό. Αυτά τα δύο μέσα ήταν οι αλληγορικές ερμηνείες των βιβλικών περικοπών και το δόγμα του Λόγου¹. Η αλληγορική ερμηνεία ήταν αρκετά απλή στην εφαρμογή της. Όποτε η Γραφή έλεγε κάτι “ευτελές” για τον Θεό—δηλαδή κάτι που δεν ήταν αντάξιο της τελειότητας του υπέρτατου όντος—τούτες οι λέξεις δεν έπρεπε να εκληφθούν κυριολεκτικά. Έτσι, για παράδειγμα, αν η Βίβλος έλεγε ότι ο Θεός περπάτησε στον κήπο ή ότι ο Θεός μίλησε, όφειλε κάποιος θα θυμηθεί ότι ένα άτρεπτο ον ούτε περπατάει ούτε μιλάει στ’ αλήθεια. Από την σκοπιά της διανόησης, αυτό ικανοποίησε πολλά μυαλά. Αλλά από συναισθηματική σκοπιά, άφηνε ανεκπλήρωτες πολλές επιθυμίες, διότι η ζωή της εκκλησίας βασιζόταν στην πίστη ότι ήταν εφικτό να έχει κάποιος άμεση σχέση με έναν προσωπικό Θεό, και το υπέρτατο ον των φιλοσόφων δεν ήταν σε καμιά περίπτωση προσωπικό.

»Υπήρχε ένας άλλος τρόπος να λυθεί η αντίφαση ανάμεσα στην ιδέα του υπέρτατου όντος και στη μαρτυρία της Γραφής. Αυτό ήταν το δόγμα του Λόγου, όπως αναπτύχθηκε από τον Ιουστίνο, τον Κλήμεντα, τον Ωριγένη και άλλους. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, αν και αλήθευε πως το υπέρτατο ον—ο “Πατέρας”—είναι άτρεπτο, απαθές και τα λοιπά, υπάρχει επίσης και ο Λόγος, η Ομιλία ή η Λογική του Θεού, και αυτός είναι προσωπικός, ικανός να έχει άμεσες σχέσεις με τον κόσμο και τους ανθρώπους. Έτσι, κατά τον Ιουστίνο, όταν η Βίβλο λέει ότι ο Θεός μίλησε στον Μωυσή, αυτό σημαίνει ότι ο Λόγος του Θεού μίλησε σε αυτόν.

»Εξαιτίας της επιρροής του Ωριγένη και των μαθητών του, αυτές οι απόψεις εξαπλώθηκαν στην ανατολική πτέρυγα της Εκκλησίας—δηλαδή το τμήμα της εκκλησίας όπου μιλιόταν η Ελληνική παρά η Λατινική. Η ευρέως αποδεκτή άποψη ήταν ότι, ανάμεσα στο άτρεπτο Εν και τον τρεπτό κόσμο, υπήρχε ο Λόγος του Θεού. Αυτό ήταν το πλαίσιο όπου έλαβε χώρα η αρειανική διαμάχη».—The Story of Christianity: The Early Church to the Present Day, Prince Press, 2007/1984, σελ. 189.

*

Υποσημειώσεις

1. Το ζήτημα της αλληγορικής ερμηνείας θίγεται στο άρθρο Βιβλική και πλατωνική ανθρωπολογία: δύο διαφορετικοί δρόμοι συναντιούνται, όπου αναφέρεται: «Ως αλληγορική ερμηνεία εννοείται εδώ ο συστηματικός αποσυμβολισμός των μύθων με σκοπό την αποκάλυψη και ανάδειξη μεγάλων, απόκρυφων αληθειών. Αυτή η μέθοδος ερμηνείας καθιερώθηκε από τους Έλληνες φιλοσόφους, κυρίως τους στωικούς, σε μια προσπάθεια να συμβαδίσουν οι αρχαίοι μύθοι, π.χ. του Ομήρου και του Ησίοδου, με τα τότε σύγχρονα πορίσματα της διανόησης. Διαθέτοντας αυτό το απατηλό διανοητικό εργαλείο, ο Φίλων υποστήριξε ότι οι Εβραϊκές Γραφές, δηλαδή η καθ’ ημάς «Παλαιά Διαθήκη», είναι συγγενείς με τον Πλατωνισμό. Ως εκ τούτου, ενώ ήταν βαθύτατα επηρεασμένος από τις ελληνικές φιλοσοφικές απόψεις, διατηρούσε την ψευδαίσθηση πως έμενε πιστός στη Βίβλο. (David Winston, “Philo Judaeus”, The Encyclopedia of Religion [2η έκδ.], Thomson Gale, 2005, τόμ. 10, σελ. 7105-7108· Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 99-101») Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς επίσης είναι γνωστό ότι είχε εφαρμόσει τα πλατωνικά αξιώματα στη θεολογία του, διατρανώνοντας το οντολογικό χάσμα μεταξύ κτίστη και κτίσης (δηλαδή του πλατωνικού είναι και γίγνεσθαι) καθώς  και τον ενδιάμεσο ρόλο του Λόγου. Αμφότερες τις αντιλήψεις υιοθέτησαν οι χριστιανοί πλατωνιστές, κάτι που είχε ως αποτέλεσμα τη διαμάχη περί του αν ο Λόγος τελικά ανήκει στη μία ή την άλλη μεριά αυτού του οντολογικού χάσματος. Στο μέλλον θα υπάρξουν αναλυτικά άρθρα για αυτά τα θέματα.

Advertisements

2. Αναδρομή στην αρχαιοελληνική ψυχολογία

«Πόσο πλατιά και βαθιά έχει εμφιλοχωρήσει το λάθος
να αποδίδεται στον πρώιμο Χριστιανισμό
η Ελληνική πίστη στην αθανασία της ψυχής»!

Αυτά έγραψε μεταξύ άλλων ο καθηγητής θεολογίας Oscar Cullmann εξηγώντας το γιατί αντιμετώπισε «επιθετική εχθρότητα» από πιστούς πολλών χριστιανικών ομολογιών όταν δημοσίευσε την πραγματεία του Αθανασία της ψυχής ή ανάσταση εκ των νεκρών, η οποία μάλιστα έχει μεταφραστεί στα Ελληνικά από τον αρχιμανδρίτη Α.Π. Κουμάντο.

Ο Οδυσσέας συναντά στον Άδη τον μάντη Τειρεσία

Οι απόψεις του Cullmann φάνηκαν αιρετικές στα μάτια πολλών αναγνωστών του, ενώ στην πραγματικότητα συνέβαινε ακριβώς το αντίθετο: «Το 15ο κεφ. της Πρώτης προς Κορινθίους Επιστολής [που μιλά για την ανάσταση] θυσιάστηκε προς χάριν του Φαίδωνος [του κατ’ εξοχήν πλατωνικού κειμένου για την αθανασία της ψυχής]», λέει χαρακτηριστικά ο Cullmann (σελ. 18, 20). Είναι πραγματικά διαστροφικό το πώς οι πλατωνικές θέσεις επενδύθηκαν με βιβλικό μανδύα ενώ οι βιβλικές τέθηκαν στο περιθώριο και ηχούν παράξενες στα αφτιά πολλών ευσεβών. Ποια είναι, όμως, συγκεκριμένα αυτά τα πλατωνικά δάνεια που προκάλεσαν ρήξη με τη βιβλική ανθρωπολογία;

Για να πάρει κανείς πειστικές απαντήσεις σε αυτό, είναι απαραίτητο να έχει υπόψη του το ιστορικό των αντιλήψεων περί ψυχής. Διότι, όπως λέει η Stanford Encyclopedia of Philosophy, οι απόψεις των νεοπλατωνιστών και των Πατέρων της Εκκλησίας «μελετώνται καλύτερα με φόντο τις θεωρίες του κλασικού ελληνισμού, από τις οποίες κατά μεγάλο μέρος προέρχονται».[1]

Αυτό λοιπόν θα επιχειρήσουμε να κάνουμε στο παρόν άρθρο: μια αναδρομή στην ελληνική ψυχολογία, η οποία απέχει παρασάγγας από το να γίνει εξαντλητική, αλλά ωστόσο αναδεικνύει συνοπτικά—και, ελπίζω, με σαφήνεια—τις πληροφορίες που θα μας χρειαστούν ώστε να κατανοήσουμε τις εξελίξεις στη διαμόρφωση της ιουδαϊκής και της χριστιανικής ανθρωπολογίας.

Πρώτα απ’ όλα, όμως, είναι σημαντικό να ξεκαθαρίσουμε πως, όταν μιλούμε για «ψυχή», δεν αναφερόμαστε στην καθημερινή, λαϊκή χρήση της εν λόγω λέξης, αλλά στη χρήση της ως τεχνικού όρου στις αναλύσεις σχετικά με τη φύση του ανθρώπου.[2] Και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό, διότι ως τεχνικός όρος η λέξη «ψυχή» περιλαμβάνει έναν ολόκληρο τρόπο σκέψης. Ας τα πάρουμε, όμως, τα πράγματα από την αρχή.

Η λέξη «ψυχή» παράγεται από το ρήμα «ψύχω» («πνέω») και, επομένως, ετυμολογικά σημαίνει «πνοή».[3] Η ιστορία της λέξης σίγουρα είναι πολύ αρχαιότερη των διαθέσιμων ελληνικών κειμένων, δεδομένου μάλιστα ότι φαίνεται να είναι ομόρριζη σανσκριτικής λέξης με συναφή σημασία.[4] Έτσι, κατά το Μέγα λεξικό της ελληνικής γλώσσας, η αρχική σημασία της «ψυχής» ήταν «ζωτική δύναμη κάθε έμβιου όντος, ζωτική πνοή», καθότι η «πνοή», όπως εν γένει η λειτουργία της αναπνοής, αποτελεί την ένδειξη της ζωής στο σώμα και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το ίδιο το φαινόμενο της ζωής.[5]

Πρώτος ο Θαλής όρισε την ψυχή ως αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος

Η λέξη «ψυχή» εμφανίζεται στα ομηρικά κείμενα αλλά με έναν ιδιαίτερο τρόπο: σημαίνει τη ζωή που κινδυνεύει να χάσει ο πολεμιστής την ώρα της μάχης και, αν δυστυχώς τη χάσει, σημαίνει την τελευταία του πνοή που μεταβαίνει στον Κάτω Κόσμο, δηλαδή τον Άδη. Αυτή η πνοή αποτελεί μια σκιώδη ύπαρξη που διατηρεί τη μορφή του νεκρού (γι’ αυτό και αποκαλείται επίσης «είδωλον») και αποκτά συνειδητότητα μόνον όταν τραφεί με αίμα.[6] Οι ψυχές, όμως, μερικών ηρώων έχουν την ευτυχία να καταλήξουν μετά θάνατον στα Ηλύσια Πεδία ή, κατά τον Ησίοδο, στις νήσους των Μακάρων.[7]

Σημαντική εξέλιξη της λέξης «ψυχή» αποτελεί το ότι άρχισε να χρησιμοποιείται επιπλέον και ως τεχνικός όρος σε μια προσπάθεια, μεταξύ μυθολογίας και επιστήμης, να αναλυθεί το φαινόμενο της ζωής σε επίπεδο ατομικό αλλά πρωτίστως κοσμικό. Ο Θαλής ο Μιλήσιος, λοιπόν, «απεφήνατο πρώτος την ψυχή φύσιν αεικίνητον ή αυτοκίνητον», μας λέει ο Αέτιος.[8] Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι «ψυχή» ονομάστηκε μια υποτιθέμενη δύναμη που διαθέτει αυτονομία κίνησης και, κατ’ επέκταση, είναι η αιτία της κίνησης στη φύση. Με αυτόν τον συλλογισμό, ο Θαλής συμπεραίνει ότι και οι μαγνήτες έχουν ψυχή.[9] Έτσι, σταδιακά παγιώνεται η χρήση του όρου «ψυχή» ως της αρχής της κίνησης, αλλά κατ’ επέκταση της ίδιας της ζωής, δεδομένου ότι εκείνη την εποχή η κίνηση θεωρείται σημείο ζωής. Παρόμοιες απόψεις απαντούν στον Δημόκριτο, τον Διογένη, τον Αναξαγόρα και άλλους.[10]

Την ίδια περίοδο, ο όρος «ψυχή» χρησιμοποιείται ως τεχνικός όρος και από δύο γνωστές θρησκευτικές ομάδες: τους ορφικούς και τους πυθαγορείους. Εν αντιθέσει με την ομηρική θρησκεία, όπου υφίσταται βαθύ χάσμα μεταξύ ανθρώπων και θεών, αυτοί τονίζουν τη μεταξύ τους συγγένεια. Έτσι, περιληπτικά μπορούμε να πούμε ότι οι πιστοί αυτών των ομάδων χρησιμοποιούν τον όρο «ψυχή» για να δηλώσουν την υποτιθέμενη προσωπική οντότητα η οποία έχει θεϊκή προέλευση και αθάνατη φύση, αλλά λόγω ενός «προπατορικού αμαρτήματος» εγκλωβίζεται σε κάποιο σώμα και κάνει διαδοχικές μετενσαρκώσεις μέχρι να επιτύχει την κάθαρση και να επιστρέψει στην ουράνια μακαριότητα ή, στη δυσάρεστη περίπτωση, να καταλήξει σε αιώνια βάσανα. Ως εκ τούτου, επισημαίνει ο φημισμένος κλασικιστής Βέρνερ Γέγκερ: «Σε τέτοιους κύκλους βρίσκουμε για πρώτη φορά την πίστη ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι κάτι διαφορετικό και ξεχωριστό από το σώμα». Μάλιστα, το σώμα αποκαλείται «σήμα», δηλαδή «τάφος» της ψυχής, από το οποίο αυτή πρέπει να ξεφύγει.[11]

Οι ανωτέρω απόψεις αποτέλεσαν τη μαγιά των θεωριών του Πλάτωνα. Κατ’ αρχάς, ο Πλάτων υιοθετεί την έννοια της ψυχής ως αρχής της κίνησης και της ζωής του σώματος. Ωστόσο, η ψυχή επιτελεί κάτι πολύ σπουδαιότερο: είναι η έδρα του εγώ και, έτσι, ο Πλάτων διαιρεί τριμερώς τις λειτουργίες που αφορούν την προσωπικότητα: σε λογιστικό (νους), θυμοειδές (συναίσθημα) και επιθυμητικό (επιθυμία), με το πρώτο να υπάρχει στο κεφάλι, το δεύτερο στο στήθος και το τρίτο στην κοιλιά.

Επιπλέον, σαν τους ορφικούς και τους πυθαγορείους, ξεχωρίζει την αθάνατη ψυχή από το θνητό σώμα και επαναλαμβάνει το σκεπτικό της μετενσάρκωσης, το οποίο περιλαμβάνει την πτώση της ψυχής από τη σφαίρα του θείου και την πορεία της επιστροφής της εκεί μέσω των κύκλων της μετενσάρκωσης.

Οι λάτρεις του Διόνυσου, οι Ορφικοί, οι Πυθαγόριοι και ο Πλάτωνας πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και τη μετενσάρκωση

Αυτό σημαίνει εκ των πραγμάτων ότι προβάλλει ως ανώτερη την ψυχή και υποβιβάζει το σώμα, εφόσον η ψυχή είναι το αιώνιο στοιχείο του ανθρώπου, ο πυρήνας της υπόστασής του, ενώ το σώμα αποτελεί απλώς ένα προσωρινό ένδυμα, το οποίο μάλιστα κρατά φυλακισμένη την ψυχή και μέσω των αισθήσεων υποβαθμίζει την αντιληπτική της ικανότητα—οι δε ορέξεις του σώματος, αν δεν τιθασευτούν, μπορεί να τη στείλουν στον Τάρταρο για αιώνια βάσανα!

Ο Πλάτωνας, όμως, πάει πέρα από τους πνευματικούς κληροδότες του. Όπως τονίζει η New Catholic Encyclopedia, όλοι οι προγενέστεροι στοχαστές, «σε όλες τους τις περιγραφές, περιγράφουν την ψυχή ως κάτι το υλικό». Ο Αναξιμένης τη θεωρεί αέρινη, ο Ηράκλειτος πύρινη, ο Δημόκριτος αποτελούμενη από άτομα και ούτω καθ’ εξής. Ακόμα και οι απόψεις των ορφικών και των πυθαγορείων περί της θείας φύσεως της ψυχής δεν ξεφεύγουν από το υλικό στοιχείο. «Παρά μόνο με τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα η ελληνική σκέψη γέννησε την ιδέα του άυλου». Αυτή είναι για τον Πλάτωνα, λοιπόν, μια βασική ιδιότητα της ψυχής που σχετίζεται και με την αθανασία της.[12]

Ο μαθητής του Πλάτωνα ο Αριστοτέλης είχε ως αφετηρία τις απόψεις του δασκάλου του, αλλά η φημισμένη λογική του τον έφερε τελικά αντιμέτωπο σε πολλά θέματα. Αν και ο Αριστοτέλης κράτησε το άυλο της ψυχής, υποστήριξε πως είναι απόλυτα εξαρτημένη από το σώμα και, ως εκ τούτου, φαίνεται να αρνείται την επιβίωσή της μετά τον θάνατο του σώματος.[13] Οι απόψεις του Αριστοτέλη έχουν σημασία για την ιστορία του δόγματος επειδή η αναβίωσή τους στον Μεσαίωνα είχαν αντίκτυπο στη διαμόρφωση της ψυχολογίας των Ιουδαίων, των χριστιανών και των μουσουλμάνων θεολόγων.[14]

Και οι επικούρειοι, με τη σειρά τους, ονόμαζαν «ψυχή» την υποτιθέμενη δύναμη που δίνει κίνηση, ζωή και κάθε λογής λειτουργίες στο σώμα, μεταξύ των οποίων και οι νοητικές. Οι στωικοί, από την άλλη μεριά, φαίνεται ότι αποκαλούσαν «ψυχή» μόνο τη δύναμη επί της οποίας βασίζονται οι νοητικές λειτουργίες, ενώ «πνεύμα» αποκαλούσαν τη ζωτική δύναμη που προκαλεί τις υπόλοιπες λειτουργίες του σώματος. Αμφότερες οι σχολές θεωρούσαν αυτές τις δυνάμεις υλικής φύσης και αρνούνταν την αθανασία της ψυχής.[15] Μάλιστα, οι επικούρειοι καθώς και πολλοί στωικοί πίστευαν ότι η ψυχή διαλύεται αμέσως με τον θάνατο του σώματος. Μερικοί ωστόσο στωικοί είχαν την πεποίθηση ότι η ψυχή συνεχίζει να ζει μέχρι να αναλωθεί κι αυτή από τη μέλλουσα καύση του σύμπαντος.

Οι Επικούρειοι και οι Στωικοί αρνούνταν την αθανασία της ψυχής

Ανασκοπώντας λοιπόν όσα ελέχθησαν μέχρι τώρα, αξίζει να επισημάνουμε ότι, από τον Θαλή τον Μιλήσιο μέχρι τους επικούρειους, αποτελούσε κοινό τόπο για τους Έλληνες στοχαστές το ότι υπάρχει μια δύναμη που δίνει ζωή και κίνηση στα σώματα και την αποκάλεσαν «ψυχή». Επίσης, οι ορφικοί και οι πυθαγόρειοι αποκαλούσαν «ψυχή» την αθάνατη θεϊκή οντότητα που προϋπάρχει του σώματος, φυλακίζεται σε αυτό και κάνει κύκλους μετενσαρκώσεων μέχρι να καταφέρει να επιστρέψει στο θείο. Ο Πλάτωνας ανάπλασε αυτές τις δοξασίες, επινόησε την ιδέα του άυλου και ανέλυσε τη λειτουργία της ψυχής ως έδρας της προσωπικότητας. Ο Αριστοτέλης κράτησε το άυλο της ψυχής, όντας μαζί με τον Πλάτωνα η εξαίρεση ως προς αυτή τη θέση, αλλά απέρριψε την ιδέα ότι η ψυχή υφίσταται χωρίς το σώμα. Παρομοίως, οι στωικοί και οι επικούρειοι αρνούνταν την αθανασία της ψυχής.

Η επέκταση του ελληνισμού—αρχικά μέσω του Αλεξάνδρου και κατόπιν μέσω των Ρωμαίων—έφερε σε επαφή τους λαούς της ανατολικής Μεσογείου με αυτές τις ιδέες. Αρκετοί Εβραίοι υιοθέτησαν πλατωνικές ιδέες σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, όπως μεταξύ αυτών την αθανασία της ψυχής και τη μετενσάρκωση.[16] Μάλιστα από την ασυγκράτητη σύνθεση ιουδαϊσμού, πλατωνισμού και άλλων θρησκευτικών στοιχείων θα προκύψει το ισχυρό κίνημα του γνωστικισμού, στο οποίο θα προσχωρήσουν και αρκετοί χριστιανοί.[17] Αυτά τα γεγονότα έχουν ως πυρήνα την Αλεξάνδρεια, όπου παράλληλα υφίσταται η σύνθεση πλατωνισμού και αιγυπτιακής θρησκείας, κλασικό παράδειγμα της οποίας είναι τα κείμενα του Ερμή του Τρισμέγιστου[18]. Εκεί επίσης, στα τέλη του 2ου αιώνα, διαμορφώνεται ο νεοπλατωνισμός, ο οποίος, σαν τον γνωστικισμό, θα προβάλει την ανωτερότητα της άυλης και αθάνατης ψυχής και θα υποβιβάσει το σώμα, παρουσιάζοντας τον ασκητικό τρόπο ζωής ως προετοιμασία για την ένωση με τον Θεό.[19]

Διαμέσου πολλών οδών, οι περί ψυχής πλατωνικές αντιλήψεις ενσωματώθηκαν στην εβραϊκή και τη χριστιανική θρησκεία, συνδυάστηκαν ανώμαλα με τη βιβλική δοξασία της ανάστασης και υφίστανται μέχρι σήμερα. Ποιες αντιλήψεις είναι αυτές; Αυτό θα το δούμε στο επόμενο άρθρο.

Βιβλιογραφικές αναφορές και υποσημειώσεις

[1] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009 .

[2] Η καθημερινή χρήση του όρου θα εξεταστεί συνοπτικά σε μελλοντικό άρθρο που θα εξηγεί για ποιον λόγο οι Εβδομήκοντα επέλεξαν την «ψυχή» ως απόδοση της εβραϊκής λέξης νέφες. Προς το παρόν βλέπε λήμμα LSJ.

[3] Παρομοίως, οι αντίστοιχες της «ψυχής» λατινικές λέξεις anima και animus συγγενεύουν με τον ελληνικό «άνεμο».

[4] J.B. Hofmann, Ετυμολογικό λεξικό της Αρχαίας Ελληνικής, 1974, σελ. 509· Γ. Μπαμπινιώτης, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, 2002 (2η έκδ.), σελ. 1993.

[5] «Ψυχή», Μέγα λεξικό της ελληνικής γλώσσας, Πάπυρος Γραφικαί Τέχναι, ψηφιακή έκδοση 2005.

[6] Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality», Harvard Theological Review, τόμ. LIII, αρ. 3 (Ιούλιος 1958), σελ. 137· Andrew [Seth] Pringle-Pattison, The Idea of Immortality, Clarendon Press, 1922· Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009 .

[7] Jan N. Bremmer, «Soul», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 12, σελ. 8543.

[8] Περί αρχών και στοιχείων 386.

[9] Κ.Δ. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαδήμα, 2008 (6η έκδ.), σελ. 45.

[10] J. Borick, «Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 332-3.

[11] Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality»,  Harvard Theological Review, τόμ. LIII, αρ. 3 (Ιούλιος 1958), σελ. 140-142.  Ο Γέγκερ συμπεριλαμβάνει στους πιστούς της μετενσάρκωσης και τους μετέχοντες των μυστηριακών λατρειών, όπως των Διονυσιακών Μυστηρίων. Για περισσότερες πληροφορίες βλέπε: Παναγής Λεκατσάς, Η ψυχή: η ιδέα της ψυχής και της αθανασίας της και τα έθιμα του θανάτου, Εκδόσεις Καστανιώτη, 2000, σελ. 436-449.

[12] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 338. Ο Πλάτωνας ενέταξε την ψυχή στη σφαίρα του άυλου, ή αλλιώς του νοητού. Η ιδέα του άυλου, εξέλιξη της αριθμολογίας του Πυθαγόρα, αποτελεί βασικό στοιχείο της γενικής οντολογίας του Πλάτωνα, κατά την οποία υπάρχουν δύο κόσμοι, ο νοητός και ο αισθητός. Ο νοητός, ο κόσμος δηλαδή που αντιλαμβάνεται ο νους μας και που συνήθως στη βιβλιογραφία αποκαλείται «Κόσμος των Ιδεών», είναι άυλος, αμετάβλητος, άφθαρτος («είναι»). Ο αισθητός κόσμος, δηλαδή αυτός που αντιλαμβάνονται οι αισθήσεις μας, είναι υλικός, μεταβλητός, φθαρτός («γίγνεσθαι»).—Κ.Δ. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαδήμας, 2008 (6η έκδ.), σελ. 177-219.

[13] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009.

[14] Μάλιστα, ο καθηγητής θεολογίας Μάριος Μπέγζος διατρανώνει: «Παρά τα συνήθως υποστηριζόμενα περί του δήθεν “πλατωνισμού” του Ελλήνων Πατέρων (Ιβάνκα), η έρευνα έδειξε ότι η βυζαντινή θεολογία στηρίχθηκε κυρίως στον Αριστοτέλη (Φλωρόφσκυ) παρά στον Πλάτωνα, αρνούμενη την εκ φύσεως αθανασία και επιμένοντας στην ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου». (Ψυχολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, 1996 [6η έκδ.], σελ. 99) Όπως και ο ίδιος ο Μπέγζος αναγνωρίζει, η άποψή του δεν αντιπροσωπεύει την πλειονότητα, και θεωρώ ότι τα επιχειρήματά του σε αυτό το θέμα δεν είναι πειστικά. Ο γνωστός καθηγητής φιλοσοφίας των αβρααμικών θρησκειών Harry Austryn Wolfson, αν και τονίζει το ότι τα δόγματα της δημιουργίας και της ανάστασης διαφοροποιούν την πατερική ψυχολογία από την πλατωνική, λέει: «Η περί ψυχής αντίληψη που έχουν από κοινού όλοι οι Πατέρες είναι κατ’ ουσίαν πλατωνική. Το κύριο χαρακτηριστικό αυτής της πλατωνικής αντίληψης για την ψυχή είναι η δυνατότητά της να υφίσταται χωρίς το σώμα». (Harry Austryn Wolfson, «Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers», Religious Philosophy: A Group of Essays, Harvard University Press – Atheneum, 1961,  σελ. 89) Αντιθέτως, οι απόψεις του Αριστοτέλη δεν άφηναν περιθώρια για τη μετά θάνατον επιβίωση ενός ενσυνείδητου μέρους του ανθρώπου, ώστε αυτό να μπορεί να μετάσχει σε βραβεύσεις ή τιμωρίες. Ωστόσο, αποτελεί αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι το υβριδικό μόρφωμα που διαμορφώθηκε από τον συνδυασμό της πλατωνικής ψυχής με τη βιβλική ανάσταση υπέστη ένα αριστοτελικό φινίρισμα.

[15] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009· Émile Bréhier, Ιστορία της φιλοσοφίας, Αφοί Συρόπουλοι, 1970, τόμ. 1, σελ. 232-3.

[16] Gilles Quispel, «Gnosticism», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 5, σελ. 3508.

[17] Ιώσηπος, Πόλεμοι των Ιουδαίων, Βιβλίο II, κεφ. VIII, παρ. 14.

[18] «Hermetic writings», Encyclopædia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.

[19] Γουίλ Ντουράντ, Παγκόσμιος ιστορία του πολιτισμού, Εκδοσεις Αφοί Συρόπουλοι Ο.Ε., 1969, τόμ. 3, σελ. 702, 703.

Τελευταία ενημέρωση: 3 Αυγούστου 2010