«Εν αρχή ην ο Λόγος»: Η προέλευση, η σημασία και η πρόσληψη του ιωάννειου προλόγου

Ακόμα και ο Αυγουστίνος, που διάβαζε τη Βίβλο με τα πατομπούκαλα του νεοπλατωνισμού, μπορούσε να διακρίνει πως ο Λόγος στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη διέφερε σημαντικά από ό,τι γνώριζε από τα φιλοσοφικά του αναγνώσματα.[1] Για τη θεία φύση του Λόγου και την κοσμολογική του λειτουργία θεωρούσε ότι τάχα είχε διαβάσει και αλλού, αλλά όμως «για το ότι ο Λόγος έγινε σάρκα και κατοίκησε ανάμεσά μας, αυτό πουθενά δεν το διάβασα», λέει στις εξομολογήσεις του.[2] Μια τέτοια δοξασία ήταν προκλητικά ριζοσπαστική για έναν πλατωνιστή—ή θα την αγαπούσε ή θα τη μισούσε. Και ο Αυγουστίνος την αγάπησε.

Αν όμως ο Αυγουστίνος μπορούσε να δει καθαρά όλο τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη, θα έβρισκε σίγουρα και άλλες διαφορές. Σε αυτό είχαν αποτύχει, λιγότερο ή περισσότερο, όλοι οι Πατέρες που διάβαζαν τον πρόλογο με φόντο τις διδαχές της ελληνικής φιλοσοφίας στις διάφορες εκφάνσεις της. Νεοκατήχητοι και μη, γαλουχημένοι με την ελληνική παιδεία, αρέσκονταν σε θεωρίες εμπνευσμένες από τους φημισμένους διανοητές της αρχαιότητας, θεωρίες που δεν περιορίζονταν στο γήινο πεδίο μελέτης του «ορθού λόγου», αλλά έφταναν με κοσμολογικές εικασίες μέχρι τις χρονικές και χωρικές εσχατιές του σύμπαντος. Γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη των θεωριών περί λόγου πρόσφερε, σίγουρα, η πολυσημία του ελληνικού όρου: ομιλία, λογική, αναλογία, δικαιολογία, για να αναφέρουμε μερικές κοινές σημασίες.[3]

Ο ελληνικός Λόγος

Έτσι λοιπόν, ο Ηράκλειτος είχε χρησιμοποιήσει περιστασιακά τον όρο «λόγο» συσχετίζοντάς τον με την πύρινη πρώτη αρχή του κόσμου και την ευταξία του. Οι στωικοί μοιάζουν να εμπλούτισαν τις δηλώσεις του Ηράκλειτου, αποκαλώντας «Λόγο» τον Θεό τους,[4] ο οποίος θεωρούνταν μια, ως επί το πλείστον, απρόσωπη δύναμη που διέπει το σύμπαν και είναι πανταχού παρούσα.[5]

Οι πλατωνιστές εκείνης της εποχής υποστήριζαν την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων που γεφύρωναν το οντολογικό χάσμα ανάμεσα στον απολύτως υπερβατικό Θεό και στον κόσμο και μάλιστα μερικοί, όπως ο Αντίοχος ο Ασκαλωνίτης, ο Εύδωρος ο Αλεξανδρεύς και ο Πλούταρχος, χρησιμοποίησαν την ονομασία «Λόγος» για αυτές τις δυνάμεις.[6] Οι απόψεις τους εκκινούσαν από τον Τίμαιο. Eκεί περιγράφεται μια αδημιούργητη θεότητα που αυτοπροσδιορίζεται ως δημιουργός πατήρ[7] και που ξεκινάει την πλάση του κόσμου με βάση τις αρχέτυπες Ιδέες, ενώ τη σκυτάλη στο έργο της πλάσης παίρνουν άλλες, κατώτερες θεότητες.[8]

Από τον Φίλωνα μέχρι τη Νίκαια

Ο Φίλων και ο μέσος πλατωνισμός επηρέασαν τον τρόπο που οι χριστιανοί εβλεπαν τον Θεό και τον Υιό του

Ο Ιουδαίος Φίλων γνώριζε από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και τον ιουδαϊσμό ότι ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του[9] και τις αγγελικές δυνάμεις για να επιτελεί το θέλημά του, αλλά αυτά τα ερμήνευε με βάση τις απόψεις των στωικών και κυρίως των πλατωνιστών.[10]  Κατ’ αρχάς, στον Φίλωνα βρίσκουμε μια τροποποιημένη εκδοχή της στωικής έννοιας του «σπερματικού λόγου», δηλαδή την «κοινή λογική»[11] που έχει δώσει ο Θεός στους ανθρώπους και που τους επιτρέπει να διαπιστώσουν την ύπαρξή Του και να προσεγγίσουν σε έναν βαθμό την αλήθεια Του.[12] Από τους πλατωνιστές υιοθέτησε την ιδέα της απόλυτης υπερβατικότητας του Θεού και του οντολογικού χάσματος που Τον χωρίζει από τον δημιουργημένο κόσμο. Επιλέγει να αποκαλέσει «Λόγο» την ανώτατη από τις θείες δυνάμεις μέσω των οποίων ο Θεός της Βίβλου δημιουργεί τον κόσμο και επικοινωνεί με αυτόν.[13] Εκτός του ότι ο όρος «λόγος» καθαυτόν είχε περίοπτη θέση στη βιβλική γραμματεία, και τις ιδιότητες της στωικο-πλατωνικής έννοιας του Λόγου ο Φίλων, κατά την κοινή τακτική του, τις μασκάρεψε λίγο-πολύ με όρους του ιουδαϊσμού, οι οποίοι σίγουρα προκάλεσαν και προκαλούν μεγάλο ενδιαφέρον στους χριστιανούς αναγνώστες του: εἰκὼν θεοῦ, ὁ ἐγγυτάτω τοῦ μόνου,[14] ὑπεράνω παντός ἐστι τοῦ κόσμου καὶ πρεσβύτατος καὶ γενικώτατος τῶν ὅσα γέγονε,[15] πρωτόγονος (=πρωτότοκος) υἱός͵ ἄγγελος ὑπηρέτης τοῦ θεοῦ͵[16] δεύτερος θεός,[17] ἀρχιερεύς,[18] υἱὸς θεοῦ, ἀγγέλων πρεσβύτατος͵ ἀρχάγγελος[19] κ.ά.

Μολονότι είναι βέβαιο πως ένας Ορθόδοξος θεολόγος θα απέρριπτε τον φιλώνειο Λόγο, δηλαδή μια κατώτερη θεία οντότητα που έχει αρχή ύπαρξης και συμπεριλαμβάνεται στις αγγελικές δυνάμεις, ως μοντέλο ερμηνείας και περιγραφής της θέσης και του ρόλου του Υιού του Θεού, αυτή την τακτική ακολούθησαν συστηματικά οι Απολογητές και άλλοι χριστιανοί διανοητές του 2ου, του 3ου και του 4ου αιώνα.[20] Γύρω στο 200, τούτοι συγκρούστηκαν με τους «πατροπασχίτες» (ή αλλιώς «τροπικούς μοναρχιανούς») της Ρώμης, που κήρυτταν τον Υιό ως μία από τις εκφάνσεις του Θεού,[21] και μεταγενέστερα με τον Αθανάσιο, ο οποίος, ισορροπώντας ανάμεσα στη «χριστολογία του Λόγου», δηλαδή τη χριστολογία αλά Φίλωνα, και στον τροπικό μοναρχιανισμό, εισηγήθηκε και διατράνωσε την οντολογική ισότητα μεταξύ Πατρός και Υιού. Τελικά, μετά το 350 επικράτησε η άποψη του Αθανασίου, που μέχρι σήμερα θεωρείται ως η ορθόδοξη.

Το γεγονός ότι η χριστολογία του Λόγου, στις διάφορες παραλλαγές της, δεν αντιπροσώπευε απλώς κάποιες μεμονωμένες φωνές αλλά υπήρξε σχεδόν καθολικό φαινόμενο στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς από το 150 μέχρι τον Αθανάσιο,[22] με τους μοναρχιανούς να θεωρούνται αιρετικοί, μας δείχνει ότι γενικά στην εκκλησιαστική συνείδηση οι απόψεις των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου γύρω από το πρόσωπο του Υιού του Θεού φαίνονταν συμβατές με την αποστολική παράδοση και τα λεγόμενα της Καινής Διαθήκης, και έτσι στις διάνοιες πολλών μορφωμένων χριστιανών ο ιωάννειος Λόγος ήταν περίπου ίδιος με τον φιλώνειο Λόγο.[23] Τις μεταξύ τους εξωτερικές ομοιότητες θα τις διαπιστώσουμε σε λίγο συγκρίνοντας τον πρόλογο του Ιωάννη με τα λεγόμενα του Φίλωνα και των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου. Εύλογα, οι ομοιότητες μεταξύ Ιωάννη και Φίλωνα θέτουν το ερώτημα περί του αν όντως αυτοί έχουν πνευματική συγγένεια και αν, κατ’ επέκταση, έπραξαν σοφά οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα πιστεύοντας σε αυτή τη συγγένεια. Η απάντηση που θα δούμε είναι πως οι διαφορές μεταξύ τους είναι πολλαπλάσια μεγαλύτερες, ώστε η πιθανότητα ο Ιωάννης να άντλησε ιδέες από τον Φίλωνα θεωρείται από τους επιστήμονες απειροελάχιστη ή και μηδαμινή. Κατά συνέπεια, η παράβλεψη αυτών των διαφορών τον 2ο αιώνα έβαλε τη χριστιανική πίστη σε πολύ ολισθηρό δρόμο. 

Το χάσμα μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη

Όπως ήδη ειπώθηκε, ο Φίλων, καίτοι Ιουδαίος, είναι ερωτευμένος με την ελληνική φιλοσοφία. Μεταχειρίζεται συχνά ιουδαϊκούς όρους και αντλεί θέματα από τη Βίβλο, αλλά επί της ουσίας, όπως το θέτει η Jewish Encyclopedia, πιστεύει σε έναν πλατωνικό Θεό, που είναι απαθής, δηλαδή χωρίς αισθήματα, άχρονος, ακατανόητος, ανώνυμος, άτρεπτος, ασώματος κ.λπ., δηλαδή επρόκειτο, εν συγκρίσει με τον βιβλικό Θεό, για μια απόμακρη, παγερή, στατική, απρόσωπη ανωτέρα δύναμη που το πολύ-πολύ θα μπορούσε να γεμίσει δέος τους ανθρώπους με την τελειότητά της.[24] Ως εκ τούτου, στο πλατωνικό σύστημα του Φίλωνα, η φύσει απόμακρη οντότητα του Θεού χρειάζεται μια ενδιάμεση θεότητα, τον Λόγο, για να διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου. Ναι, πρόκειται για μια οντολογική διαμεσολάβηση που υφίσταται εξ ανάγκης και υπακούει στους νόμους της φύσης των όντων.

Ο Ιωάννης δεν μίλησε φιλοσοφικά για τον Λόγο αλλά βιβλικά

Από την άλλη μεριά, στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη δεν υπάρχει ίχνος οντολογικών αναλύσεων ή άλλων φιλοσοφικών εξηγήσεων και απόψεων ούτε στη θεολογία ούτε στην ανθρωπολογία ούτε πουθενά. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη γράφτηκε κατά παράδοση από τον ομώνυμο απόστολο του Ιησού, ένα Εβραίο επαρχιωτόπουλο που δεν σπούδασε σε φιλοσοφικές σχολές.[25] Η επιστημονική ανάλυση του κειμένου βρίσκεται σε συμφωνία με την αρχαία παράδοση, εφόσον έχει αποδείξει ότι το Ευαγγέλιο περιέχει ακριβείς πληροφορίες για τα πρόσωπα, τα έθιμα και τη γεωγραφία της Παλαιστίνης πριν από την καταστροφή του δεύτερου Ναού, δηλαδή είναι γραμμένο από αυτόπτη μάρτυρα. Επίσης, «το λεξιλόγιο του και το γενικό ύφος του συγγραφέα είναι σημιτικό», λέει το Expositors Bible Commentary, και μάλιστα εξαιτίας των πολλών σημιτισμών μερικοί υποστήριξαν, χωρίς όμως να κερδίσουν ευρεία αποδοχή, πως το ελληνικό κείμενο που διαθέτουμε δεν είναι παρά μετάφραση αραμαϊκού πρωτοτύπου. Το γράψιμο του Ευαγγελίου χαρακτηρίζεται από την παρατακτική σύνταξη, καθώς και από την απλότητα του λεξιλογίου, όπου γενικά απουσιάζουν λέξεις που να δηλώνουν αφηρημένες έννοιες.[26] Ή όπως λέει το Anchor Bible Dictionary: «Το λεξιλόγιο είναι σχετικά περιορισμένο και η γραμματική δεν εμφανίζει πολλές από τις σύνθετες δομές των ελληνιστικών συγγραμμάτων».[27] Ως προέκταση όλων αυτών, είναι ενδεικτικά τα σχόλια του Χρήστου Καρακόλη αναφορικά με την τεράστια απόσταση που χωρίζει τον Φίλωνα από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Ο Ιωάννης δεν προσπαθεί να εντυπωσιάσει το κοινό με φιλοσοφικές γνώσεις, τις οποίες μάλιστα δεν φαίνεται σε κανένα σημείο του ευαγγελίου του ότι όντως διέθετε».[28]

Στον Ιωάννη, ο Χριστός διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου όχι από ανάγκη αλλά από αγάπη

Ο Φίλων εντυπωσιάζει με τις φιλοσοφικές του γνώσεις, αλλά ο Ιωάννης με τα βαθιά αισθήματα που εκφράζει, και αυτό είναι ένα ακόμη χαρακτηριστικό που αποκλείει τη μεταξύ τους σχέση. Αντί για τον παγερό Θεό του Φίλωνα, στον Ιωάννη «ο Θεός είναι αγάπη» (1 Ιωάννη 4:8, ΝΜΒ). Είναι ενδεικτικό ότι ο Θεός αποκαλείται «Πατέρας» γύρω στις 130 φορές στη σύντομη αφήγηση του Ευαγγελίου, περίπου τις μισές από ό,τι σε όλη την Καινή Διαθήκη! Η συχνότητα εμφάνισης του όρου δείχνει γλαφυρά ότι το ιωάννειο σύστημα σχέσεων μεταξύ Θεού και κόσμου, όπως συμβαίνει φυσικά και στα άλλα Ευαγγέλια, δεν εξηγείται με όρους φιλοσοφικούς ή επιστημονικούς, αλλά με συναισθηματικά φορτισμένες εικόνες που είναι παρμένες από την οικογενειακή ζωή και άλλες κοινές ανθρώπινες εμπειρίες, προκειμένου να παρουσιαστεί η αυτοθυσία ως έκφραση της ελεύθερης βούλησης, και από μέρους του Θεού και από μέρους των όντων που έχει φέρει σε ύπαρξη. Σαφώς, βάση αυτών των σχέσεων είναι η αγάπη του Θεού, η οποία κορυφώθηκε με τη θυσία του μοναχογιού του για τη σωτηρία του κόσμου (3:16). Αυτή είναι η ύψιστη εκδήλωση αγάπης διότι ο μοναχογιός του ήταν ότι πολυτιμότερο είχε ο Θεός, αφού βρισκόταν στη θαλπωρή της «αγκαλιάς» Του στον ουρανό (1:18, ΝΜΒ). Τα βαθιά αισθήματα αγάπης, στοργής και εμπιστοσύνης του Πατέρα για τον μοναχογιό του γίνονται φανερά καθώς Αυτός τού δείχνει όσα κάνει και του παραδίδει τα πάντα (3:35· 5:20). Ο Πατέρας, επιπλέον, κάνει τους ανθρώπους να πλησιάσουν τον Γιο του (6:44, 65), λαχταράει να τον λατρεύουν εν πνεύματι και αληθεία (4:23) και να ενωθούν με την οικογένειά του (1:12· 1 Ιωάννη 3:1). Αντίστοιχα, ο μοναχογιός αγαπάει τον Πατέρα (14:30) και τους ανθρώπους (15:9, 13, 14). Συνταράσσεται και κλαίει δημοσίως για τον θάνατο του ανθρώπινου φίλου του (11:33, 35, 38). Θέλει οι μαθητές του να έχουν αυτοθυσιαστική αγάπη μεταξύ τους, να αγαπήσουν τον ίδιο και τον Θεό, ώστε όλοι να είναι ένα όπως ο μοναχογιός και ο Πατέρας είναι ένα (13:35· 14:21, 23· 17:21, 26).

Οι θεμελιακές διαφορές μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη, όμως, δεν τελειώνουν εδώ. Στον Ιωάννη δεν υπάρχει υποτίμηση της ύλης. Το πρώτο θαύμα του Ιησού, που το αναφέρει μόνο ο Ιωάννης, είναι η μετατροπή του νερού σε κρασί στον γάμο της Κανά: ίσως τετρακόσια λίτρα καλό κρασί για να απολαύσουν οι συνδαιτυμόνες ενός γαμήλιου γλεντιού! (2:1-11). Δύσκολα θα φανταζόμασταν να κάνει τέτοιο θαύμα κάποιος υπέρμαχος του ασκητισμού και του μοναχισμού. Παράλληλα, στον Ιωάννη ο ανθρώπινος θάνατος περιγράφεται ως τραγωδία και όχι ως πύλη για την αληθινή ζωή (11:33-5). Η δε αιώνια ζωή παρέχεται μόνο σε όσους πιστεύουν στον Θεό και στον Χριστό, και δεν αποτελεί εγγενές χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης (3:16· 11:25· 17:3· 1 Ιωάννη 2:17). Η λύτρωση από τον θάνατο καθίσταται εφικτή μέσω της ανάστασης, όχι μέσω της αθανασίας της ψυχής (6:39, 40· 11:25-6· 14:3).[29] Ενώ η θυσία του Χριστού μπορεί να ωφελήσει όλο τον κόσμο (3:16· 5:28), η προοπτική της ουράνιας ζωής—που παρουσιάζεται ως μια νέα αποκάλυψη σε σχέση με αυτά που γνώριζαν οι μαθητές του Χριστού—αφορά μόνο τους λίγους που είναι βαπτισμένοι με νερό και Άγιο Πνεύμα και έχουν πορευτεί με τον Χριστό μέχρι θανάτου (3:5· 14:2, 3).[30] Ο ανθρωπολογικός δυισμός, επίσης, είναι ανύπαρκτος: σάρκα (εβρ. μπασάρ) είναι ο όλος άνθρωπος, όχι ένα μέρος του (1:14, ΝΜΒ· 3:6, ΝΜΒ · 17:2, ΝΜΒ). Μαζί με τον δυισμό, ανύπαρκτος είναι φυσικά και ο μυστικισμός: η γνώση του Θεού στον Ιωάννη δεν είναι ούτε κάποια υπερφυσική εμπειρία ούτε η έξοδος της ψυχής από το σώμα, αλλά η κατοχή και η εφαρμογή της θεϊκής αλήθειας, που μεταδίδεται διά του λόγου και της διδασκαλίας (8:19, 32, 40· 10:14, 27· 13:17· 14:7, 9· 15:15· 17:7-8). Με δυο λόγια, η απόσταση μεταξύ του Φίλωνα και του Ιωάννη είναι περίπου τόσο μεγάλη όσο το οντολογικό χάσμα μεταξύ «άκτιστου και κτιστού» που συναντούμε στον Φίλωνα. Ο David Runia, ο σημαντικότερος σήμερα μελετητής του Φίλωνα, αναγνωρίζοντας αυτή την απόσταση, σημειώνει: «Ακόμα και αν ο Φίλων δεν είχε υπάρξει, το Τέταρτο Ευαγγέλιο δεν θα διέφερε κατά πάσα πιθανότητα καθόλου από αυτό που είναι».[31] Τέλος, είναι αυτονόητο πως διαφορές ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη σαν αυτές που αναφέραμε παραπάνω αποκλείουν κιόλας κάθε σχέση του Ευαγγελίου με τον γνωστικισμό[32] ή με οποιοδήποτε είδος «λαϊκού πλατωνισμού».[33]

Το εβραϊκό υπόβαθρο του Λόγου

Οι Εβραίοι μελετητές προσπαθούσαν να ερμηνεύσουν τις βιβλικές αναφορές περί συνεργατών του Θεού στη δημιουργία

Οι επιστήμονες γενικά πιστεύουν πως, αν υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη ως προς τον Λόγο, αυτή αφορά αποκλειστικά τις κοινές ιουδαϊκές τους καταβολές. Όπως ήδη ειπώθηκε, οι Εβραίοι γνώριζαν από τις Γραφές πως ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του και τους αγγέλους για να επιτελεί το θέλημά Του. Παράλληλα, ιδιαίτερη εντύπωση τους είχε κάνει η αινιγματική περικοπή του 8ου κεφαλαίου των Παροιμιών για την πρωτόκτιστη «Σοφία». Στο εδάφιο 22, η ίδια λέει:

Ο Κύριος με δημιούργησε πριν απ’ τα έργα του όλα,
το πρώτο από τα έργα του από πολύ παλιά. (ΝΜΒ)

Αν και, όπως είναι αναμενόμενο, η «σοφία» γενικά παρουσιάζεται στις Παροιμίες ως ιδιότητα του Θεού που καλούνται να αποκτήσουν όλοι οι άνθρωποι, στο εν λόγω κεφάλαιο προσωποποιείται με τόσο έντονο τρόπο—σε βαθμό που να λέγεται πως αυτή απολαμβάνει σχέση αγάπης και τέρψης με τον Θεό (εδ. 30)—ώστε μια λογοτεχνική εξήγηση για τις προθέσεις του συγγραφέα να μην είναι ικανοποιητική. Ναι, η «σοφία» εδώ φαίνεται να είναι ανεξάρτητο έλλογο ον. Πέρα από την έντονη προσωποποίηση, σε αυτό συνηγορεί το γεγονός πως αυτή «δημιουργήθηκε» ως το «πρώτο έργο» του Θεού. Αυτή η διατύπωση θα ήταν εντελώς ακατάλληλη αν ο συγγραφέας αναφερόταν εδώ σε μια εγγενή ιδιότητα του Θεού. Η ιδιότητα της σοφίας ούτε είναι «έργο» ούτε είναι κάτι που ο Θεός δεν είχε κάποτε.

Η Σοφία, λοιπόν, μας λέει πως ήταν παρούσα όταν ο Θεός διαμόρφωνε τη γη. Ποιος ήταν ο δικός της ρόλος; Το εβραϊκό κείμενο αναφέρει πως αυτή ήταν αμόν (εδ. 30). Οι μεταφραστές συνήθως κατανοούν τη λέξη να σημαίνει τον «τεχνίτη» και, αν αυτή η επικρατούσα ερμηνεία είναι σωστή, τότε το κείμενο δείχνει πως η Σοφία συμμετείχε στη δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου.[34] Μάλιστα, αυτή η σημασία του αμόν έχει συνδεθεί με το εδάφιο 3:19:

Με τη σοφία ο Κύριος θεμελίωσε τη γη. (ΝΜΒ)

Η προσωποποιημένη, πρωτόκτιστη Σοφία των Παροιμιών που συμμετείχε στη δημιουργία των υπόλοιπων δημιουργημάτων εντυπωσίασε τους Ιουδαίους μελετητές. Σε κατοπινά ιουδαϊκά συγγράμματα βλέπουμε να αναπαράγεται θεματικά και μάλιστα να συσχετίζεται με τον εκπεφρασμένο λόγο του Θεού. Στην παλαιστινιακή Σοφία Σειράχ αναφέρεται:

Προτέρα πάντων ἔκτισται σοφία […]. Ἐγὼ ἀπὸ στόματος ὑψίστου ἐξῆλθον […].
τότε ἐνετείλατό μοι ὁ κτίστης ἁπάντων͵ καὶ ὁ κτίσας με κατέπαυσεν τὴν σκηνήν μου
καὶ εἶπεν Ἐν Ιακωβ κατασκήνωσον καὶ ἐν Ισραηλ κατακληρονομήθητι.
πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ΄ ἀρχῆς ἔκτισέν με͵ καὶ ἕως αἰῶνος οὐ μὴ ἐκλίπω. (1:4· 24:3, 8-9)

Παρόμοια, γράφει η αλεξανδρινή Σοφία Σολομώντος:

Τί δέ ἐστιν σοφία καὶ πῶς ἐγένετο͵ ἀπαγγελῶ καὶ οὐκ ἀποκρύψω ὑμῖν μυστήρια […].
ἡ γὰρ πάντων τεχνῖτις ἐδίδαξέν με σοφία. […] Θεὲ πατέρων καὶ κύριε τοῦ ἐλέους
ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγῳ σου καὶ τῇ σοφίᾳ σου κατασκευάσας ἄνθρωπον.
(6:22· 7:21· 9:1, 2)

Ο συσχετισμός μεταξύ της σοφίας και του εκπεφρασμένου λόγου του Θεού είναι σχεδόν αυτονόητος, εφόσον ο λόγος του Θεού είναι εξωτερίκευση της θεϊκής σοφίας. Επιπλέον, η δημιουργική λειτουργία της Σοφίας θυμίζει τη δημιουργική ιδιότητα του λόγου του Θεού στο 1ο κεφάλαιο της Γένεσης: «Εἶπεν ὁ θεός […] καὶ ἐγένετο οὕτως» (1:6 κ.ε.)[35] ή «με του Κυρίου το λόγο (ντεβάρ Γεχβά) έγιναν οι ουρανοί· με την πνοή απ’ το στόμα του οι αμέτρητες δυνάμεις τους» (Ψαλμοί 33[32]:6, ΝΜΒ)[36].  Από την αφήγηση της δημιουργίας δεν πέρασε επίσης απαρατήρητος ο πληθυντικός που ο Θεός χρησιμοποιεί στο «ας φτιάξουμε» (1:26) ή στο «σαν ένας από εμάς» (3:22). Μερικοί ραβίνοι υποστήριξαν ότι απευθυνόταν στους αγγέλους,[37] ο δε Φίλων μιλάει για δυνάμεις που συνεργάστηκαν στη δημιουργία.[38] Ένας άλλος συσχετισμός αφορούσε τον Μωσαϊκό Νόμο, την Τορά, ο οποίος με τη σειρά του αποτελεί λόγο και εκπεφρασμένη σοφία του Θεού. Αυτή η σκέψη απαντά στον Φίλωνα,[39] αλλά επίσης χρησιμοποιήθηκε από τους ραβίνους ως απόπειρα ερμηνείας του εδαφίου Παροιμίες 8:22. Κατά τα λεγόμενά τους, η Τορά ήρθε σε ύπαρξη πριν δημιουργηθεί ο κόσμος, βρίσκεται στον κόλπο του Θεού και είναι η πρωτότοκη κόρη Του[40] μέσω της  οποίας ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο. Δηλώσεις του Ιωάννη που αντιδιαστέλλουν τον Ιησού με τον Νόμο μοιάζουν να αποτελούν απάντηση σε τέτοιες αντιλήψεις (αν αυτές όντως υφίσταντο τον 1ο αιώνα και δεν μιμήθηκαν τα λεγόμενα των χριστιανών): «ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη, ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο» (1:17).[41]

Με όλα τα ανωτέρω υπόψη, για τους επιστήμονες το ιουδαϊκό περιβάλλον εξηγεί πολύ καλύτερα τις θεματικές προϋποθέσεις του προλόγου του Ιωάννη από ό,τι το ελληνιστικό, χωρίς να παραβλέπεται το ότι ο όρος «Λόγος» θα κέντριζε συνάμα και το ελληνικό ενδιαφέρον σε ένα κείμενο που ούτως ή άλλως απευθυνόταν σε οικουμενικό ακροατήριο—ο όρος «λόγος» εξάλλου είναι από τους βασικότερους του ανθρώπινου λεξιλογίου. Παράλληλα, αυτό το ιουδαϊκό περιβάλλον ίσως να υποδεικνύει τις προϋποθέσεις για το έναυσμα της σκέψης του Φίλωνα περί Λόγου, αν και στον Φίλωνα, όπως είπαμε, αυτή η σκέψη αναπτύχθηκε συστηματικά με στόχο τη σύγκλιση και συγχώνευση της Βίβλου και της ελληνικής φιλοσοφίας.[42]

Ο Ιησούς ως Λόγος του Θεού στην Αποκάλυψη

Παράλληλα, το ότι ο ουράνιος Ιησούς Χριστός φέρει το όνομα «Λόγος» στο εδάφιο Αποκάλυψη 19:13, σε συμφραζόμενα (επίσης) με αμιγώς βιβλικές έννοιες και γλώσσα, αποδεικνύει πως η χρήση του στον πρόλογο του Ιωάννη δεν έγινε συγκυριακά ή απλώς για να εξυπηρετήσει κηρυγματικούς σκοπούς: για τους πρώτους χριστιανούς αυτό ήταν θεϊκή αποκάλυψη. Και ήταν μια αποκάλυψη σε αρμονία με τις προγενέστερες θεόπνευστες Γραφές και με πολύ σαφείς και ισχυρές βιβλικές υποδηλώσεις, όπως θα δούμε λίγο παρακάτω, γύρω από τον «λόγο του Θεού», δηλαδή το εκπεφρασμένο θέλημά του που πάντα πραγματοποιείται.

Από την άλλη πλευρά, το γεγονός ότι το όνομα «Λόγος» χρησιμοποιήθηκε τόσο λίγες φορές στα ιωάννεια συγγράμματα επίσης υποδεικνύει πως ο συγγραφέας δεν εισήγαγε «μοντέρνες» αντιλήψεις για την κατανόηση του Υιού του Θεού, δεν είχε πρόθεση ούτε να υπερτονίσει αυτό το όνομα ούτε και να το συσχετίσει με τους «Λόγους» του ελληνιστικού κόσμου.[43]

Ως προς αυτό, η στρατηγική του ήταν παντελώς διαφορετική από εκείνη των διανοούμενων χριστιανών του 2ου αιώνα. Στην πραγματικότητα, «ευθύς εξαρχής η αντίληψη του λόγου στην ΚΔ είναι ξένη για την ελληνική σκέψη. Μεταγενέστερα όμως έγινε σημείο συνάντησης ανάμεσα στο χριστιανικό δόγμα και στην ελληνική φιλοσοφία».[44] Με άλλα λόγια, οι μεταγενέστεροι χριστιανοί τελικά ακολούθησαν το παράδειγμα του Φίλωνα. Η λέξη «Λόγος» και άλλες εξωτερικές ομοιότητες στάθηκαν αφορμή να ερμηνευτεί ο ρόλος του Υιού του Θεού με τους όρους του Φίλωνα και εν γένει του τότε πλατωνισμού.

Ο Λόγος δεν είναι ο Θεός

Ας δούμε ορισμένα βασικά σημεία από το ίδιο το κείμενο και ας τα συγκρίνουμε με αυτά που είπαν ο Φίλων και οι χριστιανοί διανοούμενοι:

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος͵
καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵
καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν.
πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο͵
καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν.

Εκτός λοιπόν από το όνομα «Λόγος», ομοιότητα με τον Φίλωνα παρουσιάζουν άλλα δύο στοιχεία. Το πρώτο είναι ότι ο Λόγος δεν ταυτίζεται με τον Θεό, αλλά διαφοροποιείται σαφώς, όπως συνήθως συμβαίνει και στον Φίλωνα. Ο Ωριγένης μάλιστα σχολιάζει επ’ αυτού απαντώντας στον στωικό Κέλσο, που εσφαλμένα ταύτιζε τον Θεό με τον Λόγο:

ὁ τῶν πάντων λόγος ἐστὶ κατὰ μὲν Κέλσον αὐτὸς ὁ θεός͵
κατὰ δὲ ἡμᾶς ὁ υἱὸς αὐτοῦ· περὶ οὗ φιλοσοφοῦντες λέγομεν τό·
Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος͵ καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵ καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
(Κατά Κέλσου 5,24)

Πτυχή της διαφοροποίησης μεταξύ του υπέρτατου Θεού και του θεού Λόγου είναι ο διαμεσολαβητικός ρόλος του δεύτερου στη δημιουργία. Τα πάντα γίνονται δι΄ αὐτοῦ. Αρκετές δεκαετίες πρωτύτερα, ο απόστολος Παύλος είχε διατυπώσει πολύ προσεκτικά το πώς εντάσσεται κατάλληλα ο ζωτικός ρόλος του Υιού του Θεού στον κλασικό ιουδαϊκό μονοθεϊσμό:

εἷς θεὸς ὁ πατήρ͵ ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν͵
καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός͵ δι΄ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι΄ αὐτοῦ.
(1 Κορινθίους 8:6)

Ο ένας Θεός των χριστιανών είναι ο Πατέρας, ο Θεός που διακηρύττει το Σεμά (Δευτερόνομιο 6:4· Βλ. Ματθαίος 4:10· Μάρκος 12:29· Ιωάννης 8:54· Πράξεις 3:13). Αυτός είναι η αιτία (ἐξ οὗ) των πάντων και ο προορισμός της πορείας των πιστών (εἰς αὐτόν). Κατά τον Παύλο, η αποκάλυψη για τον Ιησού Χριστό δεν αλλοιώνει το πανάρχαιο και κεντρικό άρθρο της ιουδαϊκής πίστης, καθώς ο Ιησούς είναι το μέσον (δι΄ οὗ) που χρησιμοποίησε ο Θεός για να κάνει το καθετί, αλλά και η οδός μέσω της οποίας οι πιστοί θα φτάσουν στον Θεό (ἡμεῖς δι΄ αὐτοῦ).

Ο Ωριγένης τόνισε ότι ο Λόγος δεν είναι ο Θεός

Παρόμοια, στη χριστολογία του Λόγου, εξηγεί ο Θεοδώρου, «ο Λόγος δεν είναι η κύρια ποιητική των δημιουργημάτων αρχή, αλλά το όργανον, διά του οποίου ο Πατήρ δημιουργεί και διαθέτει τον κόσμον».[45] Και είναι ενδιαφέρον από ιστορική άποψη πως, παρά τις θεολογικές εξελίξεις του 4ου αιώνα, ο ρόλος του Πατέρα ως αποκλειστικής πρώτης αιτίας στην ύπαρξη των πάντων επιβίωσε ακόμα και στο Σύμβολο της Πίστεως Νικαίας/Κωνσταντινούπολεως: Εἰς Θεός, παντοκρά­τωρ, ποιητής οὐρανού καί γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καί ἀοράτων, αποκαλείται ο Πατέρας και όχι ο Υιός.

Ο Φίλων διαχωρίζει τους ρόλους του Θεού και του Λόγου με τρόπο που θυμίζει τον Ιωάννη, τον Παύλο και τους κατοπινούς χριστιανούς διανοούμενους, αν και προσθέτει στοιχεία της ελληνικής οντολογίας:

εὑρήσεις γὰρ αἴτιον μὲν αὐτοῦ τὸν θεὸν ὑφ΄ οὗ γέγονεν͵
ὕλην δὲ τὰ τέσσαρα στοιχεῖα ἐξ ὧν συνεκράθη͵
ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ δι΄ οὗ κατεσκευάσθη͵
τῆς δὲ κατασκευῆς αἰτίαν τὴν ἀγαθότητα τοῦ δημιουργοῦ.
(Περί των χερουβείμ 127)[46]

Εν προκειμένω ερχόμαστε σε ένα κρίσιμο ερμηνευτικό σημείο. Μπορεί ο μονοθεϊσμός να ανεχθεί την ύπαρξη κάποιου άλλου θεού πλην του «ενός Θεού», του Δημιουργού; Σαν τους μοναρχιανούς, οι θεολόγοι που υποστηρίζουν το δόγμα της Τριάδας το αρνούνται αυτό, αλλά οι αρχαίοι Ιουδαίοι και χριστιανοί είχαν προφανώς άλλη άποψη. Οι Γραφές αποκαλούν ελοχίμ, δηλαδή «θεούς», τους αγγέλους (Ψαλμός 8:5), ο δε Φίλων αποκαλεί τον Λόγο «δεύτερο θεό». Επίσης, ο Ιουστίνος λέει για τον Λόγο:

ἐστὶ καὶ λέγεται θεὸς καὶ κύριος ἕτερος ὑπὸ τὸν ποιητὴν τῶν ὅλων
(Απολογία Β΄ 56,4)

       ἀρχὴν πρὸ πάντων τῶν κτισμάτων ὁ θεὸς γεγέννηκε δύναμίν τινα ἐξ ἑαυτοῦ λογικήν͵ ἥτις καὶ δόξα κυρίου ὑπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου καλεῖται͵ ποτὲ δὲ υἱός͵ ποτὲ δὲ σοφία͵ ποτὲ δὲ ἄγγελος͵ ποτὲ δὲ θεός͵ ποτὲ δὲ κύριος καὶ λόγος͵ ποτὲ δὲ ἀρχιστράτηγον ἑαυτὸν λέγει͵ ἐν ἀνθρώπου μορφῇ φανέντα τῷ τοῦ Ναυῆ Ἰησοῦ· ἔχει γὰρ πάντα προσονομάζεσθαι ἔκ τε τοῦ ὑπηρετεῖν τῷ πατρικῷ βουλήματι καὶ ἐκ τοῦ ἀπὸ τοῦ πατρὸς θελήσει γεγεννῆσθαι (Διάλογος 61,1)

Σχολιάζοντας αυτά τα χωρία, ο Θεοδώρου λέει: «Ο Υιός είναι μεν Θεός, πλην κατώτερος του Πατρός, τελεί “υπό” τον Πατέρα. […] Εφ’ όσον ο Θεός Πατήρ είναι η μόνη αγέννητος πηγή της θεότητος, ο Υιός, έγχρονον έχων την γέννησιν αυτού, δύναται ευκόλως να τεθή εις την τάξιν των γενητών», δηλαδή των κτισμάτων.[47]

Παρόμοια με τον Ιουστίνο, για τον Τατιανό ο θεός Λόγος είναι ἔργον πρωτότοκον τοῦ πατρὸς.[48] Ο δε Κλήμης ο Αλεξανδρεύς μιλάει περί τοῦ πρωτοκτίστου Θεοῦ Λόγου.[49] Και ο Ωριγένης, συνδυάζοντας τα εδάφια Παροιμίες 8:22 και Κολοσσαείς 1:15 με την ορολογία του Φίλωνα, αποκαλεί τον Λόγο δεύτερον θεόν,[50] πρεσβύτατον πάντων τῶν δημιουργημάτων[51] και κτίσμα.[52]

Ως εκ τούτου, η γλώσσα και η ιστορία διαψεύδουν την εξής άποψη που έχουν πολλοί καινοδιαθηκολόγοι και που υιοθέτησε στην πραγματεία του περί Λόγου ο Χρήστος Καρακόλης: «Βάσει του δεδομένου της θεότητάς του ο Λόγος δεν μπορεί παρά να είναι άκτιστος, διότι, αν ήταν κτιστός, δεν θα ανήκε στην οντολογική κατηγορία του Θεού, αλλά σε αυτήν του δημιουργήματος. Αυτό όμως δεν συμβαίνει με την παλαιοδιαθηκική έννοια της σοφίας, η οποία ρητώς αναφέρεται ως κτιστή».[53]

Κατά τη γνώμη μου, ο Καρακόλης εν προκειμένω πέφτει στο μεγάλο σφάλμα να επιβάλλει στον Ιωάννη τις αντιλήψεις της νικαϊκής οντολογίας του 4ου αιώνα, ερχόμενος σε αντίφαση και με το βιβλικό υπόβαθρο του Ιωάννη και με την εκκλησιαστική ιστορία τριών αιώνων.[54] Για να το κάνει αυτό, αναγκάζεται να έρθει πρώτα σε αντίφαση με τον εαυτό του, εφόσον μιλάει για «οντολογική κατηγορία» στον Ιωάννη, την ίδια στιγμή που γράφει πως ο Ιωάννης δεν έχει σχέση με τη φιλοσοφία. Ωστόσο, οι εν λόγω «οντολογικές κατηγορίες» δεν είναι τίποτα άλλο παρά προεκτάσεις της πλατωνικής οντολογίας του είναι και του γίγνεσθαι.[55]

Εκτός αυτού, ο καθηγητής Καρακόλης παραβλέπει πως ο ίδιος ο Ιωάννης, αν και αποκαλεί τον Λόγο «θεό», γράφει ότι ο Πατέρας είναι «ο μόνος αληθινός Θεός» (Ιωάννης 17:3, ΝΜΒ). Αυτό ισχύει προφανώς επειδή ο Πατέρας είναι η πρώτη αιτία των πάντων, η πρώτη αιτία ακόμη και του ίδιου του Υιού και όσων αυτός έχει. Σε αυτή την ιδέα βασίζεται ο βιβλικός μονοθεϊσμός και όχι στο αν η λέξη «θεός» χρησιμοποιείται περιστασιακά για άλλα όντα πλην αυτής της Πρώτης Αιτίας ή όχι. Έτσι εξηγείται κιόλας το γιατί ο Ιωάννης επιλέγει να χρησιμοποιήσει το οριστικό άρθρο στη θεότητα του Πατέρα και να αφήσει άναρθρη τη θεότητα του Υιού: «ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵ καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος».[56]

Το εν λόγω σημείο είχε απασχολήσει τον Ωριγένη, ο οποίος υποστηρίζει πως ο Ιωάννης είναι ακριβόλογος ως προς το πότε χρησιμοποιεί το άρθρο μπροστά από τη λέξη «θεός» και πότε όχι: το βάζει όταν αναφέρεται στην Αναίτιο Αιτία των πάντων, αλλά δεν το βάζει όταν μιλάει για τον Λόγο. Σε όσους ταράσσονται στην αναφορά περί πολλών θεών απαντάει ότι μόνο ο Πατέρας είναι αὐτόθεος, δηλαδή φύσει θεός, ενώ οι άλλοι θεοί αποτελούν αντανακλάσεις του Πατέρα. Προς επίρρωση των λεγομένων του, επικαλείται το εδάφιο Ιωάννης 17:3, που είδαμε παραπάνω, αλλά και την παλαιοδιαθηκική έκφραση ότι ο Πατέρας είναι Θεὸς θεῶν.[57] Περίπου στο ίδιο πλαίσιο κινούνται οι σύγχρονοι του Ωριγένη αντιμοναρχιανοί συγγραφείς, διατρανώνοντας ότι, παρά το γεγονός πως αμφότεροι Πατέρας και Υιός αποκαλούνται θεοί, ένας είναι ο Θεός, υπό την έννοια ότι μόνο ο Πατέρας είναι η αιτία των πάντων,[58] ο Υιός πάντοτε υποτάσσεται στο θέλημα του Πατέρα, του Υπέρτατου Θεού,[59] και η εξουσία του δεν είναι παρά προέκταση της εξουσίας του Πατέρα, καθότι ο Πατέρας είναι αυτός που έχει εξουσιοδοτήσει τον Υιό.[60] Άλλη ενδεικτική περίπτωση της προνικαϊκής κατανόησης αυτών των στίχων είναι η σαχιδική κοπτική μετάφραση του ιωάννειου κειμένου, όπου ο μεταφραστής χρησιμοποίησε το αόριστο άρθρο για τον θεό Λόγο· πρόκειται δηλαδή για επιλογή που ισοδυναμεί ουσιαστικά με το θεός ἕτερος του Ιουστίνου ή δεύτερος του Ωριγένη.

Έχει ο Λόγος αρχή ύπαρξης;

Τι θα πούμε όμως για το ζήτημα της προέλευσης του Λόγου; Υπάρχουν ομοιότητες εν προκειμένω ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη; Ο Φίλων υποστηρίζει τη δύο καταστάσεων ύπαρξη του Λόγου, κάνοντας τη στωική διάκριση μεταξύ του ενδιάθετου Λόγου και του προφορικού. Από ό,τι φαίνεται, τον πρώτο τον ταυτίζει με τον κόσμο των Ιδεών του Πλάτωνα ως συγκεφαλαίωση των σκέψεων του Θεού για το σχέδιο, ή αρχέτυπο, της ύπαρξης των όντων.[61] Ο δεύτερος, η εξωτερίκευση του ενδιάθετου Λόγου, έχει συγκεκριμένη αρχή ύπαρξης και συγκαταλέγεται στα δημιουργήματα, όπως φάνηκε και στα ανωτέρω παραθέματα.

Ο Ιωάννης, από την άλλη, δεν αναφέρεται σε κάτι ανάλογο. Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι η εναλλαγή μεταξύ ενδιάθετου και προφορικού Λόγου βασίζεται στην αμφισημία της ελληνικής λέξης. Αντιθέτως, στον Ιωάννη ο «Λόγος» φαίνεται να σημαίνει μόνο τον εκπεφρασμένο λόγο, τη λαλιά. Όταν μεταφράστηκε το Ευαγγέλιο στα Κοπτικά, στα Συριακά και στα Λατινικά, επιλέχτηκαν όροι που σήμαιναν τον εκπεφρασμένο λόγο. Αυτή τη σημασία έχει αναμφισβήτητα ο «Λόγος» και στα άλλα ιωάννεια συγγράμματα (1 Ιωάννη 1:1· Αποκάλυψη 19:13), ενώ παράλληλα δεν μπορούμε να αγνοήσουμε ότι ποτέ στο πρωτότυπο κείμενο της Καινής Διαθήκης δεν συναντούμε τη λέξη λόγος με τη σημασία του «λογισμού» ή της «λογικής». Αυτό ίσως εξηγείται όταν λαμβάνουμε υπόψη το σημιτικό υπόβαθρο των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης, το οποίο στα συγγράμματα του Ιωάννη είναι κάτι παραπάνω από ολοφάνερο, όπως τονίσαμε και παραπάνω. Δεν θα πέσουμε έξω, λοιπόν, αν πίσω από τον «Λόγο» διαβάσουμε την πολύ σημαντική λέξη της Εβραϊκής Βίβλου νταβάρ.[62] Ντεβάρ Γιαχβέ είναι ο Λόγος του Γιαχβέ, το αποκαλυμμένο θέλημά Του, που σίγουρα θα πραγματωθεί (Ησαΐας 55:8-11). Υπό ποία έννοια, λοιπόν, είναι ο ουράνιος Ιησούς ο «Λόγος» του Θεού; Η πιο εύλογη κατανόηση είναι πως ο Υιός συνιστά τον κατεξοχήν εκπρόσωπο του Θεού, αυτόν που γνωρίζει τον Θεό τόσο καλά όσο κανείς άλλος (Ματθαίος 11:27· Ιωάννης 10:15) και που με την απόλυτη υπακοή του ταυτίζεται απόλυτα με το εκπεφρασμένο θείο θέλημα (Ιωάννης 5:19), αυτόν που γνωστοποιεί ανόθευτο το θείο άγγελμα (Εβραίους 1:1, 2) και σίγουρα το πραγματώνει (2 Κορινθίους 1:19-20).[63]

Στον ίδιο τον πρόλογο τονίζεται αυτός ο πολλαπλός ρόλος:

῏Ην τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν͵ ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον […].
ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ͵ δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός͵

πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας […].
ὅτι ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη͵ ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο.
θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς
ἐκεῖνος ἐξηγήσατο. (Ιωάννης 1:9, 14, 17, 18)

Δεδομένου ότι δεν είναι ο Λόγος η πηγή του θείου αγγέλματος αλλά ο κομιστής, λέει ο ίδιος πολλές φορές στα συμφραζόμενα του Ευαγγελίου:

ὃν γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὰ ῥήματα τοῦ θεοῦ λαλεῖ. (3:34)

ἡ ἐμὴ διδαχὴ οὐκ ἔστιν ἐμὴ ἀλλὰ τοῦ πέμψαντός με. (7:16, 17)

       καθὼς ἐδίδαξέν με ὁ πατὴρ ταῦτα λαλῶ. (8:28)

       ἐγὼ ἐξ ἐμαυτοῦ οὐκ ἐλάλησα͵ ἀλλ΄ ὁ πέμψας με πατὴρ
αὐτός μοι ἐντολὴν δέδωκεν τί εἴπω καὶ τί λαλήσω. (12:49)

       τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λαλῶ ὑμῖν ἀπ΄ ἐμαυτοῦ οὐ λαλω. (14:10)

τὰ ῥήματα ἃ ἔδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς͵ καὶ αὐτοὶ ἔλαβον
καὶ ἔγνωσαν ἀληθῶς ὅτι παρὰ σοῦ ἐξῆλθον͵
καὶ ἐπίστευσαν ὅτι σύ με ἀπέστειλας. (17:8)

Η επιχειρηματολογία του Αθανάσιου για την αιώνια προϋπαρξη του Υιού του Θεού βασίστηκε στα πλατωνικά επιχειρήματα του Ωριγένη

Εφόσον ο «Λόγος» στον Ιωάννη σημαίνει την προσωποποίηση του εκπεφρασμένου Λόγου του Θεού, δηλαδή τον κατεξοχήν εκπρόσωπό Του, ήταν σαφώς εσφαλμένο το επιχείρημα του Αθανασίου κατά των «αρειανών»[64] ότι είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε πως o Λόγος προϋπήρχε αιωνίως, επειδή, αν δεν συνέβαινε αυτό, τότε θα καταλήγαμε στο βλάσφημο συμπέρασμα ότι κάποτε ο Θεός ήταν άλογος.[65] Δεδομένου ότι ο «Λόγος» δεν είναι ο «λογισμός» ή ο «νους» του Θεού—έννοια που είχε τις ρίζες της στον Φίλωνα—και ότι ο Θεός δεν εξαρτάται από τον Υιό Του κατ’ ουδένα τρόπο, αυτό είναι πιο παράλογο από το να πούμε πως ο Μωυσής θα ήταν μουγκός αν δεν υπήρχε ο Ααρών, το «στόμα» του Μωυσή, δηλαδή αυτός που θα μιλούσε για λογαριασμό του (Έξοδος 4:16). Ο Αθανάσιος εμπλουτίζει τη σοφιστεία περί του «λόγου» με το νεοπλατωνικό επιχείρημα της εκπήγασης του φωτός[66] και μια παρόμοια παρανόηση της χρήσης του όρου «σοφία». Και αναφέρομαι σε παρόμοια παρανόηση γιατί η «σοφία» στη Βίβλο, αναφερόμενη στον Χριστό, δεν δηλώνει την εγγενή ιδιότητα του Θεού αλλά την κατεξοχήν έκφρασή της μέσω των όσων επιτελεί ο Χριστός (ὃς ἐγενήθη σοφία ἡμῖν ἀπὸ θεοῦ, 1 Κορινθίους 1:30). Κατά την πρωτοχριστιανική άποψη, δεν είναι ο Θεός αυτός που λαμβάνει σοφία από τον Χριστό αλλά συμβαίνει το αντίθετο (Ησαΐας 11:1-3· Πβ. Ρωμαίους 5:12).

Αξίζει να αναφέρουμε πως όλη αυτή την επιχειρηματολογία ο Αθανάσιος τη δανείστηκε από τον Ωριγένη. Ο τελευταίος δεν είχε σκοπό να εξισώσει τρόπον τινά τον Υιό με τον Θεό, όπως είδαμε παραπάνω, αλλά να υποστηρίξει το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού[67] με βάση την πλατωνική στατικότητα του είναι και την αριστοτελική συνάφεια του προς τι. Αυτή του η άποψη εντάσσεται στη γενικότερη παράλογη συλλογιστική ότι, εφόσον ο Θεός είναι άτρεπτος, ήταν ανέκαθεν δημιουργός και, επομένως, η δημιουργία επίσης υπήρχε ανέκαθεν![68] Για να υποστηρίξει τη θέση του, επικαλείται το νεοπλατωνικό μοτίβο της «άχρονης γέννησης», κατά το οποίο η «γέννηση» δεν είναι ένα γεγονός που συνέβη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή αλλά μια κατάσταση που υφίσταται αχρόνως. Έτσι «εξηγεί» πώς ο Υιός είναι ταυτόχρονα και γέννημα και συναιώνιος του Θεού. Εν ολίγοις, ο Ωριγένης έδωσε νέα τροπή στη χριστολογία του Λόγου, που προετοίμασε ακόμη περισσότερο το έδαφος για τα όσα θα ακολουθούσαν στη Νίκαια.

Από την άλλη μεριά, με εξαίρεση τον Ειρηναίο, οι μέχρι τότε υποστηρικτές της χριστολογίας του Λόγου, αρχής γενομένης με τον Ιουστίνο,[69] πίστευαν στη διπλή κατάσταση περί ενδιάθετου και προφορικού Λόγου, όπως ο Φίλων, με τον Θεόφιλο Αντιοχείας να χρησιμοποιεί την πιο ακριβόλογη διατύπωση.[70] Τι ακριβώς σημαίνει αυτό; Ο Θεοδώρου εξηγεί: «Ο Λόγος, δηλαδή, ευρίσκετο μεν πάντοτε παρά τω Πατρί, ως η ενδιάθετος λογική δύναμις αυτού· ως πρόσωπον όμως συγκεκριμένον, ως υπόστασις αυτοτελής και ιδία τότε μόνον συνέστη, όταν προήλθε παρά του Πατρός προς δημιουργίαν του εξωτερικού τούτου κόσμου».[71] Με άλλα λόγια, ο Λόγος, πριν γεννηθεί, «δεν είχεν ιδίαν προσωπικήν υπόστασιν», [72] ή όπως το λέει αυτολεξεί ο Τερτυλλιανός, απαντώντας στον Ερμογένη, που υποστήριζε το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού:[73]

Ο Θεός […] δεν ήταν από πάντα Πατέρας και Κριτής, απλώς και μόνο επειδή ήταν από πάντα Θεός. Διότι δεν θα μπορούσε να είναι Πατέρας πριν από τον Υιό,
ούτε και Κριτής πριν από την αμαρτία. Εντούτοις, υπήρχε χρονικό διάστημα που ούτε αμαρτία υπήρχε με αυτόν ούτε Υιός.
(Adversus Hermogenum 3)

Ο Τερτυλλιανός λέει ρητά την κοινή άποψη μέχρι τον Ωριγένη και τον Ειρηναίο: ο Υιός του Θεού έχει αρχή ύπαρξης.

Επομένως, είναι σφάλμα να ταυτίζει κανείς τον ενδιάθετο Λόγο, δηλαδή τον νου του Θεού, με τον Υιό του Θεού. Υιός του Θεού είναι ο Λόγος αφού έχει γεννηθεί, δηλαδή ο προφορικός.[74] Ο ενδιάθετος Λόγος, κατά τους Απολογητές, πάντοτε υφίστατο και πάντοτε θα υφίσταται μέσα στον Θεό, και δεν απομειώθηκε όταν εξωτερικεύτηκε ως «προφορικός Λόγος», δηλαδή όταν έλαβε χώρα η γέννηση του Υιού του Θεού. Το σύνηθες παράδειγμα των οπαδών της χριστολογίας του Λόγου, για να το παραστήσουν αυτό, ήταν το εξής: όπως η αναμμένη δάδα μεταδίδει τη φλόγα της σε άλλες δάδες χωρίς να μειώνεται η αρχική φλόγα, έτσι και από τον ενδιάθετο Λόγο του Θεού προέκυψε ο προφορικός Λόγος χωρίς να έχει μειωθεί ο ενδιάθετος.[75]

Αψηφώντας λοιπόν οι Απολογητές το γεγονός ότι ο Ιωάννης αναφέρεται στον Λόγο όχι φιλοσοφικά αλλά με τη βιβλική σημασία της «λαλιάς», περιέπλεξαν ασκόπως τα πράγματα με κακόδοξες, μάλιστα, προεκτάσεις. Ωστόσο, τι λέει ο ίδιος ο Ιωάννης για την προέλευση του Λόγου; Η λακωνική εναρκτήρια φράση του προλόγου του Ευαγγελιστή, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, επιδέχεται διάφορες ερμηνείες, ιδίως αν αυτή εξεταστεί αποκομμένη από τα άμεσα και τα ευρύτερα βιβλικά συμφραζόμενα.

Συνήθως οι καινοδιαθηκολόγοι υποστηρίζουν ότι η εν λόγω δήλωση αφενός υποδηλώνει πως ο Λόγος ήδη υπήρχε όταν άρχισε η δημιουργία, άρα ο ίδιος είναι άναρχος ή αδημιούργητος, και αφετέρου ότι το ἐν ἀρχῇ αναφέρεται στο μπερεσίθ του εδαφίου Γένεση 1:1.[76] Ωστόσο, αυτές οι δύο δημοφιλείς απόψεις δεν είναι ούτε ισοδύναμες ούτε αλληλοσυνεπαγόμενες. Θα ξεκινήσω με τον συσχετισμό του εδαφίου Γένεση 1:1. Ομολογουμένως, είναι ιδιαίτερα ελκυστικός από ερμηνευτική άποψη:[77] εκτός από την κοινή εναρκτήρια φράση, το κοινό θέμα της δημιουργίας και ορισμένες κοινές εκφράσεις, όπως το φῶς και το ἐγένετο, υπάρχει και μια κοινή θεματική εστίαση και προοπτική: η δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου—και όχι η δημιουργία γενικά. Η Γένεση δεν αναφέρεται καθόλου στη δημιουργία των πνευματικών όντων. Αντίστοιχα, ο Ευαγγελιστής μοιάζει να αποσαφηνίζει το πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο λέγοντας: «ὁ κόσμος δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο», δηλαδή η ανθρωπότητα (1:10). Επί της ουσίας, όπως η εισαγωγή της Γένεσης μας εισάγει στο πώς εισήλθε η αμαρτία στον κόσμο, παρόμοια η εισαγωγή του Ευαγγελίου του Ιωάννη μάς εισάγει στο πώς αίρεται η αμαρτία από τον κόσμο. Αν λοιπόν τα εδάφια Γένεση 1:1 και Ιωάννης 1:1 αναφέρονται στην ίδια «αρχή», τότε το οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν ισοδυναμεί περίπου με το «όταν ετοίμαζε τους ουρανούς, εγώ ήμουν εκεί, […] όταν θέσπιζε τα θεμέλια της γης, τότε βρισκόμουν δίπλα του ως δεξιοτέχνης εργάτης» (Παροιμίες 8:27, 29-30, ΜΝΚ) και, επομένως, το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος δεν μας λέει ότι ο Λόγος προϋπήρχε «αιωνίως» αλλά απλώς ότι ήταν παρών όταν ήρθαν σε ύπαρξη οι ουρανοί και η γη, όπως εξάλλου φαίνεται να ήταν παρόντες και οι άγγελοι (Ιώβ 38:4, 8).

Από την άλλη μεριά, η άποψη ότι το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος σημαίνει πως ο Λόγος δεν έχει αρχή ύπαρξης συγκρούεται με τις δηλώσεις του Ευαγγελίου του Ιωάννη ότι ο Λόγος είναι ο μονογενὴς ὑιὸς του Θεού που οφείλει τη ζωή του στον Θεό (1:14, 18· 3:16, 18· 6:57). Η απάντηση της παραδοσιακής θεολογίας σε αυτή την απλή σκέψη που υπαγορεύουν τούτες οι συνηθισμένες λέξεις της κοινής ανθρώπινης εμπειρίας, ότι δηλαδή η υιότητα εκ των πραγμάτων περιλαμβάνει αρχή ύπαρξης, είναι πως η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα είναι άχρονη και αιώνια, δηλαδή δεν προϋποθέτει χρονική προτεραιότητα του γεννώντος έναντι του γεννήματος.[78] Αυτό που παραβλέπει, όμως, η παραδοσιακή άποψη εν προκειμένω είναι (1) πως πουθενά στα συμφραζόμενα δεν λέγεται ότι Υιός και Πατέρας είναι συναιώνιοι, ώστε να είμαστε υποχρεωμένοι να ερμηνεύσουμε με «διαστημικό» τρόπο την έννοια της γέννησης, (2) πως μία από τις πηγές του προλόγου του Ευαγγελίου του Ιωάννη είναι το 8ο κεφάλαιο των Παροιμιών, όπου η Σοφία αδιαμφισβήτητα έχει αρχή ύπαρξης ως το πρώτο κτίσμα του Θεού, (3) πως στην Αποκάλυψη ο Λόγος αποκαλείται ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεου (3:14), (4) πως πουθενά δεν υπάρχει ίχνος πλατωνικής οντολογίας στον Ιωάννη, και γενικότερα στην Καινή Διαθήκη, ώστε να συμπεριλάβουμε την «κατάσταση» της αχρονίας στις ερμηνευτικές μας επιλογές και (5) πως η διδασκαλία της άχρονης και αιώνιας γέννησης του Υιού δεν εμφανίστηκε παρά εκατό χρόνια μετά τη συγγραφή του Ευαγγελίου υπό την επιρροή του πλατωνισμού, όπως ήδη είδαμε.[79]

Σε περίπτωση, τώρα, που δεν θέλουμε να περιορίσουμε την κατανόηση της ἀρχής στο μπερεσίθ του Γένεση 1:1 και, αντιθέτως, να θεωρήσουμε εύλογα ότι η φράση πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο έχει συμπαντική διάσταση, περιλαμβάνοντας και τα πνευματικά όντα που ήρθαν σε ύπαρξη, μπορούμε το ἐν ἀρχῇ να το δούμε ως έναν απλό χρονικό προσδιορισμό: «Αρχικά (ή κατ’ αρχάς ή «απ’ την αρχή», ΝΜΒ) ο Λόγος ήταν με τον Θεό». Ναι, ο Ιωάννης λέει ότι αρχικά ο Λόγος ήταν μόνος του με τον Θεό, αλλά δεν λέει πως υπήρχε όσο υπήρχε και ο Θεός. Ίσα-ίσα, το γεγονός ότι ο ευαγγελιστής πλαισιώνει χρονικά τη σχέση Θεού και Λόγου με τη φράση ἐν ἀρχῇ—αντί να πει ἀείποτε,αϊδίως,αἰωνίως, πάντα—μπορεί να ιδωθεί ως έμμεση δήλωση της πεπερασμένης χρονικής διάρκειας αυτής της σχέσης, η οποία προφανώς ξεκίνησε με την αρχή της ύπαρξης του Λόγου.

Είναι ενδιαφέρον ότι επ’ αυτού ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς[80] και ο Τερτυλλιανός έκαναν ένα βήμα παραπάνω, κατανοώντας τη λέξη ἦν ως ἐγένετο: στην αρχή ήρθε σε ύπαρξη ο Λόγος. Αυτοί εφάρμοσαν την εν λόγω φράση στη στιγμή που ο Λόγος, κατά τη φιλοσοφική τους ερμηνεία, έγινε από ενδιάθετος προφορικός, δηλαδή ήρθε σε ύπαρξη ως πρόσωπο. Σύμφωνα με τον Wolfson, αυτή η ερμηνεία των λεγομένων του Ιωάννη θα μπορούσε να σταθεί αν δεχόμασταν ότι το ἦν αποτελεί σημιτισμό,  εφόσον η λέξη χαγιά ενίοτε αποδίδεται από τους Εβδομήκοντα σε χρόνο παρατατικό ενώ πρέπει να κατανοηθεί ως αόριστος.[81] Φυσικά, εύκολα μπορεί να αντιτείνει κάποιος πως, μόλις δύο εδάφια παρακάτω, ο Ιωάννης χρησιμοποιεί το ἐγένετο για όσα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, και όχι το ἦν. Πάρα ταύτα, αυτή η προσέγγιση των εν λόγω εκκλησιαστικών συγγραφέων έχει σίγουρα ιδιάζουσα ιστορική σημασία στην ερμηνεία του βιβλικού κειμένου και στη χριστολογία.

Ωστόσο, μερικοί ρωτούν: αν τα πάντα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, δεν εννοείται πως ο Λόγος είναι χωρίς αρχή ύπαρξης; Δεν υπάρχει λόγος να εκβιάσουμε τον Ιωάννη να έρθει σε αντίφαση με τον εαυτό του, όταν είναι γνωστό πως η λέξη «πάντα» δεν έχει απαραίτητα αυτόν τον απόλυτο τρόπο χρήσης. «Ο Θεός υπέταξε τα πάντα σ’ αυτόν. Όταν όμως λέει ότι έχουν υποταχθεί σ’ αυτόν τα πάντα, είναι φανερό ότι σ’ αυτό το “πάντα” δεν περιλαμβάνεται και ο Θεός, που υπέταξε τα πάντα στον Χριστό» (1 Κορινθίους 15:27, ΝΜΒ): αυτή είναι μία από τις πολλές περιπτώσεις που μας θυμίζουν ότι δεν πρέπει να υπερβάλλουμε με τη λέξη «πάντα».[82] Εξάλλου, ακόμα και αν κάποιος υιοθετούσε τη (προνικαϊκή) μερική διάκριση μεταξύ γεννήσεως και κτίσεως που έκανε ο Ιουστίνος,[83] αν δηλαδή ξεχώριζε τρόπον τινά τον μονογενὴ ὑιὸ από τα πάντα γεγονότα κτίσματα), αυτό επίσης δεν σημαίνει ότι αναιρείται η θεμελιώδης σημασία της γεννήσεως, δηλαδή η αρχή της ύπαρξης, κάτι που ο Ιουστίνος αποδεχόταν για τον Υιό του Θεού.[84]

Εν τέλει, οφείλουμε όλοι να ομολογήσουμε πως δεν θα υφίσταντο όλες αυτές οι διαφορετικές προσεγγίσεις αν ο Ιωάννης επιθυμούσε, στους πρώτους στίχους του προλόγου του, να πει ξεκάθαρα είτε πως ο Λόγος προϋπήρχε ανέκαθεν είτε πως ήρθε σε ύπαρξη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Η φρασεολογία του Ιωάννη δεν είναι ακριβόλογη στον βαθμό που θα ικανοποιούσε όσους συμμετείχαν στις τρομερές χριστολογικές έριδες, επειδή προφανώς ο Ιωάννης είχε κάτι άλλο κατά νου όταν έγραφε τον πρόλογό του, συγκεκριμένα τη στενή σχέση του Λόγου τόσο με τον Θεό όσο και με τη δημιουργία των ανθρώπων, και επειδή ίσως θεωρούσε αυτονόητο πως η υιότητα του Λόγου εκ των πραγμάτων δεν αφήνει περιθώρια για παρεξηγήσεις—τουλάχιστον όχι για κάποιον που δεν έχει υιοθετήσει τις αρχές της πλατωνικής οντολογίας.

Επίλογος

Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη αποτελεί μια πολύ όμορφη οπτική γωνία της ζωής του Ιησού Χριστού, όχι μόνον αποκαλύπτοντας πολλές καινούργιες πληροφορίες, αλλά εν γένει όντας μοναδικό στον τρόπο επιλογής και παρουσίασης των γεγονότων. Θα μπορούσε κάποιος να διακρίνει μια αποστασιοποίηση από τον τότε ιουδαϊσμό, γεγονός που αντανακλά το ότι γράφτηκε αρκετές δεκαετίες μετά την καταστροφή του Ναού, μετά δηλαδή την οριστική απόδειξη ότι απορρίφτηκε το έθνος του Ισραήλ από περιούσιος λαός. Εντούτοις, ο Ιωάννης μένει πιστός στη βιβλική παράδοση, γιατί γνωρίζει ότι αυτή δεν είναι προϊόν του ιουδαϊσμού αλλά προϊόν του Θεού, και δεν ξανοίγεται στα νερά της ελληνιστικής φιλοσοφικής σκέψης. Ο ποιητικός πρόλογος για τον Λόγο έχει αμιγώς βιβλικό νόημα και αποτελεί έναν διαφορετικό τρόπο για να τονιστεί πως αυτός που θυσιάστηκε για τους ανθρώπους, ο μονογενής Υιός του Θεού, αφενός ήταν ό,τι πολυτιμότερο είχε ο Θεός να προσφέρει και αφετέρου βρισκόταν κοντά στους ανθρώπους από την αρχή της ύπαρξής τους.

Αυτοί που κατά καιρούς συσχέτισαν τον ιωάννειο Λόγο με τον φιλώνειο Λόγο ή άλλους «λόγους» της φιλοσοφίας παραγνώρισαν τις προθέσεις του Ευαγγελιστή και παρερμήνευσαν το μήνυμά του. Βέβαια, αυτή την παρερμηνεία, αν και την αναγνωρίζουν, μερικοί τη θεωρούν θετικό συμβάν.

Ενδιαφέρον επ’ αυτού έχουν τα εξής λεγόμενα του Θεοδώρου: «Η περί λόγου διδασκαλία των Απολογητών αποτελεί το σπουδαιότερον και σημαντικώτερον μέρος της διδασκαλίας των. Δι’ αυτής αφ’ ενός μεν κατεβλήθη προσπάθεια εποικοδομητικής προβολής εις τους εθνικούς της περί Θεού ιδέας του χριστιανισμού, ως ιδέας καθαράς και ελλόγου, ευρισκόμενης εις άκραν αντίθεσιν προς τα περί Θεού ιδέας του εθνισμού, αφ’ ετέρου δε διά πρώτην φοράν επιχειρήθη η διά της κατηγορίας του Λόγου ερμηνεία της εκκλησιαστικής χριστολογίας, η οποία απετέλεσε τον ακρογωνιαίον λίθον της περαιτέρω αναπτύξεως του χριστολογικού δόγματος εν τη επιστημονική θεολογία της Εκκλησίας».[85]

Ο γνωστός πατρολόγος λέει σωστά ότι η χριστολογία του Λόγου δεν ήταν απλώς μια επικοινωνιακή τακτική για να προσεγγίσουν οι χριστιανοί τους εθνικούς, σαν την ομιλία του Παύλου στον Άρειο Πάγο, αλλά ένα ολόκληρο δογματικό σύστημα σκέψης για την ερμηνεία του προσώπου του Ιησού Χριστού. Ήταν ένα σύστημα που εξηγούσε τα βιβλικά δεδομένα όσον αφορά την ανωτερότητα του Θεού Πατέρα, την κατωτερότητα του Υιού και τη διαμεσολάβησή του προς τον κόσμο με βάση τον Φίλωνα και γενικότερα τον μέσο πλατωνισμό, με όρους δηλαδή οντολογικής ιεραρχίας. Η εισαγωγή αυτού του συστήματος ήταν καθοριστική για την ιστορία των χριστιανικών δογμάτων. Αν και διατήρησε εξωτερικά το βιβλικό πλαίσιο, εισήγαγε φιλοσοφικές οντολογικές κατηγορίες που δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για τη μεγάλη σύγκρουση στη Νίκαια μεταξύ Αθανασίου και Αρείου. Έκτοτε αυτές οι οντολογικές κατηγορίες επανερμηνεύτηκαν, και η χριστολογία του Λόγου αντικαταστάθηκε από τη νέα χριστολογία του Αθανάσιου, η οποία οδήγησε στο δόγμα της Τριάδας όπως το γνωρίζουμε από την παραδοσιακή θεολογία.[86] Πέρα από τον ρόλο που έπαιξε στην ανάπτυξη του δόγματος της Τριάδας, ο φιλοσοφικός τρόπος εξήγησης της οντότητας του Θεού και της σχέσης του με τον Χριστό και τον κόσμο έβλαψε τη βασική ιδέα της Βίβλου ότι ο Θεός είναι πρόσωπο με αισθήματα. Ο αποφατισμός έτεινε να περιγράφει τον Θεό σαν μια απόμακρη, απρόσωπη δύναμη που μπορούν σε κάποιον μικρό βαθμό να «καταλάβουν» μόνο όσοι έχουν φιλοσοφική παιδεία. Ο απλός κόσμος σίγουρα δεν μπορούσε να παρακολουθήσει τις θεολογικές εξελίξεις και τις πραγματείες των τότε θεολόγων, και τελικά προτίμησε να στραφεί στους «Αγίους» για τη θρησκευτικότητά του.[87]

.

Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές


[1] Το άρθρο γράφτηκε εξ αφορμής μιας ερώτησης που έθεσε ένας αναγνώστης του ιστολογίου ως προς τη σχέση του Φίλωνα με τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη.

[3] Για πληρέστερη ανάλυση, βλ. το λήμμα του λεξικού Liddell-Scott-Κωνσταντινίδου. Επίσης βλ. Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 77-91.

[4] Florence Morgan Gillman, «Logos», Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 348.

[5] Κατερίνα Ιεροδιακόνου, «Η θεολογία των Στωικών», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων (Επ. Στ. Ζουμπουλάκης), Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 46-68, 92. Στην τελευταία σελίδα εξηγείται μάλιστα πως οι στωικοί ανέχονταν στο μονοθεϊστικό σύστημά τους τους Δώδεκα Θεούς ως «ονομασίες φυσικών φαινομένων».

[6] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 126.

[7] 41α. Η λέξη δημιουργός ετυμολογικά σημαίνει αυτόν που προσφέρει δημόσιο έργο και στα Κλασικά Ελληνικά έχει συχνά τη σημασία του «τεχνίτη». Ίσως από τότε ή μεταγενέστερα απέκτησε τη σημασία αυτού που φέρνει σε ύπαρξη κάτι καινούργιο. Είναι αξιοσημείωτο ότι στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και στην Καινή Διαθήκη οι όροι που χρησιμοποιούνται για τη δημιουργική ιδιότητα του Θεού είναι κτίστης και ποιητής, και όχι δημιουργός. (Στο Εβραίους 11:10 μάλλον έχει τη σημασία του «κατασκευαστή».) Ωστόσο, ο όρος χρησιμοποιείται, πιθανώς λόγω του Τίμαιου, συχνότατα από τον Φίλωνα και εν τέλει εισέρχεται και καθιερώνεται στην εκκλησιαστική ορολογία.

[8] Thomas Kjeller Johansen, Plato’s Natural Philosophy, Cambridge University Press, 2004, σελ. 80.

[9] Ανάλυση του όρου «πνεύμα», ή ρούαχ, υπάρχει στην υποσημείωση 73 του άρθρου «5.1 Η φύση της κατασκευής του ανθρώπου στην Παλαιά Διαθήκη».

[10] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 37-41, 45-50.

[11] Στην πραγματικότητα, επρόκειτο για κάτι περισσότερο από την κοινή λογική, επειδή οι απόψεις του Φίλωνα περιλάμβαναν τον μυστικισμό.

[12] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 104-6.

[13] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 2004, σελ. 8-11.

[14] Περί φυγής και ευρέσεως 100-1.

[15] Νόμων ιερών αλληγορίας 3, 175.

[16] Περί των μετονομαζομένων 87.

[17] Ερωτήσεις εις την Γένεσιν 2,62.

[18] Περί αποικίας 102.

[19] Περί συγχύσεως διαλέκτων 146.

[20] Harry Austryn Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum 1965, σελ. 39-40.

[21] Χαρακτηριστικά δείγματα αυτής της σύγκρουσης και πολύ διαφωτιστικά για τις επικρατούσες απόψεις εκείνης της εποχής είναι τα έργα του Τερτυλλιανού και του Ιππόλυτου Κατά Πραξέα και Κατά αιρέσεως Νοητού, τα οποία θα αναλυθούν σε μελλοντικά άρθρα.

[22] Ή όπως το θέτει ο πατρολόγος Στυλιανός Παπαδόπουλος: «Ο Άρειος αποτελεί απλώς το κορύφωμα και την έξαρση της αντιλήψεως περί κατωτερότητος (subortinatio) του Υιού έναντι του Πατέρα, αντίληψη άλλωστε που ήταν διάχυτη στο Β΄ και Γ΄ αιώνα, μάλιστα δε στους λεγόμενους απολογητές, στον Ωριγένη και τον Κλήμεντα», Πατρολογία, Αθήνα 2000, τόμ. Α΄, σελ. 342.

[23] Μια σύντομη επισκόπηση για τη χριστολογία του Λόγου, δοσμένη με κάποιες γαρνιτούρες που επιβάλλονται από τις συνθήκες έκδοσης, μπορεί να βρει κανείς στον Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64-78.

[24] «Είναι φανερό ότι [ο Θεός του Φίλωνα] δεν είναι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης αλλά η ιδέα του Πλάτωνα περί Θεού, σε αντίθεση με την ύλη»Philo Judæus», The Jewish Encyclopedia). Για μια σύντομη και εύστοχη καταγραφή της σύγκρουσης ανάμεσα στην ελληνική αντίληψη περί Θεού και στη βιβλική, ιδίως ως προς το ζήτημα της «απάθειας», βλ. Richard Bauckham, «Only the Suffering God Can Help: Divine Passibility in Modern Theology», Themelios 9.2 (Απρίλιος 1984), σελ. 6-12, και Rem B. Edwards, «The Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God», Religious Studies, τόμ. 14, τεύχος 3 (Σεπτέμβριος 1978), σελ. 305-13.

[25] Τα σωζόμενα κείμενα αποδεικνύουν ότι το Ευαγγέλιο ήταν ευρέως γνωστό ήδη από τις αρχές του 2ου αιώνα, ενώ για τον ρόλο του αποστόλου Ιωάννη ως συγγραφέα μαρτυρεί συγκεκριμένα ο Ειρηναίος (Κατά αιρέσεων 3.3.4) και ο Κανόνας του Μουρατόρι. Για γενικές πληροφορίες, βλ. «Κατά Ιωάννην», Όλη η Γραφή είναι θεόπνευστη και ωφέλιμη, Σκοπιά, 1992.

[26] Γεν. επιμέλεια Frank Gaebelein, Zondervan, 1989-2001. Ηλεκτρονική έκδοση. Βλ. επίσης L. Morris, «Gospel According to John», The International Standard Bible Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1982, σελ. 1098-101.

[27] Robert Kysar, «Gospel of John», Τhe Anchor Bible Dictionary (Επ. D.N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 915.

[28] Χρήστος Καρακόλης, «Εν αρχή ην ο Λόγος», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 162.

[29] Μολονότι ο Φίλων τονίζει το πλατωνικό θέμα της αθανασίας της ψυχής, φαίνεται πως πιστεύει σε μια υπό όρους αθανασία που χορηγείται μόνο στις σοφές ψυχές (Alan Segal, Life After Death: A History of the Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 372-3).

[30] Για τα ανθρωπολογικά και τα εσχατολογικά ζητήματα, όπου παρουσιάζεται και το σύστημα του Φίλωνα, βλ. τη σειρά άρθρων «Η ψυχή—στη Βίβλο και στον μεταβιβλικό ιουδαϊσμό και χριστιανισμό».

[31] Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 83.

[32] Η σχέση του Ευαγγελίου του Ιωάννη με τον γνωστικισμό, θεωρία που υποστήριξε ο Bultmann, αποκλείεται κιόλας λόγω του ότι ο Ιωάννης προηγείται χρονικά των γνωστικών πηγών που θυμίζουν ορισμένα θεματικά μοτίβα του, τα οποία ούτως ή άλλως θα μπορούσαν να αποδοθούν στον προϋπάρχοντα ιουδαϊσμό (R.B Edwards, «Word», The International Standard Bible Encyclopedia [Επ. G.W. Bromiley], 1988, τόμ. 4, σελ. 1106).

[33] Βλ. Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 98 κ.ε.

[34] Σύμφωνα με τα λεξικά και τις μεταφράσεις, η λέξη αμόν έχει διαφορετικά κατανοηθεί να σημαίνει «έμπιστος» (Tanakh) ή, εναλλακτικά, «μικρό παιδί» (ΝΜΒ). Αυτή η τελευταία ερμηνεία έχει συνδεθεί με την αναφορά του Ιωάννη ότι ο μονογενής Υιός βρισκόταν στην «αγκαλιά» του Πατέρα.

[35] Σε μερικά ταργκουμίμ, δηλαδή προχριστιανικά αραμαϊκά υπομνήματα της Γένεσης, υφίσταται η διατύπωση «Ο Λόγος [μεμρά] του ΚΥΡΙΟΥ είπε: “Ας γίνει φως”, και έγινε φως από τον Λόγο [μεμρά]» (Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 133).

[36] Αυτή η φρασεολογία επαναλαμβάνεται στο 2 Βαρούχ 21:4 και στο Ιουδίθ 16:14.

[38] Περί συγχύσεως διαλέκτων 168-75.

[39] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 112-4.

[40] Η λέξη τορά είναι θηλυκού γραμματικού γένους στα Εβραϊκά.

[41] G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 133-6.

[42] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 137 κ.ε.

[43] Η απουσία του ονόματος Λόγος από το υπόλοιπο κείμενο του Ευαγγελίου καθώς και η ποιητικότητα του προλόγου έχουν κάνει τους επιστήμονες να εικάζουν πως αποτελεί υλικό που προήλθε από προϋπάρχοντα χριστιανικό ύμνο (Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: Η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 101. Επίσης βλ. Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 118).

[44] Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 91.

[45] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 73.

[46] Για σχόλια βλ. Raoul Mortley, From Word to Silence: The Rise and Fall of Logos, Bond University, 1986, τόμ. 1, σελ. 42.

[47] Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 533-4.

[48] Προς Έλληνας 5,1.

[49] Θεοδότου επιτομαί 1,20.

[50] Κατά Κέλσου 5,39.

[51] Κατά Κέλσου 5,37.

[52] «Οὗτος δὴ ὁ υἱὸς ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη͵ ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου καὶ ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ χαρακτήρ τε τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ͵ πρωτότοκος πάσης κτίσεως͵ κτίσμα͵ σοφία· αὐτὴ γὰρ ἡ σοφία φησίν· ὁ θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ» (Περί αρχών 32 (4.4.1).

[53] Χρήστος Καρακόλης, «Εν αρχή ην ο Λόγος», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 152.

[54] Για την καινοτόμα, αυστηρή διάκριση μεταξύ άκτιστου και κτιστού του 4ου αιώνα, βλ. «Οι ρίζες της αρειανικής διαμάχης κατά τον Andrew Louth».

[55] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, τόμ. 1, σελ. 53.

[56] Ο Φίλων επίσης επιλέγει συνειδητά να αποφύγει το οριστικό άρθρο όταν αναφέρεται στη θεότητα του Λόγου. Βλ. Περί του θεοπέμπτους είναι τους ονείρους 1,227-30 και σχόλια στον Κώστα Μπέη, Η θεωρία για τον Λόγο, Eunomia Verlag, 2007, σελ. 138.

[57] «Πάνυ δὲ παρατετηρημένως καὶ οὐχ ὡς ἑλληνικὴν ἀκριβολογίαν οὐκ ἐπιστάμενος ὁ Ἰωάννης ὅπου μὲν τοῖς ἄρθροις ἐχρήσατο ὅπου δὲ ταῦτα ἀπεσιώπησεν͵ ἐπὶ μὲν τοῦ λόγου προστιθεὶς τὸ ὁ͵ ἐπὶ δὲ τῆς θεὸς προσηγορίας ὅπου μὲν τιθεὶς ὅπου δὲ αἴρων. Τίθησιν μὲν γὰρ τὸ ἄρθρον͵ ὅτε ἡ θεὸς ὀνομασία ἐπὶ τοῦ ἀγενήτου τάσσεται τῶν ὅλων αἰτίου͵ σιωπᾷ δὲ αὐτό͵ ὅτε ὁ λόγος θεὸς ὀνομάζεται. Ὡς δὲ διαφέρει κατὰ τούτους τοὺς τόπους ὁ θεὸς καὶ θεός͵ οὕτως μήποτε διαφέρῃ ὁ λόγος καὶ λόγος. Ὃν τρόπον γὰρ ὁ ἐπὶ πᾶσι θεὸς ὁ θεὸς καὶ οὐχ ἁπλῶς θεός͵ οὕτως ἡ πηγὴ τοῦ ἐν ἑκάστῳ τῶν λογικῶν λόγου ὁ λόγος͵ τοῦ ἐν ἑκάστῳ λόγου οὐκ ἂν κυρίως ὁμοίως τῷ πρώτῳ ὀνομασθέντος καὶ λεχθέντος ὁ λόγος. Καὶ τὸ πολλοὺς φιλοθέους εἶναι εὐχομένους ταράσσον͵ εὐλαβουμένους δύο ἀναγορεῦσαι θεοὺς καὶ παρὰ τοῦτο περι πίπτοντας ψευδέσι καὶ ἀσεβέσι δόγμασιν͵ ἤτοι ἀρνουμένους ἰδιότητα υἱοῦ ἑτέραν παρὰ τὴν τοῦ πατρὸς ὁμολογοῦντας θεὸν εἶναι τὸν μέχρι ὀνόματος παρ΄ αὐτοῖς υἱὸν προσαγορευόμενον͵ ἢ ἀρνουμένους τὴν θεότητα τοῦ υἱοῦ τιθέντας δὲ αὐτοῦ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν οὐσίαν κατὰ περιγραφὴν τυγχάνουσαν ἑτέραν τοῦ πατρός͵ ἐντεῦθεν λύεσθαι δύναται· Λεκτέον γὰρ αὐτοῖς͵ ὅτι τότε μὲν αὐτόθεος ὁ θεός ἐστι͵ διόπερ καὶ ὁ σωτήρ φησιν ἐν τῇ πρὸς τὸν πατέρα εὐχῇ· Ἵνα γινώσκωσι σὲ τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν· πᾶν δὲ τὸ παρὰ τὸ αὐτόθεος μετοχῇ τῆς ἐκείνου θεότητος θεοποιούμενον οὐχ ὁ θεὸς ἀλλὰ θεὸς κυριώτερον ἂν λέγοιτο͵ οὗ πάντως ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως͵ ἅτε πρῶτος τῷ πρὸς τὸν θεὸν εἶναι σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτόν͵ ἐστὶ τιμιώτερος͵ τοῖς λοιποῖς παρ΄ αὐτὸν θεοῖς ὧν ὁ θεὸς θεός ἐστι κατὰ τὸ λεγόμενον· Θεὸς θεῶν κύριος ἐλάλησε͵ καὶ ἐκάλεσε τὴν γῆν διακονήσας τὸ γενέσθαι θεοῖς͵ ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἀρυσάμενος εἰς τὸ θεοποιηθῆναι αὐτούς͵ ἀφθόνως κἀκεί νοις κατὰ τὴν αὐτοῦ χρηστότητα μεταδιδούς. Ἀληθινὸς οὖν θεὸς ὁ θεός͵ οἱ δὲ κατ΄ ἐκεῖνον μορφούμενοι θεοὶ ὡς εἰκόνες πρωτοτύπου· ἀλλὰ πάλιν τῶν πλειόνων εἰκόνων ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ πρὸς τὸν θεόν ἐστι λόγος͵ ὃς ἐν ἀρχῇ ἦν͵ τῷ εἶναι πρὸς τὸν θεὸν ἀεὶ μένων θεός, οὐκ ἂν δ΄ αὐτὸ ἐσχηκὼς εἰ μὴ πρὸς θεὸν ἦν͵ καὶ οὐκ ἂν μείνας θεός͵ εἰ μὴ παρέμενε τῇ ἀδιαλείπτῳ θέᾳ τοῦ πατρικοῦ βάθους.» (Εις το κατά Ιωάννην 2,2).

[58] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 11· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 6, 7.

[59] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 14· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 4.

[60] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 6· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 3.

[61] «Καθάπερ οὖν ἡ ἐν τῷ ἀρχιτεκτονικῷ προδιατυπωθεῖσα πόλις χώραν ἐκτὸς οὐκ εἶχεν͵ ἀλλ΄ ἐνεσφράγιστο τῇ τοῦ τεχνίτου ψυχῇ͵ τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδ΄ ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος ἄλλον ἂν ἔχοι τόπον ἢ τὸν θεῖον λόγον τὸν ταῦτα διακοσμήσαντα. […] εἰ δέ τις ἐθελήσειε γυμνοτέροις χρήσασθαι τοῖς ὀνόμασιν͵ οὐδὲν ἂν ἕτερον εἴποι τὸν νοητὸν κόσμον εἶναι ἢ θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος· οὐδὲ γὰρ ἡ νοητὴ πόλις ἕτερόν τί ἐστιν ἢ ὁ τοῦ ἀρχιτέκτονος  λογισμὸς ἤδη τὴν [νοητὴν] πόλιν κτίζειν διανοουμένου. τὸ δὲ δόγμα τοῦτο Μωυσέως ἐστίν͵ οὐκ ἐμόν· τὴν γοῦν ἀνθρώπου γένεσιν ἀναγράφων ἐν τοῖς ἔπειτα διαρρήδην ὁμολογεῖ͵ ὡς ἄρα κατ΄ εἰκόνα θεοῦ διετυπώθη. εἰ δὲ τὸ μέρος εἰκὼν εἰκόνος [δῆλον ὅτι] καὶ τὸ ὅλον εἶδος͵ σύμπας οὗτος ὁ αἰσθητὸς κόσμος͵ εἰ μείζων τῆς ἀνθρωπίνης ἐστίν͵ μίμημα θείας εἰκόνος͵ δῆλον ὅτι καὶ ἡ ἀρχέτυπος σφραγίς͵ ὅν φαμεν νοητὸν εἶναι κόσμον͵ αὐτὸς ἂν εἴη [τὸ παράδειγμα͵ ἀρχέτυπος ἰδέα τῶν ἰδεῶν] ὁ θεοῦ λόγος» (Περί κατασκευής κόσμου 20, 24, 25).

[62] Το ουσιαστικό απαντά 1440 φορές στις Εβραϊκές Γραφές, εκ των οποίων ο Θεός είναι υποκείμενο (συνήθως με το τετραγράμματο Όνομά του) σε περίπου 400. Οι Εβδομήκοντα αποδίδουν λόγο και ῥῆμα το νταβάρ σε αναλογία 2 προς 1 (G. Gerleman,  «רבָדָּ dabar word», Theological Lexicon of the Old Testament[Επ. E. Jenni, C. Westermann], Hendrickson, 1997, τόμ. 1, σελ. 326, 330).

[63] Robert Kysar, «Logos», The Anchor Bible Dictionary (Επ. N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 923· G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 125.

[64] Ο υποτιμητικός χαρακτηρισμός περί «αρειανών» ίσως είναι παραπλανητικός επειδή δίνει την εσφαλμένη εντύπωση πως όσοι διαφωνούσαν με τον Αθανάσιο, που υποστήριζε την απόλυτη ισότητα μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, αποτελούσαν απλώς και μόνο ένα σχισματικό κίνημα που ακολουθούσε τις διδαχές του Αρείου. Δεδομένης της αρχικής επικράτησης της χριστολογίας του Λόγου, είναι τεκμηριωμένο ιστορικά πως οι διαφωνούντες με τον Αθανάσιο, όσοι δηλαδή δέχονταν την υποταγή του Υιού, δεν προέκυψαν από τον Άρειο αλλά ανήκαν σε μια ευρύτερη ομάδα που προϋπήρχε του Αρείου και που αποτελούσε την πλειονότητα των χριστιανών μέχρι τουλάχιστον τα μέσα του 4ου αιώνα. Όπως φάνηκε και από τα λεγόμενα του Σ. Παπαδόπουλου (υποσ. 22), ο Άρειος ήταν απλώς παρακλάδι αυτής της ομάδας και ενδεχομένως ξεχώρισε από τους άλλους υποστηρικτές της υποταγής επειδή διατύπωσε ακραίες απόψεις, με τις οποίες όμως δεν συμφωνούσαν όλοι όσοι υποστήριζαν την υποταγή (Joseph T. Lienhard, S.J. «The “Arian” Controversy: Some categories reconsidered», Theological Studies, τεύχος 48, 1987, σελ. 415-37) Βλ. επίσης: «Γεγονότα γύρω από την αρειανική διαμάχη κατά τον Charles Freeman» και «Η ιστορία της αρειανικής διαμάχης από τον R.P.C. Hancon».

[65] «Ὅτι ὤν ἐστιν ἀϊδίως ὁ Θεός· ὄντος οὖν ἀεὶ τοῦ Πατρὸς͵ ἔστι καὶ ἀϊδίως καὶ τὸ τούτου ἀπαύγασμα͵ ὅπερ ἐστὶν ὁ Λόγος αὐτοῦ· καὶ πάλιν ὁ ὢν Θεὸς͵ ἐξ αὐτοῦ καὶ ὄντα τὸν Λόγον ἔχει· καὶ οὔτε ὁ Λόγος ἐπιγέγονεν οὐκ ὢν πρότερον͵ οὔτε ὁ Πατὴρ ἄλογος ἦν ποτε. Ἡ γὰρ κατὰ τοῦ Υἱοῦ τόλμα εἰς τὸν Πατέρα τὴν βλασφημίαν ἀνάγει͵ εἴγε ἔξωθεν ἐπενόησεν ἑαυτῷ σοφίαν͵ καὶ Λόγον͵ καὶ Υἱόν» (Κατά αρειανών λόγος πρώτος 26,64).

[66] Η.Α. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 31970, τόμ. 1, σελ. 203.

[67] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τέταρτου αιώνα, Πουρνανάς, 2006, σελ. 22-4.

[68] Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 94-5. Ή όπως το διατυπώνει ο John Meyendorff: «Η βιβλική ιδέα της δημιουργίας ήταν αντίθετη με την πλατωνική αντίληψη περί ατρεψίας του Θεού και με τη διαβεβαίωση ότι κάθε πραγματική ύπαρξη είναι αιώνια. Επομένως, ο Ωριγένης υιοθέτησε μια λύση που συνίστατο στην αιώνια δημιουργία» («Creation in the History of Orthodox Theology», St. Vladimirs Theological Quarterly, τόμ. 27, τεύχος 1 [1983], σελ. 7-8).

[69] Για την περίπτωση του Ιγνατίου (ο οποίος λέει: «εἷς θεός ἐστιν͵ ὁ φανερώσας ἑαυτὸν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ͵ ὅς ἐστιν αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών͵ ὃς κατὰ πάντα εὐηρέστησεν τῷ πέμψαντι αὐτόν», Προς Μαγνήτας 8,2) δεν είναι αρκετά σαφές αν πρέπει να συμπεριληφθεί στη χριστολογία του Λόγου (H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 192).

[70] H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 193-4.

[71] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 71.

[72] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 76.

[74] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 1978, σελ. 100.

[75] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 68-9, 76-7.

[76] «Στους ακροατές του πρώτου αιώνα, που ήταν εξοικειωμένοι με τις ιουδαϊκές Γραφές, ακούγοντας τις εναρκτήριες γραμμές του ευαγγελίου, αμέσως θα τους ερχόταν στον νου το πρώτο κεφάλαιο της Γένεσης με την αφήγηση της δημιουργίας» (Mary L. Coloe, «John’s Portrait of Jesus», The Blackwell Companion to Jesus [Επ. Delbert Burkett], Willey-Blackwell, 2011, σελ. 65).

[77] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 120-3.

[78] W.E. Vine, Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, Thomas Nelson Publishers, 1996, σελ. 447, 585.

[79] «Αυτή την αντίληψη [περί της έγχρονης γέννησης] του Λόγου είχαν με συνέπεια και ομοφωνία όλοι οι Πατέρες μέχρι τον Ειρηναιο και τον Ωριγένη» (Η.Α. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum, 1965, σελ. 139).

[80]  Όσον αφορά το γιατί δεν υφίσταται η αιώνια γέννηση του Λόγο στον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα βλ. H.A. Wolfson, «Clement of Alexandria on the Generation of the Logos», Church History, τόμ. 20, τεύχος 2, (Ιούνιος, 1951), σελ. 72-81.

[81] Η.Α. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum, 1965, σελ. 40-1, 139.

[82] Jason David BeDuhn, Truth in Translation: Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament, University Press of America, 2003, 84-5.

[83] «Ο όρος γέννησις διά του οποίου χαρακτηρίζεται η εκ του Θεού Πατρός προέλευσις του Λόγου δεν φέρει παρ’ Ιουστίνω σταθεράν και ενιαίαν σημασίαν, εφαρμοζόμενος υπ’ αυτού και εις τα υπό του Θεού δημιουργηθέντα πράγματα. Ως γεννήματα, λόγου χάριν, χαρακτηρίζονται υπό του Ιουστίνου και όλα τα άλλα ζώα, ο δε Θεός χαρακτηρίζεται ως Πατήρ ολοκλήρου του φυσικού κόσμου. Προς την γενικήν πατρότητα του Θεού, αντιδιαστέλλεται οξύτατα υπό του Μάρτυρος το ίδιον της γεννήσεως ταύτης. Ενώ δηλαδή τα υπόλοιπα δημιουργήματα εμμέσως προήλθον παρά του Θεού, ενώ η άμεσος πηγή των είναι η άμορφος ύλη, ο Λόγος προέρχεται αμέσως παρά του Πατρός. Τα υπόλοιπα όντα δεν είναι παρά απλά ποιήματα και κτίσματα του Θεού, ενώ ο Λόγος είναι το πρώτον γέννημα του Θεού, τέκνον Θεού, μονογενής τω Πατρί των όλων» (Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 69).

[84] «ὁ δὲ υἱὸς ἐκείνου͵ ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως υἱός͵ ὁ λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων καὶ συνὼν καὶ γεννώμενος͵ ὅτε τὴν ἀρχὴν δι΄ αὐτοῦ πάντα ἔκτισε καὶ ἐκόσμησε» (Απολογία Β΄ 6,3). Για σχόλια βλ. Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 530-

[85] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64.

Advertisements

4.2 Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον χριστιανισμό: οι θέσεις

«Καθώς θα απαλλαγούμε
από την ανικανότητα του σώματος,
όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες
και μόνοι μας θα γνωρίσουμε
όλη την αντικειμενική πραγματικότητα».—Πλάτων

«Το τέλος της ένσαρκης ζωής γίνεται
για τους νεκρούς αρχή της θεϊκής ζωής·
αφήνει σκιές, συναντά την αλήθεια».—Γρηγόριος Νύσσης


Ο γνωστός κληρικός και καθηγητής θεολογίας Ιωάννης Ρωμανίδης ορθώς αναφέρει ότι «ο Πλάτων […] ενσωματώνει τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις μέσα στο φιλοσοφικό του σύστημα. Ο Πλάτων δεν διαχωρίζει την θρησκεία του από την φιλοσοφία»[1].

Είχε δίκιο ο Ρωμανίδης αρνούμενος την πλατωνική επιρροή στους Πατέρες όσον αφορά τα περί ψυχής ζητήματα;

Πράγματι, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, που προσπαθεί να βασιστεί στην καθαρή λογική, ο Πλάτων αναφέρει ανοιχτά ότι αφετηρία των απόψεών του για την ψυχή αποτελούν οι μυστηριακές λατρείες που δέχονταν το δόγμα της μετενσάρκωσης[2]. Ο Ρωμανίδης, προφανώς, αντιλαμβάνεται ότι η σύνθεση χριστιανισμού και πλατωνισμού είναι εξ ορισμού βέβηλη, αφού από χριστιανική σκοπιά πρόκειται για ανάμειξη της θείας αλήθειας με διδασκαλίες δαιμόνων και όχι απλώς για ένα είδος συνεργασίας μεταξύ θεϊκής αποκάλυψης και ανθρώπινης επιστήμης. Εύλογα λοιπόν, ο Ρωμανίδης καταδικάζει όσους χρησιμοποίησαν και χρησιμοποιούν πλατωνικά επιχειρήματα για να υποστηρίξουν τις χριστιανικές θέσεις σε σχέση με την ψυχή[3].

Από τη στιγμή όμως που ο Ρωμανίδης πρεσβεύει την Πατερική παράδοση, αυτή του η καταδίκη αναπόφευκτα τον οδηγεί σε ένα μεγάλο σφάλμα, καθώς λέει: «Ο Ορθόδοξος θεολόγος δεν είναι υποχρεωμένος να προτείνη την ύπαρξι μιας Φραγκικής ψυχής, “αλά Πλάτωνα” δηλαδή, επειδή οι Φράγκοι [σ.σ. οι Ρωμαιοκαθολικοί] ακολούθησαν τον Πλάτωνα στο περί ψυχής θέμα. Διότι οι Πατέρες δεν ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά». (Η πλάγια γραφή δική μου.) Το μεγάλο αυτό σφάλμα το υποστηρίζει με το επιχείρημα ότι οι Τρεις Ιεράρχες επιτέθηκαν στην ελληνική φιλοσοφία[4]. Φυσικά, το επιχείρημα αυτό είναι τόσο αφελές, όσο αφελές θα ήταν κάποιος να δηλώσει ότι οι περί ψυχής απόψεις των νεοπλατωνικών δεν έχουν καμία σχέση με τις απόψεις των γνωστικών απλώς και μόνο λόγω της αντιπαλότητας που εκδηλώθηκε μεταξύ αυτών των δύο ομάδων[5]. Πάνω σε αυτό ο αγγλικανός κληρικός και ακαδημαϊκός W.R. Inge δίνει μια πολύ εύστοχη απάντηση: Ο νεοπλατωνικός «Πλωτίνος μισούσε τον γνωστικισμό, αλλά ο ίδιος ήταν ο μεγαλύτερος γνωστικός»[6]. Και αν, πιο συγκεκριμένα, εξετάσουμε το θέμα της ψυχής, θα διαπιστώσουμε ότι οι απόψεις του γνωστικισμού και του νεοπλατωνισμού μοιράζονται πολλά κοινά[7].

Παρομοίως, λέει ο Inge, παρά την όποια αντιπαλότητα, η επίδραση του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό υπήρξε διαρκής. Τι θα πούμε, όμως, συγκεκριμένα για τους Καππαδόκες, που αναφέρει ο Ρωμανίδης; Ο διεθνούς φήμης πατρολόγος Jaroslav Pelikan αναλύει το ζήτημα και διαφωτιστικά εξηγεί το πώς η στάση τους χαρακτηρίζεται από αντιφάσεις: γίνονται επιθετικοί στον πλατωνισμό όταν αυτό εξυπηρετεί την πολιτική τους, όπως για παράδειγμα όταν έρχονται αντιμέτωποι με τον νεοπλατωνιστή αυτοκράτορα Ιουλιανό, που δίωκε τους χριστιανούς, ενώ γίνονται θετικοί όταν αυτό επικουρεί τις θέσεις τους[8]. Ο Γρηγόριος Νύσσης, όπως λέει ο Φλωρόφσκυ, γνωρίζει καλά ότι η αλεξανδρινή θεολογική παράδοση που κληρονόμησε οφείλει πολλά στον πλατωνισμό[9]. Ο δε Βασίλειος θεωρεί τόσο ωφέλιμη την ελληνική φιλοσοφία, ώστε διατρανώνει πως αυτή αποτελεί θεμέλιο για τον πνευματικό χριστιανό, όπως η αιγυπτιακή σοφία αποτέλεσε θεμέλιο για τον Μωυσή και η βαβυλωνιακή για τον Δανιήλ[10].

Στο προηγούμενο μέρος του Κεφαλαίου 4 αρχίσαμε να βλέπουμε το πώς οι «Τρεις Ιεράρχες», και ιδιαίτερα ο Νύσσης, είναι σε σημαντικό βαθμό συνεχιστές του Ωριγένη και της πλατωνίζουσας παράδοσής του. Είδαμε διαφόρους δασκάλους και «αγίους», ιδίως από το 200 και μετά, να επικαλούνται την αυθεντία του Πλάτωνα και να αναφέρουν τα επιχειρήματά του για να υποστηρίξουν τη διδασκαλία τους για την ψυχή, και μερικοί μάλιστα πίστευαν ότι οι θέσεις της φιλοσοφίας ήταν αποτέλεσμα της πρόνοιας του Θεού ή της επενέργειας του αγίου πνεύματος. Ναι, είδαμε ότι εν πολλοίς οι Πατέρες «ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά», ασχέτως βέβαια του αν οι ίδιοι αντιλαμβάνονταν τον βαθμό που το έκαναν αυτό ή όχι.

Το ζήτημα, βέβαια, είναι σύνθετο και θέλει προσοχή. Όπως δεν σημαίνει αυτομάτως απόλυτη διαφοροποίηση η όποια αντιπαλότητα μεταξύ πλατωνιστών και χριστιανών, έτσι δεν σημαίνει αυτομάτως απόλυτη ταύτιση και η όποια φιλικότητα. Τα βιβλικά δόγματα της δημιουργίας και της ανάστασης αποδείχτηκαν πολύ ισχυρά εμπόδια, ώστε να μη φτάσει ο παραδοσιακός χριστιανισμός στο σημείο που έφτασε ο γνωστικισμός και ο ιουδαϊσμός. Ωστόσο, είναι καλά τεκμηριωμένο ότι βασικές Πατερικές θέσεις για την ψυχή και το σώμα αποτελούν σαφώς δάνεια από την πλατωνική παράδοση που είναι ασυμβίβαστα με τη βιβλική ανθρωπολογία και εσχατολογία. Ποιες θέσεις είναι αυτές; (1) Ότι το σώμα το κυβερνά η δύναμη της ψυχής, (2) ότι η ψυχή είναι άυλη, (3) ότι η ψυχή είναι αθάνατη, (4) ότι το βιολογικό σώμα του ανθρώπου είναι ευτελές και (5) ότι η ψυχή, μέσω κατάλληλης προετοιμασίας, μπορεί να επικοινωνήσει με τον Θεό.

Ο άνθρωπος έχει την «ψυχή»
ως κυβερνώσα δύναμη του σώματος
και έδρα του εγώ

Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 2, από την εποχή του Θαλή ήταν αποδεκτή στους φιλοσόφους η άποψη ότι υπάρχει μια αόρατη δύναμη που αποτελεί την αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, και πολλοί την αποκαλούσαν «ψυχή».

Και στα πλατωνικά έργα επίσης λέγεται ότι η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος[11]. Ως εκ τούτου, ο θάνατος του ανθρώπου ορίζεται ως ο χωρισμός ψυχής και σώματος. Όπως διαβάζουμε στον Φαίδωνα:

«Μα αυτό δεν λέμε πως είναι ο θάνατος,
δηλαδή μια απελευθέρωση
και χωρισμός ψυχής από το σώμα;»
[12]

Κατ’ επέκταση, λέγεται ότι η ψυχή «άρχει και δεσπόζει» επί του σώματος[13]. Η εξουσία της ψυχής δεν αφορά απλώς τις βιολογικές λειτουργίες αλλά και τις πνευματικές. Έτσι, στην Πολιτεία προβάλλεται «μια νέα θεωρία για την ψυχή»[14], ότι οι λειτουργίες της έχουν τρεις πτυχές που αποκαλούνται «λογιστικόν», «θυμοειδές» (ή «θυμικόν») και «επιθυμητικόν»[15]. Το πρώτο είναι υπεύθυνο για τον λόγο, τη σκέψη, το δεύτερο για το συναίσθημα και το τρίτο για τις επιθυμίες. Ως εκ τούτου, η ψυχή θεωρείται έδρα της προσωπικότητας, έδρα του εγώ, είναι ο πυρήνας του ανθρώπου[16].

Η άγνοια των αρχαίων για το νευρικό σύστημα τους οδήγησε στον μύθο της ψυχής ως κυβερνώσας δύναμης του σώματος

Τούτη η αμιγώς ελληνική δοξασία της κυβερνώσας δύναμης της ψυχής—που πουθενά δεν απαντά στις Γραφές και που αντανακλά τη μεγάλη άγνοια των αρχαίων σχετικά με τις λειτουργίες του νευρικού συστήματος—ενσωματώθηκε στη χριστιανική ανθρωπολογία και σωτηριολογία στα μέσα περίπου του 2ου αιώνα και διατηρείται μέχρι σήμερα[17]. Λόγου χάρη, πρόσφατα ένα άρθρο από την Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος που κυκλοφόρησε στους ναούς όλης της χώρας έγραφε τα εξής: «Το σώμα δεν φέρει την ευθύνη της αμαρτίας που διαπράττεται, αλλά η ψυχή. Όχι βέβαια γιατί το σώμα είναι αντίθετο ή εχθρικό στην ψυχή· απλά υπακούει σ’ αυτήν, όπως η κιθάρα στον κιθαριστή και το πλοίο στον κυβερνήτη»[18]. Τέτοια παραδείγματα χρησιμοποίησαν μερικοί πατέρες της εκκλησίας, αλλά πριν από αυτούς ο Πλάτων. Έτσι, σε ένα άλλο βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας, όπου αναλύεται η ανθρωπολογία του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, δηλώνεται: «[Ο Χρυσόστομος] χρησιμοποιεί πλατωνική ορολογία, ήτοι τα πρότυπα του κιθαρωδού και της κιθάρας, του κυβερνήτη και του πλοίου, του ιππέα και του ίππου, ή του ηνίοχου και του άρματος»[19]. Παρόμοια, ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει το πώς η ψυχή «με τα όργανα του σώματος μαρτυρεί τις κινήσεις»[20] της και ότι «μεταδίδει από μόνη της στα όργανα και τις αισθήσεις του σώματος δύναμη ζωής και αντίληψη των αισθητών»[21]. Ο δε Νεμέσιος δηλώνει ότι συμφωνεί με τον Πλάτωνα στο ότι «η ψυχή είναι πιο σημαντική από το σώμα. Διότι από αυτή σαν όργανο κινείται το σώμα. Και αυτό φανερώνει ο θάνατος. Διότι το σώμα αφού χωριστεί από την ψυχή, μένει ολοκληρωτικά ακίνητο και αδρανές, όπως τα όργανα όταν χωριστούν από τον τεχνίτη»[22]. Μάλιστα, με αφορμή το εν λόγω χωρίο του Νεμέσιου, και ο Φλωρόφσκυ παραδέχεται ότι ο Πατερικός ορισμός του θανάτου, ότι δηλαδή θάνατος είναι ο χωρισμός ψυχής και σώματος, ανάγεται στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία[23].

Επιπλέον, στους Πατέρες της Εκκλησίας, ήδη από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, απαντά συγκεκριμένα η θεωρία του Πλάτωνα για το τριμερές της ψυχής[24], αν και μερικοί τη συνδύασαν με τις επτά «λειτουργίες» της θεωρίας του Αριστοτέλη[25]. Λόγου χάρη, λέει ο Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος: «Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Πλάτωνος, η ψυχή του ανθρώπου […] αποτελείται από τρεις δυνάμεις που εντοπίζονται σε τρία διαφορετικά σημεία του σώματος: το λογιστικό που εντοπίζεται στο κεφάλι, το θυμικό, που εντοπίζεται στο στήθος και το επιθυμητικό, που εντοπίζεται στο υπογάστριο μέρος του σώματος (Τίμαιος 69d 90a). O άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ακολουθώντας την πλατωνική παράδοση, δέχεται τρεις αυτές δυνάμεις της ψυχής»[26]. Ο θεολόγος Σπύρος Τσιτσίγκος επίσης αναφέρει: «Ο ι. πατήρ [Χρυσόστομος], όπως και ο Μελέτιος και ο Νεμέσιος, ως προς την ψυχική τοπογραφία, […] αποδέχεται και την τριμερή πλατωνική διαίρεση της ψυχής· έτσι ως κέντρο του θυμού δέχεται την καρδιά, που βρίσκεται στο στήθος, ως κέντρο της επιθυμίας το ήπαρ και ως κέντρο του λογιστικού τον εγκέφαλο»[27].

Εκτός από τους ανωτέρω, το πλατωνικό τριμερές της ψυχής απαντά στον Αθανάσιο[28], στον ψευδο-Αθανάσιο[29], στον Βασίλειο[30], στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό[31] και στον Μάξιμο τον Ομολογητή[32].

Ο άνθρωπος αποτελείται
από δύο ετερογενή συστατικά (δυισμός),
την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα

Όπως διαβάσαμε στο Κεφάλαιο 2, η ιδέα ότι ο άνθρωπος απαρτίζεται από θεία ψυχή και γήινο σώμα προήλθε από την παγανιστική δοξασία της μετενσάρκωσης και έγινε ακρογωνιαίος λίθος της πλατωνικής παράδοσης. Μάλιστα, είδαμε ότι ο Πλάτων δίνει στον παγανιστικό μύθο μια εκλογικευμένη, διανοουμενίστικη μορφή, καθότι η θεία φύση της ψυχής ορίστηκε ως άυλη, ασώματη, συγγενής με τον νοητό[33] κόσμο, δηλαδή τις θείες οντότητες[34].

Ομοίως, κατά την επικρατούσα άποψη του παραδοσιακού χριστιανισμού, επέχει θέση δόγματος η πλατωνική άποψη ότι ο άνθρωπος αποτελείται από άυλη ψυχή και υλικό σώμα. Όπως λέει ο Αθανάσιος χρησιμοποιώντας πλατωνική ορολογία: «Ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἐκ ψυχῆς νοητῆς καὶ σώματος αἰσθητοῦ»[35]. Ο Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος σχολιάζει επ’ αυτού του θέματος: «Όταν αναφερόμαστε στη σύνθεση της ανθρώπινης ύπαρξης, λέμε συνήθως ότι ο άνθρωπος αποτελείται από δύο συστατικά στοιχεία, από ένα υλικό, το σώμα, και από ένα άυλο και πνευματικό, την ψυχή. Η αρχαία φιλοσοφία, όπως είδαμε, δεχόταν ότι ο άνθρωπος είναι μια σύνθεση δύο στοιχείων (ουσιών), ενός νοερού (της άυλης και αιώνιας ψυχής) και ενός υλικού (του σώματος)»[36].

Η δοξασία της άυλης ψυχής προέρχεται από τον παγανιστικό μύθο της μετενσάρκωσης

Αυτή η δοξασία άργησε να καθιερωθεί στους χριστιανούς. Κατ’ αρχάς, στην Αγία Γραφή επανειλημμένα τονίζεται ότι ο άνθρωπος είναι εξ ολοκλήρου πλασμένος από χώμα ή αποτελείται εξ ολοκλήρου από σάρκα και, ως εκ τούτου, η φύση του παραβάλλεται με αυτή των ζώων ενώ, αντιθέτως, αντιπαραβάλλεται με τη φύση των πνευματικών όντων όπως οι άγγελοι ή ο Θεός[37]. Στη μεταβιβλική εποχή, ακόμα και όταν πολλοί μορφωμένοι χριστιανοί υιοθέτησαν μια φιλοσοφική αντίληψη για την ψυχή, άργησαν να αποδεχθούν την ιδέα ότι αυτή είναι άυλη ή ασώματη. Ναι, διάφοροι εκκλησιαστικοί πατέρες του 2ου και 3ου αιώνα, όπως ο Ιουστίνος[38], ο Τατιανός[39], ο Ειρηναίος[40], ο Κλήμης Αλεξανδρείας[41] και ο Τερτυλλιανός[42], διατράνωσαν ότι η ψυχή έχει σωματική φύση· αυτοί δε που πίστευαν ότι η ψυχή υφίσταται ξέχωρα από το σώμα μέχρι την ανάσταση επικαλούνταν για τη σωματικότητα της ψυχής την παραβολή του Πλουσίου και του Λαζάρου[43]. Γι’ αυτό παραδέχεται η New Catholic Encyclopedia ότι η άυλη, ασώματη φύση της ψυχής δεν εδραιώθηκε στην Εκκλησία παρά μόνο με την ισχυρή επιρροή των διδασκαλιών των νεοπλατωνιστών Ωριγένη και Αυγουστίνου[44]. Έκτοτε στους Πατέρες της Εκκλησίας συχνά διαβάζουμε για την ψυχή ότι είναι «νοητή» ή «άυλος» ή «ασώματος»[45]—τρεις όροι ανύπαρκτοι στις Γραφές[46]. Για παράδειγμα, ο Γρηγόριος Νύσσης, αναφερόμενος στο άυλο της ψυχής, τονίζει την ομοιότητα που έχει η ψυχή με τον νοητό κόσμο[47], με το θείο, λέγοντας: «Ομοιάζει προς το Θεό [… έχει] θεία και ασώματη φύση»[48]. Αξίζει να αναφερθεί ότι, από τις διάφορες δηλώσεις των Πατέρων, μεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζει η αναλυτική θέση του επισκόπου Εμέσης Νεμέσιου για την άυλη και ασώματη φύση της ψυχής, που βασίζεται, όπως ο ίδιος απερίφραστα δηλώνει, στα επιχειρήματα του πλατωνιστή Αμμώνιου Σακκά και του Νουμήνιου του πυθαγόρειου[49].

Δεδομένου ότι ο άνθρωπος αποτελείται από άυλη ψυχή και υλικό σώμα, βρίσκεται στο όριο μεταξύ νοητού και αισθητού κόσμου. Ο Κουλουμπαρίτσης έχει επισημάνει σχετικά με τη διδασκαλία του Πλάτωνα: «Η ψυχή εμφανίζεται ως αυτόνομη οντότητα που τοποθετείται ανάμεσα στο αισθητό σώμα και τη νοητή πραγματικότητα, βρίσκεται, επομένως, στο μεσοδιάστημα που συνιστά την αρχή της ίδιας της κίνησης, όπως αποκαλύπτουν άλλα πλατωνικά κείμενα (Φαίδρος και Τίμαιος)»[50]. Την προσέγγιση αυτή του Πλάτωνα την υιοθέτησε ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς. Από τον Φίλωνα την αντιγράφει ο Ωριγένης, και από τον Ωριγένη ο Νεμέσιος[51]. Αλλά και στον Γρηγόριο Νύσσης συναντούμε «την πλατωνική δοξασία του ανθρώπου ως “δεσμού”, ως “μεθορίου” μεταξύ της κτηνώδους φύσης και της θείας. Αυτό το τελευταίο δόγμα το βρίσκουμε και στον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, που λέει ότι ο Θεός συνδέει τη γη και το πνεύμα μέσω του ανθρώπου, ο οποίος γίνεται μέσον μεταξύ της μεγαλοσύνης και της ταπεινότητας»[52].

Εφόσον λέγεται ότι η ψυχή συγγενεύει με το θείο και το σώμα με την ύλη, αποτελεί σχεδόν αυτονόητη συνεπαγωγή ότι η ψυχή είναι ανώτερη από το σώμα και επομένως ο άνθρωπος πρέπει πρωτίστως να φροντίζει την ψυχή του, που αποτελεί τον πυρήνα της ύπαρξής του, το πραγματικό εγώ του. Βασιζόμενος σε αυτό το σκεπτικό, ο Βασίλειος έγραψε: «Ἄλλο γάρ ἐσμεν ἡμεῖς αὐτοί͵ καὶ ἄλλο τὰ ἡμέτερα͵ καὶ ἄλλο τὰ περὶ ἡμᾶς. Ἡμεῖς μὲν οὖν ἐσμεν ἡ ψυχὴ καὶ ὁ νοῦς͵ καθ΄ ὃν κατ΄ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος γεγενήμεθα· ἡμέτερον δὲ τὸ σῶμα͵ καὶ αἱ διὰ τούτου αἰσθήσεις· περὶ ἡμᾶς δὲ χρήματα͵ τέχναι͵ καὶ ἡ λοιπὴ τοῦ βίου κατασκευή. Τί οὖν φησιν ὁ λόγος; Μὴ τῇ σαρκὶ πρόσεχε͵ μηδὲ τὸ ταύτης ἀγαθὸν ἐκ παντὸς τρόπου δίωκε͵ ὑγείαν καὶ κάλλος καὶ ἡδονῶν ἀπολαύσεις καὶ μακροβίωσιν· μηδὲ χρήματα καὶ δόξαν καὶ δυναστείαν θαύμαζε· μηδ΄ ὅσα σου τῆς προσκαίρου ζωῆς τὴν ὑπηρεσίαν πληροῖ͵ ταῦτα μεγάλα νομίσας͵ τῇ περὶ ταῦτα σπουδῇ τῆς προηγουμένης σαυτοῦ ζωῆς καταμέλει· ἀλλὰ πρόσεχε σεαυτῷ͵ τουτέστι· τῇ ψυχῇ σου […] Ἐξέτασον σεαυτὸν τίς εἶ͵ γνῶθι σεαυτοῦ τὴν φύσιν· ὅτι θνητὸν μέν σου τὸ σῶμα͵ ἀθάνατος δὲ ἡ ψυχή͵ καὶ ὅτι διπλῆ τίς ἐστιν ἡμῶν ἡ ζωή· ἡ μὲν οἰκεία τῇ σαρκί͵ ταχὺ παρερχομένη͵ ἡ δὲ συγγενὴς τῇ ψυχῇ͵ μὴ δεχομένη περιγραφήν. Πρόσεχε οὖν σεαυτῷ͵ μήτε τοῖς θνητοῖς ὡς ἀιδίοις ἐναπομείνῃς͵ μήτε τῶν ἀιδίων ὡς παρερχομένων καταφρονήσῃς. Ὑπερόρα σαρκός͵ παρέρχεται γάρ· ἐπιμελοῦ ψυχῆς͵ πράγματος ἀθανάτου»[53].

Μια τέτοιου είδους υπεροχή της ψυχής, που εδώ ταυτίζεται με τον πραγματικό άνθρωπο, και υποτίμηση του σώματος ως προσωρινού κτήματος θα δώσει ερείσματα για τον ασκητισμό, όπως θα δούμε λίγο παρακάτω.

Η ψυχή είναι αθάνατη

«Είναι η ψυχή πολύ όμοια με το θείον και το αθάνατον και το νοητό και το απλό και το αδιάλυτο… το δε σώμα είναι ομοιότατο με το ανθρώπινο και θνητό και πολύμορφο και αδιανόητο και διαλυτό».—Πλάτων.

Στον Φαίδωνα του Πλάτωνα διαβάζουμε για τα επιχειρήματα που ανέπτυξε ο Σωκράτης, ώστε να πείσει τους μαθητές του για την αθανασία της ψυχής.[54]

Για τη μελέτη μας, από τα επιχειρήματα του Σωκράτη αξίζει να κρατήσουμε τα εξής στοιχεία:

1)    Η ψυχή είναι οντολογικά όμοια και συγγενής με το θείο, άρα και αθάνατη.

Η οντολογική ομοιότητα και συγγένεια της ψυχής με το θείο και τον κόσμο των Ιδεών υποδεικνύεται από το γεγονός ότι η ψυχή είναι αόρατη, δεν είναι αισθητή, και επομένως δεν συγγενεύει με τα αισθητά αλλά με τα νοητά, με τον κόσμο των Ιδεών, των θεών[55]. Η θεία της φύση ενδείκνυται ακόμη από τη δυνατότητά της να αντιλαμβάνεται ιδέες, νοητές πραγματικότητες (εν αντιθέσει με το σώμα που αντιλαμβάνεται μόνο τα αισθητά)[56] και μάλιστα ελκύεται από τις νοητές πραγματικότητες[57]. Εφόσον η ψυχή είναι συγγενής προς το θείο, είναι και αθάνατη[58].

2)    Ως συγγενής με το θείο και τον νοητό κόσμο, η ψυχή είναι απλή, ασύνθετη, άρα και αδιάλυτη[59].

Αυτό το επιχείρημα έχει άμεση σχέση με το προηγούμενο. Όσα πράγματα είναι σύνθετα μπορούν αν διαλυθούν στα μέρη από τα οποία αποτελούνται και να πάψουν να υπάρχουν καθαυτά. Όσα όμως είναι ασύνθετα, δηλαδή απλά, δεν μπορούν να διαλυθούν, άρα είναι άφθαρτα, αθάνατα. Η ψυχή, ως συγγενής με το θείο, είναι απλή, ασύνθετη, άρα άφθαρτη και αθάνατη (εν αντιθέσει με το σώμα που είναι σύνθετο από γη, αέρα, χώμα και φωτιά)[60].

3)    Η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, άρα η ίδια διαθέτει αυτονομία ζωής και κίνησης.

Εφόσον η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, εξυπακούεται ότι διαθέτει αυτονομία ζωής και κίνησης και επομένως είναι αθάνατη. Απόρροια αυτής της θέσης είναι το επιχείρημα των αντιθέτων, ότι δηλαδή, εφόσον η ψυχή είναι η αρχή της ζωής, δεν θα δεχθεί το αντίθετό της, τον θάνατο[61].

Αυτά τα επιχειρήματα χρησιμοποίησαν και οι Πατέρες της Εκκλησίας για να υποστηρίξουν την αθανασία της ψυχής. Ο Νεμέσιος γράφει:

«Και υπάρχουν πολλές αποδείξεις της αθανασίας της ψυχής στον Πλάτωνα και σε άλλους»[62].

Ο Νεμέσιος δεν μπαίνει σε λεπτομέρειες για το θέμα της αθανασίας, καθώς πιστεύει ότι τα νεοπλατωνικά επιχειρήματα που ανέπτυξε για το ασώματο της ψυχής αρκούν να τεκμηριώσουν την αφθαρσία της[63]. Άλλοι Πατέρες αναφέρθηκαν πιο συγκεκριμένα στα περί αθανασίας επιχειρήματα. Ας τους δούμε με μια κατά προσέγγιση χρονολογική σειρά.

Επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής διαβάζουμε στον «άγιο» Γρηγόριο τον Θαυματουργό, που ήταν μαθητής και μεγάλος θαυμαστής του Ωριγένη[64]. Ο Γρηγόριος επικαλείται το επιχείρημα της απλότητας ή ασυνθεσίας της ψυχής: «Οὐκοῦν ἡ ψυχὴ ἁπλῆ οὖσα͵ καὶ μὴ ἐκ διαφόρων συγκειμένη μερῶν͵ ἀσύνθετος καὶ ἀδιάλυτος οὖσα͵ διὰ τοῦτο ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἔσται». Επίσης, αναφέρει το επιχείρημα της αυτοκινησίας, δηλαδή το γεγονός ότι η ψυχή έχει αυτονομία κίνησης: «Ἡ δὲ ψυχὴ αὐτοκίνητος οὖσα͵ οὐδέποτε τοῦ εἶναι διαλείπει. Ἀκολουθεῖ γὰρ τῷ αὐτοκινήτῳ͵ τὸ ἀεὶ κινητὸν εἶναι· τὸ δὲ ἀεικίνητον͵ ἄπαυστόν ἐστι· τὸ δὲ ἄπαυστον͵ ἀτελεύτητον· τὸ δὲ ἀτελεύτητον͵ ἄφθαρτον· τὸ δὲ ἄφθαρτον͵ ἀθάνατον»[65].

Προς τα τέλη του τρίτου αιώνα, ο Λακτάντιος τονίζει το ότι ο Πλάτων δέχεται την αθανασία της ψυχής, εν αντιθέσει με τον Δημόκριτο και τον Επίκουρο[66]. Είναι πολύ φυσικό, επομένως, που συνεχίζει τις σκέψεις του αναφερόμενος σε πλατωνικά επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής και οικοδομεί πάνω σε αυτά με επιπλέον σκέψεις. Μεταξύ των όσων υποστηρίζει, δηλώνει ότι η αθανασία της ψυχής αποδεικνύεται από τη συγγένειά της με τον αόρατο, άυλο και αθάνατο Θεό: «Αν υπάρχει Θεός που είναι άυλος, αόρατος και αιώνιος, συνεπάγεται με βεβαιότητα ότι υπάρχει και η ψυχή, η οποία, εφόσον είναι αόρατη, δεν χάνεται μετά την αναχώρησή της από το σώμα». Αυτή η συγγένεια επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι η ψυχή μπορεί να γνωρίσει τον Θεό: «Η αθανασία της ψυχής μπορεί να γίνει αντιληπτή από το γεγονός ότι δεν υπάρχει άλλο ζώο που να έχει κάποια γνώση περί Θεού». Ένα τρίτο πλατωνικό επιχείρημα που επιστρατεύει ο Λακτάντιος σχετίζεται με το γεγονός ότι η ψυχή είναι ο φορέας της ζωής του σώματος[67].

Στις αρχές του τετάρτου αιώνα, ο Αθανάσιος «μεταχειρίζεται αποδείξεις εκ της Ελληνικής φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας ειλημμένας, ίνα απoδείξη την της Εκκλησίας διδασκαλίαν ορθήν», γράφει ο Π. Δημητρόπουλος στη διατριβή του και εξηγεί: «Εντεύθεν, αναχωρών από της Πλατωνικής δόξης ότι η ψυχή είναι αυτοκίνητος, γράφει εις τον προς Έλληνας λόγον αυτού ότι η ψυχή, άλλη ούσα παρά το σώμα, πλην εν σώματι οικούσα, αυτή κινεί το σώμα εις πάσαν ενέργειαν. Εάν δε η ψυχή το σώμα κινή και ουχί υπ’ άλλων αυτή κινείται, “ακόλουθόν εστίν, αφ’ εαυτής κινουμένην την ψυχήν, και μετά την απόθεσιν του σώματος κινείσθαι πάλιν αυτήν αφ’ εαυτής. Ου γαρ η ψυχή εστίν η αποθνήσκουσα, αλλά διά την ταύτης αναχώρησιν αποθνήσκει το σώμα”.  Εάν και η ψυχή εκινείτο υπό του σώματος, ως επακολούθημα αναγκαίον του θανάτου του σώματος ήθελεν ήσθαι και ο θάνατος της ψυχής. Καθ’ όσον όμως η ψυχή είναι η κινούσα το σώμα δύναμις, “ανάγκην μάλλον αυτήν εαυτήν κινείν”. Ελευθέρα λοιπόν ούσα και αφ’ εαυτής κινουμένη η ψυχή εξ ανάγκης διατηρείται εν ζωή και μετά τον θάνατον του σώματος, επειδή η κίνησις της ψυχής ουδέν άλλο είναι ή η ζωή αυτής»[68]. Επιπλέον υποστηρίζει την αθανασία της ψυχής με τη δυνατότητά της να συλλαμβάνει αθάνατες, νοητές πραγματικότητες, να αποκτά γνώση για τον Θεό: «Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἀθάνατα καὶ αἰώνια λογίζεται καὶ φρονεῖ͵ ἐπεὶ καὶ ἀθάνατός ἐστι»[69].

Από την άλλη μεριά, στα τέλη του ίδιου αιώνα, ένας άλλος μεγάλος θαυμαστής του Ωριγένη, ο Γρηγόριος Νύσσης—«για να αποδειχθεί», όπως λέει, «απόλυτα στέρεο το δόγμα για την αθανασία της ψυχής»—επικαλέστηκε σε έναν αμιγώς χριστιανικό διάλογο το πλατωνικό επιχείρημα της απλότητας, δηλαδή της ασυνθεσίας: «Το σώμα είναι σύνθετο και διαλύεται οπωσδήποτε στα μέρη από τα οποία συνίσταται […]. Και ό,τι φθείρεται δεν είναι αθάνατο. Διαφορετικά, και το σώμα θα ήταν αθάνατο, εφόσον ως σύνθετο θα διαλύονταν στα στοιχεία του».  Από την άλλη μεριά η ψυχή έχει φύση «απλή και ασύνθετη», επομένως δεν μπορεί να διασπαστεί, είναι άφθαρτη[70]. Περίπου την ίδια εποχή, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος επικαλέστηκε για την αθανασία της ψυχής το πλατωνικό επιχείρημα της συγγένειάς της με το θείο. Επ’ αυτού γράφει ο Τσιτσίγκος: «Επειδή η ψυχή του ανθρώπου δημιουργήθηκε “κατ’ εικόνα” Θεού, είναι και αυτή, όπως και Αυτός, ουσία νοερά, άυλη και αθάνατη»[71].

Ο επίσκοπος Μεδιολάνων Αμβρόσιος για την αθανασία της ψυχής επικαλείται το επιχείρημα περί των αντιθέτων, με το κλασικό πλατωνικό παράδειγμα χιονιού και φωτιάς[72]. Ο Λογοθέτης μάς εξηγεί: «Όπως η χιών δεν δέχεται την θερμότητα, διότι ευθύς διαλύεται, ούτω και η ψυχή και η την ζωήν δημιουργούσα ψυχήν δεν επιδέχεται τον θάνατον· η ψυχή άρα είναι αθάνατος»[73].

Η εγγενής αθανασία της ψυχής σχετίζεται με τα αιώνια βάσανα των αμαρτωλών

Εκτενή ανάπτυξη στα περί ψυχής ζητήματα έκανε ο Αυγουστίνος. «Η ψυχή υπάρχει κατά την φύσιν αυτής αθάνατος. Την δ’ αθανασίαν της ψυχής αποδεικνύει ο Αυγουστίνος διά πολλών αποδείξεων, αίτινες ομοιάζουσι κατά μέγα μέρος προς τα πλατωνικάς». Θα μείνουμε σε δύο επιχειρήματα: «Η αλήθεια είναι πάντως ανώλεθρος […] Αλλ’ η αλήθεια είναι εν τη επιστήμη και η επιστήμη εν τη ψυχή. […] Όπως λοιπόν η αλήθεια ούτω και η ψυχή είναι ανώλεθρος και αθάνατος». Επίσης: «Η ψυχή είναι ζωή τις και παν έμψυχον ζη, παν δεν άψυχον δυνάμενον να εμψυχωθεί είναι θνητόν, τ.έ. νοείται ως στερούμενον ζωής. Δεν δύναται λοιπόν η ψυχή να αποθνήσκη. Διότι, εάν ήταν δυνατόν να στερηθή της ζωής, δεν θα ήτο ψυχή αλλά εμψυχούμενον»[74].

Εν αντιθέσει, λοιπόν, με την Αγία Γραφή, όπου η αθανασία και η αφθαρσία λέγεται ότι δίνονται μόνο σε πιστούς χριστιανούς που μένουν όσιοι μέχρι θανάτου[75], οι πλατωνιστές υποστηρίζουν ότι η αθανασία αποτελεί εγγενές στοιχείο της φύσης της ψυχής όλων των ανθρώπων και επομένως αυτό καταδικάζει τους πονηρούς σε αιώνια βάσανα μετά θάνατον—δεν έχουν το δικαίωμα ούτε να πεθάνουν.

Υποτίμηση της ύλης και του σώματος

Για τον Πλάτωνα, σύμφωνα με τη «μυστική διδασκαλία» των ορφικών και των πυθαγορείων[76], η ενσώματη, ένσαρκη ζωή του ανθρώπου δεν είναι κάτι το φυσιολογικό αλλά αποτέλεσμα της αμαρτίας[77]. Οι  ψυχές προϋπήρχαν ασώματες στη σφαίρα του θείου, αλλά λόγω της αμαρτίας εγκλωβίστηκαν στα υλικά σώματα και σκοπός τους είναι να απελευθερωθούν από αυτά και να επιστρέψουν στη μακάρια ασώματη κατάσταση.

Με βάση αυτή την παγανιστική δοξασία, το σάρκινο σώμα θεωρείται «δεσμωτήριο» και «τάφος» της ψυχής[78]. Μάλιστα, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι το σώμα αντιστρατεύεται την ευημερία της ψυχής. Με τις ανάγκες του, τις επιθυμίες, τις απολαύσεις και τους πόνους του εμποδίζει την ψυχή να λειτουργήσει φυσιολογικά, να κατανοήσει την ουσία των πραγμάτων, να φτάσει στην τέλεια γνώση, στην αλήθεια[79]. «Διότι όσο εξακολουθούμε να έχουμε το σώμα και η ψυχή είναι ενωμένη μ’ αυτό το κακό, ποτέ δεν θα κατορθώσουμε να αποκτήσουμε σε ικανοποιητικό βαθμό το ποθούμενο», δηλαδή την αλήθεια. «Γιατί το σώμα μάς σπρώχνει σε αμέτρητες ασχολίες για να βρούμε την αναγκαία τροφή. Επιπλέον, αν μας χτυπήσουν κάποιες αρρώστιες, μας φέρνουν εμπόδια στο κυνήγι της αλήθειας. Ακόμη με έρωτες και επιθυμίες και φόβους και διάφορες ψευδαισθήσεις και ανοησίες πολλές μάς γεμίζει, ώστε μας συμβαίνει το λεγόμενον πραγματικά, πως ούτε να σκεφτούμε λογικά τίποτε δεν είναι δυνατόν εξ αιτίας του»[80], γράφει ο Πλάτων.

Πέραν τούτου, το σώμα και οι επιθυμίες του μπορεί να γίνουν αιτία αιώνιας καταδίκης της ψυχής. Η ψυχή που προσκολλάται στο σώμα κατά τον ενσώματο βίο δεν καταφέρνει μετά θάνατον να απολαύσει «συναναστροφή του θεού και του απλού και του καθαρού»[81]. Επίσης, ελκυόμενη από το σώμα, τριγυρνά στους τάφους και αργότερα επανενσωματώνεται[82]. Τελικά, «αυτοί […] που θα θεωρηθούν αθεράπευτοι λόγω των μεγάλων αμαρτημάτων τους, […] αυτούς η μοίρα που τους πρέπει τούς ρίχνει στον Τάρταρον, απ’ όπου δεν βγαίνουν»[83].

Εχόντων υπόψη των ανωτέρω, «η ψυχή του φιλοσόφου περιφρονεί πάρα πολύ το σώμα και απομακρύνεται απ’ αυτό και ζητά να βρεθή μόνη»[84]. Αποφεύγει τους σωματικούς ερεθισμούς των αισθήσεων, δεν δίνει σημασία στο σώμα, δεν επικοινωνεί μαζί του και δεν συνεργάζεται μαζί του ώστε «να γνωρίση την πραγματικότητα»[85]. Ο φιλόσοφος δεν «ενδιαφέρεται για τις καλούμενες ηδονές, όπως το φαΐ και το πιοτό» [86], «απομακρύνεται» από το σώμα και «στρέφεται προς την ψυχή»[87], «αποχωρίζει όσο μπορεί την ψυχή από την επικοινωνία με το σώμα»[88], «ατιμάζει το σώμα»[89], και προσδοκά να «εύρη τα μεγαλύτερα αγαθά όταν πεθάνη»[90]. Έτσι, αρνούμενοι το σώμα και στρέφοντας την προσοχή τους στην ψυχή, «οι αληθινοί φιλόσοφοι στην πραγματικότητα προετοιμάζονται να πεθάνουν»[91], κάνουν  «μελέτη θανάτου»[92], «τίποτε άλλο δεν κάνουν παρά να πεθαίνουν και να είναι νεκροί»[93]. Συνεπώς, συγκεφαλαιώνει ο Πλάτων: «Όσο ζούμε, όπως φαίνεται, θα πλησιάζουμε κατά το δυνατόν τη γνώση, αν δεν ζούμε προσκολλημένοι στο σώμα ούτε επικοινωνούμε μαζί του, παρά μόνον κατ’ ανάγκην, μήτε να είμαστε γεμάτοι από την υλική φύση του, αλλά να μένουμε καθαροί απ’ αυτό, μέχρι να μας απαλλάξει από αυτό ο Θεός ο ίδιος. Και έτσι καθώς θα απαλλαγούμε από την ανικανότητα του σώματος, όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες και μόνοι μας θα γνωρίσουμε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα»[94]. Εύστοχα έχει λεχθεί, λοιπόν, ότι «ο Πλάτων ήταν ο φιλόσοφος του ασκητισμού»[95].

Επενδύοντας την πλατωνική ανθρωπολογία με βιβλικούς όρους, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς δίδαξε πως η ενσώματη κατάσταση του ανθρώπου είναι προσωρινή και πως σκοπός του ανθρώπου είναι να επιστρέψει στην ασώματη κατάσταση. Πίστευε ότι η ενσωμάτωση της ψυχής περιγράφεται αλληγορικά στη Γένεση με τους δερμάτινους χιτώνες που έδωσε ο Θεός στον Αδάμ και την Εύα όταν εκείνοι αμάρτησαν[96]. Ο Ωριγένης βάδισε στα ίχνη του Φίλωνος δεχόμενος το πλατωνικό δόγμα της προΰπαρξης της ψυχής, αν και δίστασε να αποδεχτεί με απόλυτη σιγουριά ότι οι χιτώνες της Βίβλου αναφέρονται στο σάρκινο σώμα καθαυτό[97]. Σίγουρος για τη φιλώνεια ερμηνεία των χιτώνων, όμως, υπήρξε ο επί μισό αιώνα διευθυντής της Κατηχητικής Σχολής της Αλεξάνδρειας Δίδυμος ο Τυφλός, δίνοντας έμφαση στο γεγονός ότι η ένσαρκη κατάσταση αποτέλεσε αποτέλεσμα του προπατορικού αμαρτήματος[98].

Φυσικά, είναι γνωστό ότι, μετά από τρεις αιώνες αντιλογίας, το δόγμα του Ωριγένη περί προΰπαρξης της ψυχής καταδικάστηκε από την επίσημη Εκκλησία. Το γεγονός, όμως, ότι χρειάστηκε τόσος χρόνος ώστε να διευθετηθεί ένα ζήτημα τόσο σαφές από βιβλική άποψη αποτελεί ισχυρή ένδειξη για την πλατωνική μυωπία που ταλάνιζε πολλούς ερμηνευτές της Γραφής καθώς και για την αποστασιοποίησή τους από τη βιβλική ανθρωπολογία, που θεωρεί τη χωματένια, γήινη φύση του ανθρώπου «λίαν καλή». Αυτό επιβεβαιώνεται πλήρως από το γεγονός ότι οι διδασκαλίες που τελικά θεωρήθηκαν ορθόδοξες απέχουν λίγο από αυτό που δίδαξαν ο Φίλων, ο Ωριγένης, ο Δίδυμος ο Τυφλός και οι οπαδοί τους, που ήταν κυρίως από τις τάξεις των μοναχών[99]. Γιατί λέμε, ωστόσο, ότι η ορθόδοξη διδασκαλία μοιάζει στην αιρετική και όχι στη βιβλική;

Η αλληγορική ερμηνεία των «δερμάτινων χιτώνων», αν και δεν έχει κανένα βιβλικό έρεισμα, είχε αποκτήσει δεσπόζουσα θέση στην πατερική ανθρωπολογία[100]. Βέβαια, οι Ορθόδοξοι Πατέρες δεν δέχονταν ότι οι «δερμάτινοι χιτώνες» θα μπορούσαν να σημαίνουν το σώμα καθαυτό, αλλά εξακολούθησαν να διδάσκουν ότι συμβολίζουν τη σημερινή σωματική κατάσταση του ανθρώπου. Η Γραφή, αν και όχι μέσω των «χιτώνων», εξηγεί ότι ο άνθρωπος, εξαιτίας του προπατορικού αμαρτήματος αρρωσταίνει, γερνάει και πεθαίνει και επίσης έχει ροπή προς την αμαρτία, οπότε όντως η παρούσα σωματική κατάσταση παρουσιάζεται ως ξεπεσμένη[101]. Εντούτοις, οι εκκλησιαστικοί Πατέρες, ερμηνεύοντας τα βιβλικά χωρία με τον πλατωνίζοντα τρόπο του Ωριγένη, προχώρησαν πολύ παραπέρα.

Στην πραγματικότητα, οι Πατέρες δίδαξαν ότι η ένδυση των δερμάτινων χιτώνων σήμανε μεγάλη οντολογική αλλαγή στον άνθρωπο. Τι είδους αλλαγή ήταν αυτή; Ο Παναγιώτης Νέλλας απαντά λέγοντας ότι οι δερμάτινοι χιτώνες, κατά την Ορθόδοξη ερμηνεία, συμβολίζουν «ό,τι σήμερα ονομάζουμε βιολογική ζωή» [102]. Ακριβώς. Για τους Πατέρες, αυτό που γνωρίζουμε σήμερα ως ανθρώπινη φύση δεν είχε οντολογικά καμία σχέση με τη φύση που είχε ο άνθρωπος πριν αμαρτήσει. Λόγου χάρη, ο Φλωρόφσκυ εξηγεί ότι ο Μεθόδιος Ολύμπου και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός υποστήριζαν ότι «ότι ο “σάρκινος χιτώνας” του ανθρώπου είναι μια ένδειξη της εκτραχύνσεως της ανθρώπινης φύσης», η οποία ομοιώθηκε με αυτή των ζώων[103]. Παρομοίως, ο Χρυσόστομος αναφέρει ότι οι πρωτόπλαστοι, στην πρόπτωτική τους κατάσταση, «οὐδὲ ταῖς τῶν σωμάτων ἀνάγκαις ὑπέκειντο»[104]. Επιπλέον, για τον Βασίλειο ο Gerhard Ladner υποστηρίζει ότι στα λεγόμενα του Παύλου περί αμαρτωλότητας της σάρκας πρόσθεσε μια «υπερ-πνευματική πλατωνική αντίληψη της ψυχοσωματικής σχέσης», με αποτέλεσμα να απορρίπτει τη φροντίδα του σώματος πλην των απολύτως απαραιτήτων[105]. Μάλιστα, ο Βασίλειος έχει γράψει: «Καθώς αγωνιζόμαστε για την ουράνια ζωή, η σωματική μας ύπαρξη είναι σκληρότερη από κάθε τιμωρία ή σκοτεινή φυλακή»[106].

Πιο λεπτομερειακός στην ανθρωπολογία του, ο Γρηγόριος Νύσσης στην μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου, που τάχα συμβολίζεται από τους χιτώνες, συμπεριλαμβάνει τη σεξουαλική ένωση, τη σύλληψη, τον θηλασμό, τη σωματική ανάπτυξη, την πείνα, τη βρώση, την αφόδευση και τον ύπνο[107]. Υποστηρίζει ότι το σώμα με την πτώση έγινε «παχύ και σκληρό»[108], απέκτησε  «παχιά και βαρειά μορφή»[109], ενώ αρχικά ήταν λεπτό και διάφανο[110], δεν δεσμευόταν από τη βαρύτητα της γης αλλά ήταν ελαφρύ και αερώδες[111], «πνευματικό»[112], όπως θα είναι αυτό της ανάστασης[113]. Ακόμη, πριν από την πτώση ο άνθρωπος ζούσε εκτός χρόνου[114] και ήταν «παρόμοιος με τους αγγέλους»[115], απολάμβανε την «“προς τους αγγέλους ομοτιμία, την επί Θεού παρρησία, την των υπερκοσμίων αγαθών θεωρία”»[116]. Έτσι, η παρούσα σωματική κατάστασή μας, με τις γνωστές φυσικές της ανάγκες και λειτουργίες, είναι «ξένο σπίτι, όχι δικό μας»[117]. Σαν τον Πλάτωνα, ο Γρηγόριος Νύσσης χαρακτηρίζει την ενσώματη ζωή «συμφορά», «φυλακή», «βάρος» [118], «δεσμά»[119], «δεσμωτήριο», «σκοτάδι»[120]. Διακηρύττει ότι η ενσώματη ζωή είναι ξένη στη φύση της ψυχής και οικία είναι η ασώματη ζωή[121]. Η παρούσα βιολογική ζωή είναι απλώς μια αναγκαστική μεταβατική περίοδος σωφρονιστικού χαρακτήρα. Μπορεί να συγκριθεί με την κύηση και ο σωματικός θάνατος με τη γέννα[122]. Τελικός σκοπός του ανθρώπου δεν είναι να ζει βιολογικά. «Ο σκοπός και το τέλος της πορείας μέσα από αυτά είναι η αποκατάσταση στο αρχικό, πράγμα το οποίο δεν είναι άλλο από την ομοίωση με το θεό»[123], καθώς «η επάνοδος της ζωής μας στην αρχική της κατάσταση ομοιάζει προς την αγγελική»[124].

Σε σχέση με τον προπτωτικό τρόπο ζωής, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ιδιαίτερα ο Μάξιμος ο Ομολογητής υποστηρίζουν ότι ήταν «απαθής» και «άτεχνος». Σχολιάζοντας τα συμφραζόμενα, ο Παναγιώτης Νέλλας λέει: «Στο κείμενο αυτό προσδιορίζονται με σαφήνεια οι γνωστές σε εμάς κεντρικές λειτουργίες της ζωής, δηλαδή αυτές που αφορούν στην αναζήτηση ικανοποιήσεων, τη μάθηση, και την επαγγελματική δραστηριότητα, ως φαινόμενα μεταπτωτικά, δηλαδή ως περιεχόμενο των δερμάτινων χιτώνων»[125]. Απαντώντας λοιπόν στο εύλογο ερώτημα τι σημαίνει η καλλιέργεια του κήπου της Εδέμ που ανέθεσε ο Θεός στον Αδάμ, ο Γρηγόριος απαντά ότι τα φυτά συμβολίζουν μάλλον «θείες έννοιες»[126].

Κατά συνέπεια, αν και ο Ωριγένης καταδικάστηκε από την επίσημη Εκκλησία ως πλατωνιστής επειδή πίστευε πως η φυσιολογική κατάσταση του ανθρώπου είναι ασώματη, η ορθόδοξη άποψη δεν έπαψε να διδάσκει μια «αγγελική» ή «πνευματική» προΰπαρξη της σημερινής βιολογικής υπόστασης του ανθρώπου η οποία υποτίθεται ότι είναι ο αρχικός και πάγιος σκοπός του Θεού για όλους τους ανθρώπους. Το ότι αυτή η «αγγελική» και «πνευματική» προΰπαρξη λέγεται από τους Ορθοδόξους «ενσώματη» δεν αλλάζει την ουσία του πράγματος, ότι δηλαδή, όπως συμβαίνει στα πλατωνικά έργα, η παρούσα βιολογική ζωή στις στοιχειώδεις της εκφάνσεις απορρίπτεται ως «ειδεχθής», κατά τον χαρακτηρισμό του Νύσσης, και επικίνδυνη για την αιώνια σωτηρία της ψυχής. Η απέχθεια για τη βιολογική υπόσταση του ανθρώπου είναι τέτοια, ώστε η ενδιάμεση, ασώματη κατάσταση της ψυχής από τον θάνατο του παρόντος σώματος μέχρι την ανάσταση του πνευματικού σώματος να θεωρείται πάρα πολύ μεγάλη ευλογία. Στην πραγματικότητα, ο Νύσσης τη θεωρεί απολύτως φυσιολογική, ενώ την παρούσα ενσώματη αφύσικη.

Για τον Γρηγόριο Νύσσης η σημερινή ενσώματη κατάσταση του ανθρώπου είναι ειδεχθής

Αξίζει να ξαναθυμηθούμε αυτό που έγραψε ο Γρηγόριος Νύσσης για την παρηγοριά των πενθούντων:

«Γιατί αν το αληθινά αγαθό ήταν το σώμα, έπρεπε να δυσανασχετούμε με τον αποχωρισμό μας με τη σάρκα επειδή εκπίπτοντας από εκείνο, συναποβάλλουμε βέβαια μαζί με το σώμα την οικειότητά μας προς το αγαθό. Επειδή είναι νοερό και ασώματο και πάνω από κάθε έννοια το αγαθό  που έχουμε γίνει κατ’ εικόνα του [δηλ. η ψυχή], θα ήταν λογικά ακόλουθο να πεισθούμε, όταν με το θάνατο μεταβαίνουμε στο ασώματο, ότι πλησιάζουμε σε εκείνη τη φύση που είναι χωρισμένη από κάθε σωματική παχύτητα, και αφού σαν κάποιο προσωπείο  βγάλουμε τη σαρκική ενδυμασία μας, θα γυρίσουμε στο οικείο κάλλος, με το οποίο είχαμε στην αρχή σχηματιστεί, παίρνοντας την εικόνα του αρχετύπου. Η σκέψη αυτή θα ήταν αφορμή χαράς και όχι κατήφειας γι’ αυτούς που αναφέρουμε, γιατί ο άνθρωπος αφού εκπλήρωσε την αναπόφευκτη αυτή λειτουργία δεν ζει πια με ξένα στοιχεία αποδίδοντας στο καθένα το δικό του που πήρε από αυτά, αλλά ζει αφού γύρισε στη γνωστή του και στη φυσική του οικία την καθαρή και την ασώματη. Γιατί είναι αληθινά ξένη και από άλλη περιοχή για την ασώματη φύση η ύλη του σώματος, με την οποία αναγκαστικά ενώνεται ο νους [το ανώτερο μέρος της ψυχής] σε αυτή τη ζωή και ταλαιπωρείται ζώντας μια άλλη ζωή»[127].

Για δε τις απόψεις του Γρηγορίου Ναζιανζηνού λέει ο Σκουτέρης: «Η βασιλεία του Θεού, την οποία γεύονται ήδη οι εκδημήσαντες δίκαιοι, είναι ελευθερία από τους περιορισμούς του επιβάλλει η παρούσα κατάσταση. Είναι αδιάκοπη χαρά, χορεία αγγελική και των μακαρίων ανδρών δόξα, παρουσία “βασιλεί μεγάλω” και πληρότητα θείου φωτός. […] “Η καλή και θεοφιλής ψυχή”, γράφει [ο Γρηγόριος], θα χωρισθή του σώματος και θα απαλλαγή από τα ενταύθα, τότε θα γίνη “εν συναισθήσει και θεωρία του μένοντος καλού”. Εκεί θα βρίσκεται σε αδιάσπαστη κοινωνία χαράς και αγαλλιάσεως με “τον εαυτής δεσπότην”».[128]

Η πλατωνίζουσα, πνευματοκρατική άποψη για την ανθρώπινη φύση επηρέασε και τον τρόπο που είδαν οι Πατέρες το προπατορικό αμάρτημα, το οποίο όρισαν ως την εκδήλωση της επιθυμίας του ανθρώπου να απολαύσει υλική τροφή.

Ο Λογοθέτης περιγράφει τη θέση του Βασιλείου ως εξής: «Ο Αδάμ ήδη απολαυών των θείων αγαθών ησέβησεν οιονεί εκ κόρου και προέκρινε των πνευματικών απολαύσεων την πλησμονήν της γαστρός. Διο και εξέπεσε της μακαρίας εκείνης καταστάσεως γενόμενος κακός ουχί εξ ανάγκης άλλ’ εξ αβουλίας»[129].

Ο Ιωάννης Δαμασκηνός, στην Ακριβή έκδοσι της Ορθοδόξου πίστεως υποστηρίζει ότι αρχικά ο άνθρωπος τρεφόταν σαν τους αγγέλους με τη θέα του προσώπου του Θεού, ενώ η αμαρτία τους ήταν το ότι έστρεψαν την προσοχή τους στο σώμα τους. Λέει ότι το «κάθε δέντρο» που δόθηκε προς βρώση στον άνθρωπο, κατά την αφήγηση της Γένεσης, σημαίνει θεϊκή γνώση και την κοινωνία με τον Θεό, ενώ «το δένδρο της γνώσεως του καλού και του κακού» είναι η «αισθητή και ηδονική βρώση» η οποία ως φθαρτή «πηγαίνει στον αφεδρώνα και χάνεται· και είναι αδύνατον να μένει άφθαρτος αυτός που καταναλώνει την αισθητή τροφή»[130].

Γι’ αυτό λέει ο ο Φλωρόφσκυ: «Ο αισθησιακός πειρασμός γεννήθηκε στην κατώτερη σφαίρα της ψυχής του ανθρώπου, στο επιθυμητικό, το οποίο κατάφερε να ελευθερωθεί από τον έλεγχο του λόγου και να αποσπάσει την προσοχή του ανθρώπου προς τον υλικό κόσμο[131]. […] Δεν είναι οι αισθήσεις καθαυτές, αλλά η γοητεία των αισθήσεων, το “πάθος της ικανοποιήσεως”, και η “ευμενής διάθεση προς αισθησιακά και υλικά πράγματα” που είναι κακό και η ρίζα και η πηγή της αμαρτίας και της κακίας»[132].

Όλες αυτές οι διδασκαλίες, όπως ήταν αναμενόμενο, είχαν μεγάλο αντίκτυπο στον τρόπο ζωής που επέλεγαν όσοι τις ενστερνίζονταν. Όπως συνέβη και σε άλλες ομάδες και πρόσωπα που είχαν επηρεαστεί από την πλατωνική θεωρία για τη φύση του ανθρώπου, έτσι και στους χριστιανούς η πλατωνίζουσα στάση απέναντι στο σώμα και τις βιολογικές του λειτουργίες τροφοδότησε το κίνημα του ασκητισμού και του μοναχισμού κατά τον 3ο αιώνα. Το έργο TheCambridgeHistoryofChristianityαναφέρει πως «πέρα από τις χριστιανικές ασκητικές πρακτικές, ο αρχαίος μοναχισμός οφείλει πολλά στην ελληνική φιλοσοφική παράδοση». Τη σχέση χριστιανικού μοναχισμού και ελληνικής φιλοσοφίας μαρτυρεί η μοναστική γραμματεία, όπως για παράδειγμα ο Βίος Αντωνίου, που βασίζεται εν μέρει στον Βίο Πυθαγόρα[133].

Την εποχή της διαμόρφωσης του χριστιανικού δόγματος την πλατωνική παράδοση αντιπροσώπευε η εκδοχή του Πλωτίνου, δηλαδή ο νεοπλατωνισμός. Η επιρροή του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό ως προς την αρνητική οπτική για το σώμα και την ύλη ξεκίνησε κυρίως από τον Ωριγένη, τον οποίο ο Αγουρίδης αποκαλεί «πνευματικό πατέρα» του μοναχισμού. Και εξηγεί ο γνωστός καθηγητής θεολογίας πώς στο Περί αρχών ο Ωριγένης, κατά τα πρότυπα της πλατωνικής παράδοσης, διδάσκει την πτώση σε υλικά σώματα των προϋπαρχουσών ψυχών. «Για το σωφρονισμό τους ο Θεός δημιούργησε τον υλικό κόσμο […] Όλη αυτή η εντός της ύλης περιπέτεια έχει προσωρινό και σωφρονιστικό χαρακτήρα».  Και συμπληρώνει: «Με άλλα λόγια, ο Ωριγένης με απλότητα και σαφήνεια έδωκε την πλατωνική-ελληνιστική βάση για να χτιστεί επάνω σ’ αυτή μια διανοούμενη αντίληψη του μοναχισμού πως η ζωή αυτή είναι για σωφρονισμό και άσκηση, προκειμένου να επιτύχει ο άνθρωπος την επιστροφή του στην ουράνια πνευματική κατάσταση της θεωρίας του Θεού και της θείας μακαριότητας. […] Στο υπόβαθρο των αναλύσεων του Ωριγένη, ο διανοούμενος μοναχός βρήκε δύο κυρίως πνευματικά στηρίγματα: Την αρνητική στάση σε κάθε γήινο και σωματικό, καθώς και την ανοδική πλατωνική πορεία προς τον κόσμο των πνευμάτων και της θέας του Θεού»[134].

Περίπου σαράντα χρόνια, ο Συμεών ο Στυλίτης έζησε ασκητικά πάνω σε έναν στύλο

Παρά τις μεταγενέστερες καταδίκες και τα αναθέματα, ο Ωριγένης και ο Πλωτίνος άφησαν ανεξίτηλο το πλατωνικό στίγμα τους στους κατοπινούς θεολόγους. Ο Φλωρόφσκυ επισημαίνει: «Και ο Πλωτίνος προτρέπει τον άνθρωπο προς τη σιωπή και την απομόνωση, στην αναχώρηση και την ησυχία. Όπως ο Πλάτων, έτσι κι αυτός θεωρεί τη φιλοσοφία ως άσκηση και προετοιμασία για το θάνατο. Ο Γρηγόριος συχνά παραφράζει, και μια φορά ακριβώς παραθέτει το γνωμικό από τον Φαίδωνα του Πλάτωνος, κατά το οποίο “το έργο του φιλοσόφου είναι να ελευθερώσει την ψυχή από το σώμα”. Αληθινή ζωή, γι’ αυτόν, είναι η οδός του “θνήσκειν”, γιατί σ’ αυτόν τον κόσμο είναι αδύνατο να μοιάσεις πλήρως με τον Θεό ή να κοινωνήσεις πλήρως μαζί Του. Μόνο σπάνιες και σκόρπιες ακτίνες από το βασίλειο του φωτός μπορούν να μας φθάσουν εδώ. Ο Γρηγόριος συχνά πλησιάζει τον Πλάτωνα ονομάζοντας το σώμα φυλακή. Φαίνεται ότι ο Γρηγόριος ενσωματώνει συνειδητά πολλά στοιχεία του Πλατωνισμού μέσα στη φιλοσοφία του. Δεν βλέπει τίποτε το εκπληκτικό ή παραπλανητικό στο γεγονός ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι μπόρεσαν να αναπτύξουν την τεχνική της ασκητικής ζωής ή ότι ήταν ενήμεροι για τις φυσικές μεθόδους σκέψεως και τους φυσικούς νόμους της ψυχής»[135].

Ηγετική μορφή του μοναχισμού ήταν ο Μέγας Βασίλειος, που οργάνωσε τη μοναστική ζωή. Ο Φλωρόφσκυ γράφει για αυτόν: «Ο Βασίλειος επαναλαμβάνει τα λόγια του Πλάτωνος όταν λέγει “θυμός, επιθυμία, δειλία και φθόνος προκαλούν σύγχυση στη διαίσθηση της ψυχής. Κατά τον ίδιο τρόπο που ένα άρρωστο μάτι δεν αντιλαμβάνεται τα ορατά αντικείμενα, έτσι και η αναστατωμένη καρδιά είναι αδύνατο να φθάσει στη γνώση της αλήθειας. Γι’ αυτό, θα έπρεπε να απομακρυνθούμε από τις γήινες υποθέσεις και να μην βάζουμε μέσα στις ψυχές μας περιττές σκέψεις”. Σωματική εγκράτεια και αυστηρή νηστεία είναι πολύ σημαντικές γι’ αυτόν το σκοπό, γιατί μόνο μια καθαρή και ειρηνική ψυχή μπορεί να φθάσει τη γνώση και τη θεώρηση της αλήθειας»[136].

Σε ένα βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, ο Τατάκης λέει για τους ασκητές ότι «παιδεύουν τη σάρκα και τη βασανίζουν, γιατί αυτή, σαν ύλη που είναι, αποτελεί ενσάρκωση του κακού». Λίγο παρακάτω παραδέχεται ανοιχτά: «Τα θέματά του [του μοναχισμού] μας θυμίζουν συχνά το αντίστοιχο πνεύμα του νεοπλατωνισμού (η ύλη: το κακό), και τον ασκητισμό των κυνικών (η αρετή)»[137].

Όπως φάνηκε λίγο πιο πριν, από τις απόψεις για την προπτωτική ζωή του ανθρώπου, μια ιδιαίτερη πτυχή της νεοπλατωνικής/ωριγένειας επιρροής στην ανθρωπολογία αφορά την αγαμία, ένα θέμα που σχετίζεται με την υποτίμηση του σώματος και τον ασκητισμό και για το οποίο αξίζει να δοθούν ορισμένες πληροφορίες παραπάνω. Είναι λοιπόν γεγονός ότι οι πλατωνικές απόψεις του Ωριγένη για την υλική κτίση είχαν μεγάλο αντίκτυπο στο πώς έβλεπε την ανθρώπινη σεξουαλικότητα. Ο David G. Hunter επισημαίνει: «Επειδή ο Ωριγένης πίστευε ότι ο Θεός είχε δημιουργήσει τον υλικό κόσμο ως αντίδραση στην πτώση των προϋπαρχόντων πνευμάτων, αντιμετώπιζε το σώμα, και πιο συγκεκριμένα τη σεξουαλικότητα, με πλήρη αβεβαιότητα. Εφόσον ο στόχος των έλλογων κτισμάτων ήταν να επιστρέψουν στην προπτωτική τους κατάσταση της πνευματικής περισυλλογής, η σεξουαλική δραστηριότητα θεωρούνταν επικίνδυνος περισπασμός για την πνευματική ζωή» και τόνιζε ότι ο Αδάμ είχε για πρώτη φορά σχέσεις με την Εύα εκτός παραδείσου[138]. Δεδομένης της μεγάλης επιρροής του Ωριγένη στους μεταγενέστερους θεολόγους, ο ίδιος συγγραφέας παρακάτω προσθέτει: «Πολλοί ακολούθησαν το πρότυπο του Ωριγένη (και των Εγκρατητών) θεωρώντας το σεξ και την τεκνοποίηση ως αυστηρά μεταπτωτικές εξελίξεις. Κατ’ αυτή την άποψη, ήταν το “προπατορικό αμάρτημα”—και η επακόλουθη θνητότητα—που κατέστησε τη σεξουαλική αναπαραγωγή απαραίτητη για τη διατήρηση του ανθρώπινου γένους. Αυτή τη θέση έχουν αρκετοί από τους Έλληνες Πατέρες, μεταξύ των οποίων ο Γρηγόριος Νύσσης (Περί κατασκευής ανθρώπου 17) και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος […] (Περί παρθενίας 14,3 [-]14,6)»[139].

Για τους Πατέρες ο γάμος ήταν αποτέλεσμα της αμαρτίας

Ναι, για τον Γρηγόριο Νύσσης η σεξουαλικότητα στον άνθρωπο επινοήθηκε από τον Θεό επειδή είχε προβλέψει την πτώση του από την αγγελική ζωή. «Όπως και οι περισσότεροι από τους Πατέρες, έτσι και ο Γρηγόριος Νύσσης συμπέρανε ότι η σεξουαλική κατάσταση του ανθρώπου αποτελεί το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο της κτηνώδους σωματικής του υπόστασης, ότι αποτελεί το πιο ισχυρό από τα πάθη του και τη βασική διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και του Θεού»[140]. Ως εκ τούτου, ο Γρηγόριος, αν και δεν θεωρεί τον γάμο αμαρτία, θεωρεί ότι η άγαμη ζωή τον κάνει να απολαμβάνει προκαταβολικά την αγγελική ζωή της ανάστασης[141].

Αλλά και ο Μάξιμος ο Ομολογητής, που έζησε δυο αιώνες μετά, «σαν τον Γρηγόριο Νύσσης πιστεύει στη διπλή δημιουργία της ανθρωπότητας, τη σεξουαλική διαφορετικότητα να αποτελεί κατοπινή δημιουργία, που θεσπίστηκε ενόψει της πτώσης. […] Αυτή την ανάγνωση περί διπλής δημιουργίας της ανθρωπότητας προέρχεται από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. Σύμφωνα με τον Φίλωνα, “αυτός που ήταν κατά τη (θεία) εικόνα ήταν ιδέα ή τύπος ή σφραγίδα, αντικείμενο νοερό (μόνο), άυλος, ούτε αρσενικός ούτε θηλυκός, από φύση άφθαρτη”»[142].

Στο ερώτημα πώς οι άνθρωποι θα «αυξάνονταν και θα πληθύνονταν», κατά τη θεία εντολή, αν δεν υπήρχε προπτωτικά η σεξουαλική ένωση, η απάντηση που δίνει ο Μάξιμος ο Ομολογητής είναι ότι θα το έκαναν αυτό με πνευματικό τρόπο[143].  Ο Ιωάννης ο Χρυστόστομος, από την πλευρά του, συμπληρώνει ότι κακώς προβληματίζονται μερικοί για το πώς θα μπορούσαν να αυξηθούν αριθμητικά οι άνθρωποι όταν «μύριαι μυριάδες ἀγγέλων λειτουργοῦσι τῷ Θεῷ͵ χίλιαι χιλιάδες ἀρχαγγέλων παρεστᾶσιν αὐτῷ͵ καὶ οὐδεὶς τούτων γέγονεν ἐκ διαδοχῆς͵ οὐδεὶς ἐκ τόκων καὶ ὠδίνων καὶ συλλήψεως»[144].

Έχοντας υπόψη όλες αυτές τις διδασκαλίες, ο Φλωρόφσκυ λέει ότι «κανένας γάμος δεν μπορεί να είναι απόλυτα καθαρός. […] Αυτή η άποψη υποστηρίχθηκε αργότερα από τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο (αν και αυτός τελικά μετέβαλε τη στάση του), τον Θεοδώρητο Κύρου, τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, και αργότερα από Βυζαντινούς θεολόγους, έως τη Δήλωση του Πατριάρχη Ιερεμία προς τους θεολόγους της Τυβίγγης το 1576»[145].

Η αποστολή των χριστιανών είναι στον κόσμο, όχι στην έρημο

Όταν κανείς είναι εξοικειωμένος με τη βιβλική ανθρωπολογία, αντιλαμβάνεται το μέγεθος της απομάκρυνσης από την Αγία Γραφή όλων των ανωτέρω απόψεων σχετικά με τη φύση και τον βίο του ανθρώπου. Η πλατωνίζουσα αντίληψη ότι η βιολογική ύπαρξη του ανθρώπου είναι ξένη στη φύση του όχι μόνο δεν μπορεί να τεκμηριωθεί σοβαρά από τις Γραφές, αλλά απεναντίας η χωμάτινη, γήινη ζωή του ανθρώπου περιγράφεται ως ο σκοπός του Θεού για το ανθρώπινο γένος[146], η δε γη ως το αιώνιο σπίτι του ανθρώπου[147], και σίγουρα όχι ο ουρανός[148]. Μάλιστα, στη Γραφή η ευλογία του Θεού μπορεί να συνδεθεί με έναν υλικό παράδεισο[149]. Στις Χριστιανικές Γραφές ο Ιησούς αναφέρεται ως άνθρωπος που «έτρωγε και έπινε»[150], ενώ ο απόστολος Παύλος κατακεραύνωσε ως «δαιμονικές διδασκαλίες» τις μέλλουσες (προφανώς γνωστικίζουσες) απόψεις που θα απαγόρευαν τον γάμο και τη λήψη της τροφής[151]. Στον βιβλικό ιουδαϊσμό ο γάμος και η τεκνοποίηση ήταν προϋπόθεση του αρχιερατικού αξιώματος[152], ενώ στη βιβλική χριστιανοσύνη οι επίσκοποι έπρεπε να είναι καλοί πατέρες και σύζυγοι[153]. Ο ασκητισμός αποκαλείται από τον Παύλο μάταιος[154], ο δε μοναχισμός είναι ασύμβατος με την θεία αποστολή της Εκκλησίας μέσα στον κόσμο[155], καθώς η αγάπη για τον Θεό περνάει μέσα από την αγάπη για τον άνθρωπο[156]. Βέβαια, στην πρωτοχριστιανική εκκλησία υφίστατο γενικευμένα η προσδοκία της ουράνιας ζωής[157], αλλά αυτό δεν θεωρούνταν προοπτική για όλους τους ανθρώπους[158] και δεν θεωρούνταν ότι θα επιτυγχανόταν μέσω της επιβίωσης μιας αθάνατης ψυχής—αντιθέτως, η ουράνια ζωή των χριστιανών θα λάμβανε χώρα μέσω ανάστασης με πνευματικά σώματα[159].

Όλα αυτά βέβαια θα τα δούμε πολύ αναλυτικά σε επόμενα άρθρα. Για την ώρα ας προχωρήσουμε σε μια τελευταία πτυχή της παρείσφρησης της πλατωνικής ψυχολογίας στον χριστιανισμό: τον μυστικισμό.

Μυστικισμός

Αξίζει να επαναλάβουμε αυτό που έγραψε ο Αγουρίδης, ότι στο ωριγένειο υπόβαθρο της μοναστικής κοσμοθεωρίας έχουμε αφενός την «αρνητική στάση σε κάθε γήινο» και αφετέρου «την ανοδική πλατωνική πορεία προς τον κόσμο των πνευμάτων και της θέας του Θεού». Πράγματι, αν η υποτίμηση του σώματος είναι η μία πλευρά του νομίσματος του δυισμού, ο μυστικισμός είναι η άλλη. Γιατί συμβαίνει αυτό;

Εφόσον κατά τον δυισμό η ψυχή έχει διαφορετική φύση από το σώμα αλλά συγγενεύει με τα άυλα όντα, είναι αναμενόμενο το ότι επιθυμεί να βγει από το ξένο σώμα και να προσεγγίσει τα συγγενή με αυτήν όντα, δηλαδή τον άυλο κόσμο. Στα πλατωνικά έργα η έλξη της ψυχής από τον θείο κόσμο αποκαλείται «έρως», και «άνοδος» αποκαλείται η πορεία της ψυχής προς το θείο. Φυσικά, η ψυχή θα απελευθερωθεί πλήρως από το σώμα όταν αυτό πεθάνει, αλλά ήδη κατά την ένσαρκη ζωή μπορεί—με την κατάλληλη προετοιμασία—να προγευτεί αυτή την απελευθέρωση. Η απαιτούμενη προετοιμασία στην Πολιτεία έχει τρία στάδια: τη συνειδητοποίηση, ή αφύπνιση, γύρω από τη θεία φύση της ψυχής, δηλαδή το «γνώθι σεαυτόν»· ύστερα τον προσανατολισμό της προς το θείο μαζί με διανοητική και ηθική κάθαρση από τις σωματικές επιθυμίες· και τέλος τη «θεωρία», την ένωση με το Αγαθό, την ακατάληπτη υπέρτατη οντότητα[160].

Ενίοτε μερικοί μιλούν και για βιβλικό μυστικισμό, εννοώντας τις υπερβατικές εμπειρίες των προφητών που έρχονταν σε επικοινωνία με τον Δημιουργό των πάντων. Ωστόσο, οι βιβλικές υπερβατικές εμπειρίες απέχουν παρασάγγας από τον πλατωνικό μυστικισμό. Εφόσον ο πλατωνικός μυστικισμός βασίζεται στην ιδέα της συγγένειας της ψυχής με τον θείο κόσμο, στον οποίο μάλιστα αυτή πρέπει οπωσδήποτε να επιστρέψει για να ευημερήσει, όχι μόνο είναι στο χέρι του καθενός να καταφέρει να ενωθεί με το θείο αλλά αποτελεί και σωτήρια πράξη. Αντιθέτως, οι υπερβατικές εμπειρίες της Βίβλου αφορούσαν ελάχιστους ανθρώπους[161] και έλαβαν χώρα όχι λόγω κάποιας εγγενούς ικανότητας ή κάποιας ψυχικής προετοιμασίας ή άσκησης[162], αλλά λόγω του θελήματος του Θεού να αποκαλυφτεί σε αυτούς τους ανθρώπους[163], συνήθως με σκοπό να τους χρησιμοποιήσει ως κομιστές του αγγέλματός του προς άλλους[164]. Ως εκ τούτου, πάρα πολλοί λάτρεις του Θεού ουδέποτε είχαν (και ουδέποτε χρειάζονταν να έχουν) υπερβατικές εμπειρίες, και τη γνώση του λόγου του Θεού την αποκτούσαν από τους λίγους που ο Θεός είχε επιλέξει για να χρησιμοποιήσει ως προφήτες του[165]. Επιπλέον, όταν η Βίβλος αναφέρεται στη γνώση του Θεού ως προσωπικό σκοπό για κάθε άνθρωπο[166], αυτή η γνώση δεν είναι η υπερβατική εμπειρία· είναι η κατανόηση και η εφαρμογή του θεϊκού θελήματος στη ζωή του ανθρώπου ή, με άλλα λόγια, το να σκέφτεται, να συναισθάνεται και να ενεργεί ο άνθρωπος κατά το Θείο πρότυπο, να αντανακλά τις Θείες ιδιότητες[167].

Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, όμως, έβλεπε διαφορετικά τα πράγματα. Ο Φίλων θεωρούσε ότι οι πλατωνικές του αντιλήψεις μπορούσαν να τεκμηριωθούν από τις Γραφές μέσω αποσυμβολισμού των βιβλικών ιστοριών, οι οποίες τάχα περιείχαν απόκρυφα μηνύματα. Έτσι, στην αφήγηση των τριών αγγέλων που επισκέπτονται τον Αβραάμ βλέπει τη συνάντηση της ψυχής με τη Μονάδα, τον Θεό, και τη Δυάδα, τις δύο κατεξοχήν δυνάμεις ή ενέργειές του, τη δημιουργική και τη βασιλική[168]. Ο Φίλων γράφει ότι ειδικά η κοινωνία της ψυχής με τον ίδιο τον Θεό επιτυγχάνεται με κατάλληλη προετοιμασία, η οποία περιγράφεται συμβολικά στο ταξίδι του Αβραάμ από τη Βαβυλώνα και περιλαμβάνει τρία στάδια: την έξοδο από τη Βαβυλώνα, δηλαδή μεταστροφή στην αγνή θρησκεία, την κατοίκηση στη Χαρράν, δηλαδή την κυριαρχία της ψυχής επί του σώματος, και την έξοδο από τη Χαρράν, δηλαδή την έξοδο της ψυχής από σώμα για την κοινωνία με τον αόρατο και ακατάληπτο Θεό[169]. Ο Φίλων θεωρεί ότι εντοπίζει τέτοια μηνύματα στις περιγραφές για την είσοδο στα Άγια των Αγίων της Σκηνής ή στην άνοδο του Μωυσή στο Όρος Σινά, που αμφότερα αποτελούν τοποθεσίες επικοινωνίας τον Θεό[170].

Ο πλατωνισμός του Ωριγένη εισήγαγε τον μυστικισμό στον χριστιανισμό

Δεδομένης της μεγάλης εκτίμησης που έτρεφαν οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι για τον πλατωνιστή Φίλωνα και την ερμηνευτική του[171], δεν μας κάνει εντύπωση που «με τον Ωριγένη αρχίζουμε να μιλούμε συγκεκριμένα για χριστιανική μυστική θεολογία», όπως αναφέρει ο Ορθόδοξος κληρικός και ακαδημαϊκός Andrew Louth[172]. Ναι, οι ρίζες των αρχών του χριστιανικού μυστικισμού «σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του», λέει ο Pelikan[173]. Ο Ωριγένης, λοιπόν, θεωρούσε ότι τα βιβλία της Αγίας Γραφής Παροιμίες, Εκκλησιαστής και Άσμα Ασμάτων, όταν αποσυμβολιστούν, φανερώνουν τα τρία στάδια της ανόδου της ψυχής στον Θεό, με το τρίτο να αναφέρεται στη μυστική ένωση και επικοινωνία της ψυχής με τον Θεό[174]. Ο σκοπός είναι «να υποταχτεί το σώμα στην ψυχή και τότε να ελευθερωθεί η ψυχή από το σώμα. Μόνο όταν ελευθερωθεί από το σώμα, η ψυχή μπορεί να εισέλθει στην ενοπτική οδό, να ατενίσει τον ίδιο τον Θεό», σχολιάζει ο Louth[175]. Στην ενόπτικη κατάσταση ο Ωριγένης θεωρεί ότι λαμβάνει την έμπνευση και τον φωτισμό ώστε να αντιληφθεί τις αλληγορικές ερμηνείες της Γραφής[176], οι οποίες φυσικά θα αποτελέσουν θεμέλιο για την Ορθόδοξη ερμηνευτική. Με την επιρροή του Ωριγένη, ο μυστικισμός θα γίνει δημοφιλές θέμα της Ορθόδοξης θεολογίας, και έτσι «για τους περισσότερους Πατέρες (με ελάχιστες εξαιρέσεις) η “μυστική ζωή” είναι το ύστατο άνθισμα της ζωής της βάπτισης, η ζωή που λαμβάνουμε όταν μετέχουμε στον θάνατο και την αναστημένη ζωή του Χριστού με το να βαπτιστούμε σε νερό και Άγιο Πνεύμα»[177].

Κλασικός συνεχιστής αλλά και αναθεωρητής της ωριγένειας παράδοσης υπήρξε ο Γρηγόριος Νύσσης. «Κατά τον Γρηγόριο», λέει ο καθηγητής θεολογίας Δεληκωστόπουλος, «το δυνατό της γνώσεως του Θεού πηγάζει από την κατ’ εικόνα και ομοίωση δημιουργία του ανθρώπου από τον Θεό, σύμφωνα με την οποία το ανθρώπινο πνεύμα έχει κάποια συγγένεια με το θείο. […]. Η άμεση γνώση του Θεού συνίσταται στην ενόραση και επιτυγχάνεται όχι με τη λογική νόηση αλλά με το συναίσθημα. Πρόκειται δηλαδή περί της μυστικής θεωρίας του Θεού, που συναντάμε στον Φίλωνα και τον Πλωτίνο. Προϋπόθεση αυτής είναι η νέκρωση των αισθήσεων, η απαλλαγή από τις εντυπώσεις του αισθητού κόσμου, η οποία οδηγεί στη συγκέντρωση. […] Την περί αμέσου γνώσεως του Θεού διδασκαλία αυτού […] τη συναντάμε σε όλους σχεδόν τους μυστικούς θεολόγους της Ανατολής και της Δύσεως»[178]. Ο Γρηγόριος, επίσης, υιοθέτησε την άποψη για τα τρία στάδια της ανόδου της ψυχής μέσα από τα τρία προαναφερθέντα βιβλία της Γραφής, αν και στα ύστερα έργα του θέτει τη γραμμή διαχωρισμού μεταξύ κτιστού και άκτιστου και κάνει διάφορες άλλες τροποποιήσεις[179]. Ο Gerhard Ladner υποστηρίζει ότι «ο Γρηγόριος Νύσσης, ειδικά, όχι μόνο εφάρμοσε, στα ασκητικά του έργα, την έννοια του “βαθμού” στη μυστική άνοδο προς τον Θεό, αλλά ως φιλόσοφος πέτυχε μια πραγματική σύνθεση ανάμεσα στη νεοπλατωνική άποψη του Ποσειδωνίου σχετικά με την κοσμική τάξη και το χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας εκ του μη όντος»[180]. Επιπρόσθετα, ο Γρηγόριος επαναλαμβάνει την ερμηνεία του Φίλωνος για τον συμβολισμό της ανόδου του Μωυσή στο Σινά στη Θεωρία εις τον του Μωυσέως βίον [181]. Στο δε Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων «δεικνύει την πορεία της ψυχής προς τα νοητά και την ένωσή της με το Θεό διά μυστικού γάμου. Εδώ ακολουθεί τον Ωριγένη, τον οποίον και επαινεί στον πρόλογο»[182].

Είναι γνωστό, ακόμη, ότι οι πλατωνικές απόψεις του Ωριγένη για την άνοδο της ψυχής ήταν δημοφιλείς στο κίνημα των μοναχών. Ο Pelikan σχολιάζει ότι, κατά την άποψη που είχε διαμορφωθεί, «ο αληθινός μοναχός ήταν εκείνος του οποίου η αφιέρωση στον Χριστό τού δίνει τη δυνατότητα, μέσω θείας χάριτος, να αποκτήσει μυστική συνείδηση της θείας παρουσίας. Οι μοναχοί ήταν εκείνοι που είχαν λάβει πάνω τους “την εικόνα των αγγέλων”»[183]. Βασική πτυχή της δικής τους εκδοχής για την άνοδο της ψυχής είναι η ασταμάτητη και άμεση πάλη με τους δαίμονες[184]. «Τοῖς μὲν ἀναχωρηταῖς οἱ δαίμονες γυμνοὶ προσπαλαίουσι», λέει ο Ευάγριος ο Ποντικός[185]. Ο Ευάγριος, επιπλέον, αναφέρεται συγκεκριμένα στα τρία στάδια της ανόδου, όπου στο τρίτο επιτυγχάνεται η γνώση του Θεού, η υπερβατική θέα ή θεωρία της Αγίας Τριάδας[186]. Τη διαδικασία της μυστικής ανόδου της ψυχής την αποκαλεί «προσευχή» και θεωρεί ότι μέσω αυτής ο μοναχός υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση και γίνεται «ισάγγελος»[187].  Οι λεπτομέρειες για την επίτευξη αυτού του στόχου περιγράφονται στα έργα του Ευάγριου Λόγος πρακτικός και Περί προσευχής, που «άσκησαν τεράστια επιρροή στην πνευματικότητα και τη μυστική θεολογία της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας»[188].

Η σημασία αυτής της υπερβατικής «προσευχής» φαίνεται έντονα και στο έργο που αποδίδεται στον Μακάριο τον μοναχό Ομιλίαι πνευματικαί. Εκεί διδάσκεται ότι ο άνθρωπος πρέπει μέρα και νύχτα να προσεύχεται θρηνώντας για την αμαρτωλή κατάστασή του και εκλιπαρώντας για το έλεος του Θεού. Έτσι έρχεται η χάρις του Θεού και η ψυχή διαπερνάται από το θείο φως και βλέπει οράματα. Μια ενδιαφέρουσα πτυχή αυτών των κειμένων είναι η αναφορά συμμετοχής του σώματος στο θείο φως, που αναμφίβολα αποτελεί προάγγελο της μυστικής εκδοχής του Γρηγορίου Παλαμά[189].

Ο «Διονύσιος ο Αεροπαγίτης» έχει αποκληθεί «χριστιανός Πρόκλος» λόγω των πολλών ομοιοτήτων που έχουν τα κείμενά του με τα λεγόμενα του σημαίνοντα νεοπλατωνιστή φιλοσόφου. Βέβαια, δεν πρόκειται για τον Διονύσιο που γνωρίζουμε από τις Πράξεις των Αποστόλων, αλλά για κάποιον άγνωστο συγγραφέα του οποίου τα έργα έγιναν διάσημα χάρη στην ψευδωνυμία τους. Εκεί περιγράφονται τα τρία στάδια της καθάρσεως, του φωτισμού και της τελειώσεως ή ενώσεως της ψυχής, που διακατέχεται από «έρωτα» για τον Θεό. Σύμφωνα με τον ψευδο-Διονύσιο, ο μυστικισμός εξυπηρετεί την «προς Θεόν, ως εφικτόν, αφομοίωσι τε και ένωσι», ή αλλιώς «θέωσι»[190]. Σαν τον Γρηγόριο Νύσσης, ο ψευδο-Διονύσιος χρησιμοποιεί την άνοδο του Μωυσή στο Σινά ως αναλογία για την άνοδο της ψυχής, όπου αυτή ξεχνά κάθε γνώση που έχει αποκτήσει από τις αισθήσεις και κοινωνεί με τον ακατάληπτο Θεό. «Εν προκειμένω ο Διονύσιος είναι πολύ πλατωνιστής», σχολιάζει ο Louth[191]. Επιπλέον, αξίζει να επισημανθεί αυτό που αναφέρει ο Pelikan, ότι μέσω της μεγάλης επιρροής της γραμματείας του ψευδο-Διονυσίου «οι μυστικές σκέψεις του νεοπλατωνισμού και η πνευματικότητα του Ωριγένη ενσωματώθηκαν στο Ανατολικό δόγμα με έναν τρόπο που επρόκειτο να διαμορφώσει την κατοπινή εξέλιξη του δόγματος μέσω κινημάτων όπως αυτά του ησυχασμού του 14ου αιώνα»[192].

Την ενότητα θα την κλείσουμε με τα σχόλια του Τατάκη για τον μυστικισμό του Ιωάννη της Κλίμακος: «Γνώρισμα της αγνής ψυχής είναι η αδιάκοπη αγάπη για το Θεό. […] Ο Ιωάννης της Κλίμακος είναι εραστής του Θεού. […] Έζησε 40 χρόνια ως αναχωρητής με ένα φλογερό έρωτα, ότι την ψυχή του πυρπολούσε το πυρ του θείου έρωτα· ο δρόμος του ήταν η ακατάπαυστη προσευχή, ανεξήγητη αγάπη για το Θεό. […] Βρίσκεται ακόμη κάτω από την επίδραση της πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, που τον έβλεπε ως έρωτα για την αλήθεια»[193].

Αντί επιλόγου

Τελικά, είχε δίκιο ο Ρωμανίδης που απέκλειε την επιρροή του πλατωνισμού στην ανθρωπολογία των Πατέρων της Εκκλησίας; Νομίζω ότι η απάντηση είναι σαφής. Σκοπεύω να την κάνω ακόμη σαφέστερη με μελλοντικά κεφάλαια σχετικά με τη βιβλική ανθρωπολογία και να δώσω ιδιαίτερη έμφαση στα σημεία που αποτέλεσαν αντικείμενο παρεξήγησης τόσο στη μεταποστολική αρχαιότητα όσο και σε μερικούς σύγχρονους μελετητές.


Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές

[1] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.

[2] Μεταξύ άλλων λέει: «Και δεν μοιάζει να είναι απατεώνες αυτοί που καθιέρωσαν τις θρησκευτικές τελετές, αλλά πράγματι από παλιά μάς υποδεικνύουν ότι όποιος έχει φτάση στον Άδη αμύητος στα μυστήρια και αμέτοχος στη λατρεία θα κείτεται μέσα στη λάσπη, ενώ αυτός που θα έχει καθαρισθή και μετείχε στις τελετές, φτάνοντας εκεί, θα κατοικήση μαζί με τους θεούς».—Φαίδων 69c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009 (2η έκδ.), σελ. 35.

[3] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.

[4] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.

[5] «Είναι εκπληκτικό το πώς όλες τις ιδέες που ο Πλωτίνος βρίσκει απαράδεκτες στους γνωστικούς τις έχει ο ίδιος διατρανώσει με τον έναν τρόπο ή τον άλλον».—Joseph Katz, «Plotinus and the Gnostics», JournaloftheHistoryofIdeas, University of Pennsylvania Press, τόμ. 15, τεύχ. 2 (Απρ. 1954), σελ. 289.

[6] W.R. Inge, «The Permanent Influence of Neoplatonism upon Christianity», The American Journal of Theology, The University or Chicago Press, τόμ. 4, τεύχ. 2 (Απρ. 1900), σελ. 329.

[7] Βλ. Richard T. Wallis, Neoplatonism and Gnosticism, State University of New York Press, 1992.

[8] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, Yale University Press, 1993, σελ. 16-21. Μάλιστα ο Pelikan γράφει στη σελίδα 18: «Καίτοι νεοπλατωνιστής ο ίδιος [ο Γρηγόριος Νύσσης], δύναται να κατηγορεί τον Ευνόμιο για το ότι προσπαθεί “να κάνει τη θεωρία του Πλάτωνα δόγμα της εκκλησίας”. Και παρ’ όλα αυτά, αν και κατηγορεί τον Ευνόμιο για υπερβολικές παραχωρήσεις στη φιλοσοφία, μπορούσε την ίδια στιγμή να τον κατηγορήσει για το ότι παραμελούσε τη φιλοσοφία».

[9] «Η χρήση των Πλατωνικών συγκρίσεων και λεκτικών εικονισμών είχαν από καιρό καθιερωθεί από την πρακτική της Σχολής της Αλεξανδρείας. Ο Γρηγόριος είχε διαβάσει Πλάτωνα και ίσως και τον Πλωτίνο. Γνώριζε επίσης ότι οι Χριστιανοί διδάσκαλοι Κλήμης και Ωριγένης είχα πάρει ένα μέρος της διδασκαλίας τους από τον Πλάτωνα».—Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, 2006, σελ. 177.

[10] «Λέγεται τοίνυν καὶ Μωϋσῆς ἐκεῖνος ὁ πάνυ͵ οὗ μέγιστόν ἐστιν ἐπὶ σοφίᾳ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ὄνομα͵ τοῖς Αἰγυπτίων μαθήμασιν ἐγγυμνασάμενος τὴν διάνοιαν͵ οὕτω προσελθεῖν τῇ θεωρίᾳ Τοῦ ὄντος. Παραπλησίως δὲ τούτῳ͵ κἀν τοῖς κάτω χρόνοις͵ τὸν σοφὸν Δανιὴλ ἐπὶ Βαβυλῶνός φασι τὴν Χαλδαίων σοφίαν καταμαθόντα͵ τότε τῶν θείων ἅψασθαι παιδευμάτων».—Βασίλειος, Προς νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφέλοιντο λόγων 3.

[11] Φαίδων 105c.

[12] «Ουκούν τούτο γε θάνατος ονομάζεται, λύσις και χωρισμός ψυχής από σώματος;»—67d σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 49.

[13] Φαίδων80a.

[14] Hendik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009.  

[15] Πολιτεία550b.

[16] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003. Ενδέχεται η πατρότητα της θεωρίας του τριμερούς να είναι του Πυθαγόρα. Βλ. «Pythagoras», The Internet Encyclopedia of Philosophy, 2001.

[17] Βλ. Κεφάλαιο 4α.

[18] «Αμαρτία: Η λέπρα της ψυχής», Φωνή Κυρίου, Αποστολική Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, αριθμ. φύλλου 3 (20 Ιανουαρίου 2008), σελ. 1.

[19] Σπύρος Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 34.

[20] Περί ψυχής και αναστάσεως11.

[21] Περί ψυχής και αναστάσεως12.

[22] Περί φύσεως του ανθρώπου 2 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 51.

[23] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Αρμός, 1973, σελ. 97.

[24] «Τριγενοῦς οὖν ὑπαρχούσης τῆς ψυχῆς τὸ νοερόν͵ ὃ δὴ λογιστικὸν καλεῖται͵ ὁ ἄνθρωπός ἐστιν ὁ ἔνδον͵ ὁ τοῦ φαινομένου τοῦδε ἄρχων ἀνθρώπου͵ αὐτὸν δὲ ἐκεῖνον ἄλλος ἄγει͵ θεός· τὸ δὲ θυμικόν͵ θηριῶδες ὄν͵ πλησίον μανίας οἰκεῖ· πολύμορφον δὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ τρίτον͵ ὑπὲρ τὸν Πρωτέα τὸν θαλάττιον δαίμονα ποικίλον͵ ἄλλοτε ἄλλως μετασχηματιζόμενον͵ εἰς μοιχείας καὶ λαγνείας καὶ εἰς φθορὰς ἐξαρεσκευόμενον».—Παιδαγωγός 3,1.

[25] Σπύρος Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 63.

[26] Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος, Κατ’ εικόνα Θεού: Ορθόδοξη ανθρωπολογία, Εκδόσεις Τήνος, 2006, σελ. 86.

[27] Σπύρος Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 35-6.

[28] «ἐπειδὴ καὶ ἐν τῇ ψυχῇ διάφορα κινήματα φαίνεται͵ καὶ ἔστιν ἐν αὐτῇ τὸ λογίζεσθαι͵ καὶ τὸ ἐπιθυμεῖν͵ καὶ τὸ θυμοειδὲς͵ ἐκ δὲ τῆς τούτων κινήσεως καὶ ἡ τῶν μελῶν γίνεται τοῦ σώματος ἐνέργεια».—Προς Μαρκελλίνον εις την ερμηνείαν των Ψαλμών 27,40.

[29] «Ἔχει δὲ ἡ ψυχὴ τρία μέρη͵ λογικὸν͵ θυμικὸν καὶ ἐπιθυμητικόν. Καὶ διὰ μὲν τοῦ λογικοῦ μέρους ἀγα πᾷ τὸν Θεόν· διὰ τοῦ θυμικοῦ μέρους ὀργίζεται τοῖς δαίμοσιν͵ ἀνδριζομένη κατ΄ αὐτῶν· διὰ δὲ τοῦ ἐπι θυμητικοῦ μέρους ἐπιθυμεῖ τὰ αἰώνια ἀγαθά». (Περί όρων 28) Από τον μεσαίωνα μέχρι τις πρόσφατες δεκαετίες το εν λόγω κείμενο, όπως και άλλα ψευδεπίγραφα τόσο του Αθανασίου όσο και άλλων, δεν ήταν γνωστό πως ήταν νόθα. Η επιστημονική κριτική μελέτη των «Δυτικών» βοήθησε ως προς αυτή την κατεύθυνση.

[30] «Οὐ γὰρ κριὸν τὸ ζῶον πάντως (φησὶν) ἐπεζήτησα͵ ἀλλὰ τὸν νοῦν τὸν ἡγεμο νικὸν τῆς ψυχῆς͵ μὴ μεριζόμενον ταῖς γηΐναις μερίμναις͵ οἱονεὶ διὰ πυρὸς καθαρθέντα καὶ δόκιμον ἀποδειχθέντα ὅλον ἐπιζητῶ ἐμοὶ ἀναπεμφθῆναι. Οὐδὲ στέαρ ἀρνῶν ἀποκνισσοῦσθαι πυρὶ πρὸς τὸ λεπτότατον͵ ἀλλὰ τρόπων ἁπλότητα ἀπὸ τῆς ἀκάκου ψυχῆς ἐμοὶ ἀνατίθεσθαι. Καὶ οὐχὶ αἷμα ταύρων καὶ τράγων προσχεῖσθαι τῇ βάσει τοῦ θυσιαστηρίου· ἀλλὰ τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ θυμοειδὲς τῆς ψυχῆς διὰ φιλοπόνου προσευχῆς͵ καὶ τῆς εἰς τὰ ἅγια προσεδρείας ἐξαναλίσκεσθαι». (Ερμηνεία εις τον προφήτην Ησαΐαν 1,26) Υπάρχουν ωστόσο αμφιβολίες για την πατρότητά του.—Στυλιανός Παπαδόπουλος, Πατρολογία, 1999,τόμ. 2, σελ. 400.

[31] Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως 36, 50. Επίσης: «Τριμερῆ δὲ λέγομεν τὴν ψυχὴν͵ ἔχουσαν λογικὸν͵ θυμικὸν͵ καὶ ἐπιθυμητικόν· ἵνα διὰ μὲν τοῦ λογικοῦ λογίζηται· διὰ δὲ τοῦ θυμικοῦ ὀργίζηται τοῖς δαίμοσιν͵ ἀνδριζομένη κατ΄ αὐτῶν· διὰ δὲ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ ἀγαπᾷ τὸν Θεόν».—Της δε ψυχής μέρη (αμφισβητούμενο έργο).

[32] «Τρεῖς εἰσὶν τῆς ψυχῆς δυνάμεις͵ λογικόν͵ θυμικόν͵ ἐπιθυμητικόν».—Περί αποριών 57.

[33] Στην πλατωνική ορολογία, «νοητός» είναι αυτός που γίνεται αντιληπτός μέσω του νου και, επομένως, είναι ο άυλος, ο ασώματος. Σε αντιδιαστολή είναι ο «αισθητός», δηλαδή αυτός που γίνεται αντιληπτός μέσω των σωματικών αισθήσεων, ο σωματικός, ο υλικός.

[34] Φαίδων 79a-80d.

[35] Περί του κατά τον κοινόν άνθρωπον υποδείγματος 26,1233.

[36] Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος, Κατ’ εικόνα Θεού: Ορθόδοξη ανθρωπολογία, Τήνος, 2007, σελ. 87, 88.

[37] Γένεση 2:7· 3:19· Εκκλησιαστής 3:20· Ψαλμός 8:4, 5· 103:14· Ματθαίος 16:17· Ιωάννης 3:5, 6· 1 Κορινθίους 15:45-50.

[38] Robert Casey, «Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Platonism», Harvard Theological Review, τόμ. 18, τεύχ. 1 (1925), σελ. 78.

[39] «Ψυχὴ μὲν οὖν ἡ τῶν ἀνθρώπων πολυμερής ἐστι καὶ οὐ μονομερής. συνθετὴ γάρ ἐστιν ὡς εἶναι φανερὰν αὐτὴν διὰ σώματος· οὔτε γὰρ ἂν αὐτὴ φανείη ποτὲ χωρὶς σώματος οὔτε ἀνίσταται ἡ σὰρξ χωρὶς ψυχῆς».—ΠροςΈλληνας15,1.

[40] «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 340.

[41] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία δογμάτων, Εκδόσεις Γρηγόρη, τόμ. 1, μέρ. 2, σελ. 313.

[42] «So one finds that Tertullian, writing in his De anima (c. 210), assigns to the soul a sort οf corporality. This tendency is to be found in other anti-gnostic writers of the period, including his contemporary Irenaeus. By contrast, Origen (c. 185–c. 254) and his ιnfluential Christian school at Alexandria taught that the soul preexisted in an incorporeal state and was imprisoned in a physical body as a result of its former waywardness. Origen probably also taught a form of reincarnationism. Gregory of Nyssa (c. 330–c. 395), Nemesius (who was bishop of Emesa toward the end of the fourth century), and the Greek theologian Maximos the Confessor (c. 580–662), all interpreted the biblical concepts of the soul along Platonic lines and in the general tradition of Origen and his school».—Geddes McGregor, «Soul: Christian Concepts», Encyclopedia of Religion, Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 12, σελ. 8564.

[43] «So far as the philosophers are concerned, we have said enough. As for our own teachers, indeed, our reference to them is ex abundant—a surplusage of authority: in the Gospel itself they will be found to have the clearest evidence for the corporeal nature of the soul. In hell the soul of a certain man is in torment, punished in flames, suffering excruciating thirst, and imploring from the finger of a happier soul, for his tongue, the solace of a drop of water. Do you suppose that this end of the blessed poor man and the miserable rich man is only imaginary? Then why the name of Lazarus in this narrative, if the circumstance is not in (the category of) a real occurrence?»—Τερτυλλιανός, De anima 7.

[44] I.C. Brady, «Human Soul», New CatholicEncyclopedia, Gale Thomson, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 339.

[45] Για παράδειγμα: «Ἀσώματον ἐννόει τὸν θεὸν ἐκ τῆς ἐνυπαρχούσης σοι ψυχῆς ἀσωμάτου» (Βασίλειος Καισαρείας, Ειςτοπρόσεχεσεαυτώ35,16)· «Εἰ κἂν ἡ διδάσκαλος τῶν περὶ ψυχῆς ὑπολήψεων αὐτὴ ἡ ψυχὴ͵ ὅτι ἄϋλός τις καὶ ἀσώματος» (Γρηγόριος Νύσσης, Περίψυχήςκαιαναστάσεως46,29).

[46] Μόνο το επίρρημα «νοητώς» απαντά μια φορά στους Εβδομήκοντα (Παροιμίες 23:1) όπου σημαίνει «προσεκτικά» και επομένως δεν έχει καμία σχέση με την πλατωνική σημασία σχετικά με τον Κόσμο των Ιδεών.—J. Lust κ.ά., Greek-English Lexicon of the Septuagint, Deutsche Bibelgesellschaft. Ηλεκτρονική έκδοση 2003.

[47] «Εγώ διαιρώ τη λογική φύση των όντων ως εξής: Το ένα μέρος των όντων αποτελεί το νοητό κόσμο, το δε άλλο αποτελεί τον υλικό [σωματικώ, κείμενο] κόσμο».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 5 σε μετάφραση Αρχιμ. Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 75.

[48] Περί κατασκευής του ανθρώπου 8, 9 μετάφραση Αρχιμ. Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 143.

[49] «Από κοινού προς όλους εκείνους που λένε ότι η ψυχή είναι σώμα αρκούν αυτά που έχει πει ο Αμμώνιος, ο δάσκαλος του Πλωτίνου και του Νουμηνίου του Πυθαγόρειου, τα οποία είναι τα ακόλουθα».—Περί φύσεως ανθρώπου 17 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 93.

[50] Λάμπρος Κουλουμπαρίτσης, Ιστορία της αρχαίας και μεσαιωνικής φιλοσοφίας, Εξάντας, 2008, τόμ. 1, σελ. 334.

[51] «[Ο άνθρωπος] είναι σαν να βρίσκεται στα σύνορα της νοητής και της αισθητής ουσίας». (Περί φύσεως ανθρώπου 2 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, σελ. 53) Ο David Runia επισημαίνει τη μεγάλη ομοιότητα ανάμεσα στα λεγόμενα του Φίλωνος και του Νεμεσίου: «Θνητόν ἐστι κατὰ τὴν ὁρατὴν μερίδα͵ κατὰ γοῦν τὴν ἀόρατον ἀθανατίζηται. διὸ καὶ κυρίως ἄν τις εἴποι τὸν ἄνθρωπον θνητῆς καὶ ἀθανάτου φύσεως εἶναι μεθόριον ἑκατέρας ὅσον ἀναγκαῖόν ἐστι μετέχοντα καὶ γεγενῆσθαι θνητὸν ὁμοῦ καὶ ἀθάνατον͵ θνητὸν μὲν κατὰ τὸ σῶμα͵ κατὰ δὲ τὴν διάνοιαν ἀθάνατον» (Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιίας 135)· «Ἑβραῖοι δὲ τὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀρχῆς οὔτε θνητὸν ὁμολογουμένως οὔτε ἀθάνατον γεγενῆσθαί φασιν ἀλλ΄ ἐν μεθορίοις ἑκατέρας φύσεως͵ ἵνα ἂν μὲν τοῖς σωματικοῖς ἀκολουθήσῃ πάθεσι περιπέσῃ καὶ ταῖς σωματικαῖς μεταβολαῖς͵ ἂν δὲ τὰ τῆς ψυχῆς προτιμήσῃ καλὰ τῆς ἀθανασίας ἀξιωθῇ» (Περί κατασκευής ανθρώπου 46).—PhiloinEarlyChristianLiterature, Fortress Press, 1993, σελ. 262-4.

[52] Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 71-2.

[53] Εις το πρόσεχε σεαυτώ 26-7.

[54] Το ότι η αθανασία της ψυχής δεν είναι αυτονόητη και αυταπόδεικτη, όπως ελαφρά τη καρδία μερικοί σύγχρονοι θρησκευόμενοι αποφαίνονται, φαίνεται πολύ ξεκάθαρα ακόμη και στον Φαίδωνα του Πλάτωνα, όπου ο Σωκράτης πασχίζει να πείσει τους μαθητές του περί αυτού, ασχέτως του ότι εκείνοι ήδη αποδέχονταν τη φιλοσοφική αντίληψη ότι η ψυχή είναι η αρχής της κίνησης και της ζωής του σώματος. Λέει ο Κέβης: «Σωκράτη, όλα τ’ άλλα μού φαίνεται πως λέγονται σωστά, όμως τα σχετικά με την ψυχή δεν πείθουν και πολύ τους ανθρώπους, μήπως δηλαδή, όταν η ψυχή απαλλαγή από το σώμα παύει να υπάρχει και καταστρέφεται, χάνεται την ίδια μέρα που πεθαίνει ο άνθρωπος. Δηλαδή αμέσως μόλις απαλλαγή από το σώμα και βγη σαν αέρας ή καπνός, σκορπίζεται και πάει πετώντας και πουθενά πια δεν βρίσκεται». (69e-70a) Παρακάτω στον διάλογο, αν και γίνεται αποδεκτό από τους μαθητές του ότι η ψυχή είναι συγγενής των θεών και προϋπάρχει του σώματος, ο Κέβης ξαναθέτει το ζήτημα της αθανασίας: «Σε κανένα δεν ταιριάζει να έχη ανόητο θάρρος, όταν αντιμετωπίζη τον θάνατο, ενώ δεν μπορεί να αποδείξη πως η ψυχή είναι εντελώς αθάνατη και άφθαρτη. Αλλοιώς, είναι ανάγκη εκείνος, που κάθε φορά πρόκειται να πεθάνη, να φοβάται για την ψυχή του, μήπως, με τον παρόντα χωρισμό από το σώμα, χαθή και αυτή εντελώς» (87d-88c). (Μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, (2η έκδ.) 2009, σελ. 57, 116, 117.) Για τα επιχειρήματα της αθανασίας της ψυχής βλέπε: Tad Brennan (2002). «Immortality in ancient philosophy». In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved June 23, 201.· Αρχ. Γεράσιμος Παπαδόπουλος, Ηελληνικήφιλοσοφίαωςπροπαιδείαειςτονχριστιανισμόν, Αθήνα 1954, σελ. 137-44· Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009.

[55] Φαίδων 79a-79e.

[56] Φαίδων 72e-77a.

[57] Φαίδων 79d.

[58] Η συλλογιστική του Σωκράτη γύρω από την ικανότητα της ψυχής να κατέχει νοητές πραγματικότητες περιστρέφεται γύρω από αυτό που αποκαλεί «ανάμνηση», δηλαδή τη γνώση που διαθέτει η ψυχή από την ουράνια προΰπαρξή της. Οι «ορθόδοξοι» Πατέρες της Εκκλησίας δεν θα μπορούσαν να επικαλεστούν καθαυτή την «ανάμνηση», επειδή απέρριπταν την προΰπαρξη της ψυχής. Ωστόσο κράτησαν μία βασική πτυχή αυτής της συλλογιστικής, ότι δηλαδή η ψυχή ως άυλη μπορεί να συλλαμβάνει άυλες πραγματικότητες.

[59] Φαίδων79a. Βλ. I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.

[59] Richard Swinburne, «Nature and Immortality of the Soul», Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998. Ηλεκτρονικη έκδοση.

[60] Φαίδων 78b-78d, 80b.

[61] Φαίδων 105b-107a.

[62] Περί κατασκευής ανθρώπου 123-124 σε μετάφραση Χριστόφορου Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος,

[63] Περί κατασκευής ανθρώπου 111-122.

[64] Η πατρότητα του έργου του Γρηγορίου στο οποίο αναφερόμαστε παρουσιάζει περίπλοκα προβλήματα, καθότι τα χειρόγραφα που έχουν φτάσει μέχρι τις μέρες μας έχουν σημαντικές παραλλαγές, γεγονός που μαρτυρεί παρεμβάσεις, και επιπλέον, εκτός από τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, ως συγγραφέας φέρεται να είναι άλλοτε ο Γρηγόριος Νύσσης, άλλοτε ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και άλλοτε ο Μάξιμος ο Ομολογητής. Ωστόσο, ενδέχεται το έργο να γράφτηκε όντως από τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό αλλά να υπέστη τροποποιήσεις από μεταγενέστερους συγγραφείς. (Michael Slusser, The Fathers of the Church: St. Gregory Thaumaturgus Life and Works, The Catholic University Press, 1998, σελ. 32-4.) Ο Στυλιανός Παπαδόπουλος, από τη μεριά του, εικάζει ότι συγκεκριμένα τα τμήματα Ε, ΣΤ και ίσως και το Ζ, εκ των οποίων είναι και το απόσπασμα για τα επιχειρήματα της αθανασίας της ψυχής, αποτελούν μάλλον μέρος του αρχικού κειμένου του Θαυματουργού.—Πατρολόγια, Αθήνα 2000, τόμ. 1, σελ. 460.

[65] «Ἀκόλουθον οἶμαι δεῖν τῷ ἁπλῷ͵ τὸ ἀθάνατον. Καὶ ὅπως͵ ἄκουσον· Οὐδὲν τῶν ὄντων͵ αὐτὸ ἑαυτοῦ φθαρτικόν ἐστιν͵ ἐπεὶ οὐκ ἂν οὔτ΄ ἐξ ἀρχῆς συνέστη. Τὰ γὰρ φθειρόμενα͵ ἐκ τῶν ἐναντίων φθείρονται· διὸ πᾶν φθειρόμενον͵ διαλυτόν ἐστι· τὸ δὲ διαλυτὸν͵ σύνθετον· τὸ δὲ σύνθετον͵ πολυμερές· τὸ δὲ ἐκ μερῶν συγκείμενον͵ δῆλον ὅτι [ῃἄλ.ῃ δηλονότι] ἐκ διαφόρων σύγκειται μερῶν· τὸ δὲ διάφορον͵ οὐ ταυτόν· οὐκοῦν ἡ ψυχὴ ἁπλῆ οὖσα͵ καὶ μὴ ἐκ διαφόρων συγκειμένη μερῶν͵ ἀσύνθετος καὶ ἀδιάλυτος οὖσα͵ διὰ τοῦτο ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἔσται. Ἔτι͵ πᾶν τὸ ἔκ τινος κινούμενον͵ οὐκ ἐξ ἑαυτοῦ ἔχον τὸ ζωτικὸν͵ ἀλλ΄ ἐκ τοῦ κινοῦντος͵ τοσοῦτον δια μένει͵ ὅσον ὑπὸ τῆς ἐνεργούσης ἐν αὐτῷ διακρατεῖται δυνάμεως· ἐπειδὰν δὲ παύσηται τὸ ἐνεργοῦν͵ διαλεί πει καὶ αὐτὸ͵ τὸ ἐξ αὐτοῦ τὴν κίνησιν ἔχον. Ἡ δὲ ψυχὴ αὐτοκίνητος οὖσα͵ οὐδέποτε τοῦ εἶναι διαλείπει. Ἀκολουθεῖ γὰρ τῷ αὐτοκινήτῳ͵ τὸ ἀεὶ κινητὸν εἶναι· τὸ δὲ ἀεικίνητον͵ ἄπαυστόν ἐστι· τὸ δὲ ἄπαυστον͵ ἀτελεύτητον· τὸ δὲ ἀτελεύτητον͵ ἄφθαρτον· τὸ δὲ ἄφθαρτον͵ ἀθάνατον. Εἰ τοίνυν ἡ ψυχὴ αὐτοκίνητός ἐστιν͵ ὡς ἀνωτέρω ἀπεδείχθη· ἔσται ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος κατὰ τὸν προλεχθέντα [ῃἄλ.ῃ προτεθέντα] συλλογισμόν».—Προς Τατιανόν περί ψυχής λόγος κεφαλαιώδης 10,1141-1144.

[66] Divinarum Institutionum Libri VII7.

[67] «By these arguments, therefore, which neither Plato nor any other invented, the immorality of souls can be proved and perceived: which arguments we will briefly collect […]. But if there is a God who is incorporeal, invisible, and eternal, therefore it is credible that the soul, since it is not seen, does not perish after its departure from the body; […] it must be that human souls exist in the same way, since it is perceived from reason itself, and discernment, that there is a certain resemblance in man and God. Finally, that proof which even Marcus Tullius saw is of sufficient strength: that the immortality of the soul may be discerned from the fact that there is no other animal which has any knowledge of God; and religion is almost the only thing which distinguishes man from the dumb creation. […] For, since the nature of the world consists of two elements which are opposed to one another—fire and water—of which the one is assigned to the heaven, the other to the earth, the other living creatures, because they are of the earth and mortal, make use of the element which is earthly and heavy: man alone makes use of fire, which is an element light, rising upward, and heavenly. But those things which are weighty depress to death, and those which are light elevate to life; because life is on high, and death below. And as there cannot be light without fire, so there cannot be life without light. Therefore fire is the element of light and life; from which it is evident that man who uses it is a partaker of an immortal condition, because that which causes life is familiar to him».—DivinarumInstitutionumLibriVII9.

[68] Παναγιώτης Χ. Δημητρόπουλος, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου, Έκδοσις «Ενορίας», 1954, σελ. 56.

[69] «Ὅτι δὲ καὶ ἀθάνατος γέγονεν ἡ ψυχή͵ καὶ τοῦτο ἀναγκαῖον εἰδέναι ἐν τῇ ἐκκλησιαστικῇ διδασκαλίᾳ πρὸς ἔλεγχον τῆς τῶν εἰδώλων ἀναιρέσεως. γένοιτο δ΄ ἂν οὖν ἡ περὶ τούτων γνῶσις ἐγγυτέρω μᾶλλον ἐκ τῆς περὶ τοῦ σώματος γνώσεως͵ καὶ ἐκ τοῦ πρὸς τὸ σῶμα διαλλάττειν αὐτήν. εἰ γὰρ ἄλλην αὐτὴν ὁ λόγος ἀπέδειξε παρὰ τὸ σῶμα͵ ἔστι δὲ τὸ σῶμα φύσει θνητόν· ἀνάγκη τὴν ψυχὴν ἀθάνατον εἶναι͵ τῷ μὴ εἶναι κατὰ τὸ σῶμα. καὶ πάλιν εἰ ἡ ψυχὴ τὸ σῶμα κινεῖ͵ ὡς δέδεικται͵ καὶ οὐχὶ ὑπὸ ἄλλων αὐτὴ κινεῖται͵ ἀκόλουθόν ἐστιν ὑφ΄ ἑαυτῆς κινουμένην τὴν ψυχήν͵ καὶ μετὰ τὴν εἰς γῆν ἀπόθεσιν τοῦ σώματος κινεῖσθαι πάλιν αὐτὴν ἀφ΄ ἑαυτῆς. οὐ γὰρ ἡ ψυχή ἐστιν ἡ ἀποθνήσκουσα· ἀλλὰ διὰ τὴν ταύτης ἀναχώρησιν ἀποθνήσκει τὸ σῶμα. εἰ μὲν οὖν καὶ αὕτη ὑπὸ τοῦ σώματος ἐκινεῖτο͵ ἀκόλουθον ἦν͵ ἀναχωροῦντος τοῦ κινοῦντος͵ ἀποθνήσκειν αὐτήν· εἰ δὲ ἡ ψυχὴ κινεῖ καὶ τὸ σῶμα͵ ἀνάγκη μᾶλλον αὐτὴν ἑαυτὴν κινεῖν. ἑαυτῇ δὲ κινουμένη͵ ἐξ ἀνάγκης καὶ μετὰ τὸν τοῦ σώματος θάνατον ζῇ. ἡ γὰρ κίνησις τῆς ψυχῆς οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν ἢ ἡ ζωὴ αὐτῆς· διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἀθάνατα καὶ αἰώνια λογίζεται καὶ φρονεῖ͵ ἐπεὶ καὶ ἀθάνατός ἐστι. καὶ ὥσπερ͵ τοῦ σώματος θνητοῦ τυγχάνοντος͵ θνητὰ καὶ αἱ τούτου θεωροῦσιν αἰσθήσεις͵ οὕτως ἀθάνατα θεωροῦσαν καὶ λογιζομένην τὴν ψυχήν͵ ἀνάγκη καὶ αὐτὴν ἀθάνατον εἶναι καὶ ἀεὶ ζῇν. αἱ γὰρ περὶ τῆς ἀθανασίας ἔννοιαι καὶ θεωρίαι οὐδέποτε αὐτὴν ἀφιᾶσι μένουσαι ἐν αὐτῇ͵ καὶ ὥσπερ ἔκκαυμα ἐν αὐτῇ γινό μεναι πρὸς ἀσφάλειαν τῆς ἀθανασίας. διὰ τοῦτο γοῦν καὶ τῆς περὶ Θεοῦ θεωρίας ἔχει τὴν ἔννοιαν͵ καὶ αὐτὴ ἑαυτῆς γίνεται ὁδός͵ οὐκ ἔξωθεν͵ ἀλλ΄ ἐξ ἑαυτῆς λαμβάνουσα τὴν τοῦ Θεοῦ Λόγου γνῶσιν καὶ κατάληψιν».—Κατά Ελλήνων 33.

[70] Περί ψυχής και αναστάσεως6, 58.

[71] Σπύρος Κ. Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 57.

[72] «Η ψυχή δεν θα δεχθή ποτέ το αντίθετο απ’ εκείνο που αυτή φέρνει στα πράγματα […] Κι αν το άθερμον ήταν ανάγκη να είναι ανώλεθρον, κάθε φορά που θα έφερνε κανείς θερμό κοντά στο χιόνι, δεν θα δραπέτευε το χιόνι σώο και άλειωτο; Γιατί βέβαια δεν θα καταστρεφόταν ούτε θα ανεχόταν να δέχεται την θερμότητα».—Φαίδων 105d, 106a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009 (2η έκδ.), σελ. 171.

[73] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Ι.Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ, 1930, τόμ. 1, σελ. 275. Σχόλιο στο Debonomort. 9,42.

[74] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Ι.Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ, 1930, τόμ. 1, σελ. 322-3. Σχόλια στο Deimmortaliteanimae1, 2.

[75] Ιωάννης 3:16, 36· 6:54· Ρωμαίους 2:7, 8· 1 Κορινθίους 9:25· 15:53· 1 Πέτρου 1:4· Ιακώβου 1:12· Αποκάλυψη 2:10.

[76] Φαίδων 62b σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 33, 208.

[77] Για την ορφική διδασκαλία του προπατορικού αμαρτήματος που έχει ως αποτέλεσμα την ενσωμάτωση της ψυχής βλέπε Παναγής Λεκάτσας, Η ψυχή: η ιδέα της ψυχής και της αθανασίας της και τα έθιμα του θανάτου, Εκδόσεις Καστανιώτη, 2000, σελ. 436-9.

[78] «Καὶ γὰρ σῆμά τινές φασιν αὐτὸ εἶναι τῆς ψυχῆς͵ ὡς τεθαμμένης ἐν τῷ νῦν παρόντι· καὶ διότι αὖ τούτῳ σημαίνει ἃ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή͵ καὶ ταύτῃ σῆμα ὀρθῶς καλεῖσθαι. δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα͵ ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσιν͵ τοῦτον δὲ περίβολον ἔχειν͵ ἵνα σῴζηται͵ δεσμωτηρίου εἰκόνα· εἶναι οὖν τῆς ψυχῆς τοῦτο͵ ὥσπερ αὐτὸ ὀνομάζεται͵ ἕως ἂν ἐκτείσῃ τὰ ὀφειλόμενα͵ [τὸ] σῶμα͵ καὶ οὐδὲν δεῖν παράγειν οὐδ΄ ἓν γράμμα».—Κρατύλος 400c.

[79] Φαίδων 67a, 68b.

[80] Φαίδων 66b-c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 33.

[81] Φαίδων 83e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 103.

[82] «Αν όμως, νομίζω, απαλλάσσεται από το σώμα μιασμένη και ακάθαρτη, επειδή πάντα ζούσε προσκολλημένη στο σώμα και υπηρετώντας και αγαπώντας το και καθώς ήταν γοητευμένη απ’ αυτό, από τις επιθυμίες και τις ηδονές, ώστε να μην θεωρή τίποτε άλλο για αληθινό, παρά μόνο το σωματικό, ό,τι δηλ. κάνεις θα μπορούσε να αγγίζη, να δη, ναι πιη, να φάη και να το μεταχειρισθή για αφροδίσιες απολαύσεις, ενώ το αφανές στα μάτια και άμορφο, το νοητό που πλησιάζεται με τη φιλοσοφία αυτό συνήθιζε να το μισή, να το φοβάται και να το αποφεύγη, νομίζεις πως σε μια τέτοια κατάσταση αυτή η ψυχή θα μπορούσε, όταν εγκαταλείψη το σώμα, να μείνη καθαρή; […] Πρέπει να θεωρείς αυτό (το σωματικό) ασήκωτο και γεώδες και ορατό. Αυτό, έχοντας μια τέτοια ψυχή, καταντά και η ίδια βαρειά και σέρνεται πάλι στον ορατό τόπο, ένεκα φόβου για το άμορφο και τον Άδη, όπως λέγεται, κατρακυλώντας γύρω από τα μνήματα και τους τάφους, κοντά στα οποία εθεάθηκαν και οι ψυχές αυτού του είδους, που δεν απολυτρώθηκαν με καθαρμό, αλλά μετέχουν του ορατού, γι’ αυτό και βλέπονται. […] Και περιπλανώνται μέχρι, που από την σωματική επιθυμία που τις ακολουθεί, να ενωθούν και πάλι με το σώμα».—Φαίδων 81b-e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 95, 97.

[83] Φαίδων 113e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 193.

[84] Φαίδων 65d σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 43.

[85] «Σκέπτεται δε καλύτερα κανείς όταν τίποτε απ’ αυτά δεν παρενοχλή τη σκέψη, ούτε άκουσμα ούτε θέαμα ούτε πόνος ούτε κάποια ηδονή, αλλά αν αυτή είναι μόνη με τον εαυτόν της κυρίως, μη δίνοντας σημασία στο σώμα, και κατά το δυνατόν μη επικοινωνώντας μαζί του και μη συνεργαζόμενος μαζί του επιθυμεί να γνωρίση την πραγματικότητα».—Φαίδων 65c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 43.

[86] Φαίδων 64d.

[87] Φαίδων 64e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 41.

[88] Φαίδων 65a, σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 41.

[89] Φαίδων 65d.

[90] Φαίδων 64a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 37.

[91] Φαίδων 67e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 49.

[92] Φαίδων 80e-81a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 95.

[93] Φαίδων 64a, σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 37.

[93] Φαίδων 65d.

[94] Φαίδων 67a-b σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 47.

[95] Charles Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, 2009, σελ. 274.

[96] «Why God made garments of skins for Adam and his wife, and clothed them? […] Ιf we look to the real meaning, then the garment of skins is a figurative expression for the natural skin, that is to say, our body; for God, when first of all he made the intellect, called it Adam; after that he created the outward sense, to which he gave the name of Life. In the third place, he of necessity also made a body, calling that by a figurative expression, a garment of skins; for it was fitting that the intellect and the outward sense should be clothed in a body as in a garment of skins».—QuaestionesinGenesim 1,53.

[97] Hanneke Reuling, AfterEden: ChurchFathersandRabbisonGenesis 3:16-21, Brill, 2006, σελ. 74-5· Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθοδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 48-9. Ωστόσο, ο Επιφάνειος Κύπρου δηλώνει: «Ἄλλην δὲ πάλιν μυθώδη θεωρίαν οὗτος ὁ Ὠριγένης͵ ᾧ ὁ θεὸς συγχωρήσειε φαντασίας τοῖς ἀνθρώποις ἀλληγοροῦντι͵ παρεισήγαγε φάσκων οὓς εἶπεν ἡ θεία γραφὴ χιτῶνας δερματίνους πεποιηκέναι τὸν θεὸν τοῖς περὶ τὸν Ἀδὰμ μὴ εἶναι χιτῶνας δερματίνους· ἀλλὰ τοῦτό φησι χιτῶνα δερμάτινον τὸ σαρκῶδες τοῦ σώματος ἢ αὐτὸ τὸ σῶμα· μετὰ γὰρ τὴν παρακοήν͵ φησίν͵ καὶ μετὰ τὸ βεβρωκέναι τοῦ ξύλου ἐνέδυσε τὰς ψυχὰς ταῦτα τὰ σώματα τουτέστιν ταύτην τὴν σάρκα. καὶ ἔστιν εὔηθες τὸ ὅλον εἰπεῖν. σοφίζεται γὰρ αὐτὸς ὁ Ὠριγένης δῆθεν καὶ φησί· μὴ γὰρ ὁ θεὸς βυρσοδέψης ἦν͵ ἵνα βυρσεύσας δέρματα χιτῶνας ἐργάσηται τῷ Ἀδὰμ καὶ τῇ Εὔᾳ;»—Πανάριον 61,1-3.

[98] Gary A. Anderson κ.ά., Literature on Adam and Eve: Collected Essays, Brill, 2000, σελ. 67-8.

[99] Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, 1998 (c1959), σελ. 234.

[100] Τίποτα στην αφήγηση της Γένεσης δεν επιτρέπει να ερμηνευθούν αλληγορικά οι χιτώνες, καθότι όλη η αφήγηση είναι γραμμένη ως πραγματική ιστορία. Παρομοίως, όλα τα υπόλοιπα στοιχεία της ιστορίας, τα δέντρα, τα ζώα, τα ποτάμια, τα φυτά, το φίδι, κ.λπ. παρουσιάζονται ως πραγματική ιστορία. Ωστόσο, ο Φίλων, για να κάνει την ιστορία να συμβαδίσει με τις απόψεις της ιντελιγκέντσιας της εποχής τους, ήταν βέβαιος πως τα πάντα ήταν αλληγορικά. Γενικά αρνιόταν την ιστορικότητα του βιβλίου της Γένεσης και πίστευε πως πρόκειται για θεόπνευστους μύθους που κρύβουν το αληθινό νόημα πίσω από αλληγορίες. Η ερμηνευτική μεθοδολογία του άφησε το αιώνιο στίγμα της στους χριστιανούς ερμηνευτές.

[101] Γένεση 3:16-19· Ρωμαίους 5:12· Εφεσίους 2:3.

[102] Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθοδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 52.

[103] «Αφού κατά την αντίληψή του το “σάρκινο ένδυμα του σώματος” αναφέρεται στη φυσιολογική κατάσταση του ανθρώπου μετά την πτώση, φαίνεται πιθανόν να θεωρεί ότι ο άνθρωπος στην αγνή κατάσταση της ισότητος με τους αγγέλους δεν μετείχε στη σωματικότητα των ζωωδών φύσεων και δεν διακρινόταν στην πραγματικότητα κατά φύλον. Ο Γρηγόριος πιθανότατα συμφωνούσε με την ιδέα που εισηγήθηκε ο Μεθόδιος Ολύμπου, και αργότερα υποστήριξε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ότι ο “σάρκινος χιτώνας” του ανθρώπου είναι μια ένδειξη της εκτραχύνσεως της ανθρώπινης φύσης και της υποταγής του σώματος στο θάνατο η οποία έλαβε χώρα μετά την πτώση, και κατά την οποία άποψη ο άνθρωπος είναι όμοιος με τα ζώα».— Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 286.

[104] Εις την Γένεσιν 53,153.

[105] «Το δόγμα του Βασιλείου για τον άνθρωπο όχι μόνο απέρριψε αυτό που χαρακτηριστικά αποκαλεί “πολυσαρκία” και “εύχροια”, το ογκώδες σώμα και το καλό χρώμα ενός αθλητή που είναι τέλειος από φυσική άποψη, αλλά επίσης αποφάνθηκε ότι οι ανάγκες, ακόμη και η ύπαρξη του σώματος, πρέπει να αναγνωριστούν μόνο όταν αυτό είναι απολύτως απαραίτητο. Αν και παραδέχεται την αξία του σώματος ως οχήματος της ψυχής, το σώμα παραμένει απλώς ένα εμπόδιο, μια φυλακή».—Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», DumpartonOaksPapers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 77-8.

[106] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 125.

[107] «Ανάσταση είναι η αποκατάσταση της φύσεώς μας (στο αρχαίο κάλλος της). Αλλά, στην αρχική ζωή που μας έπλασε ο Θεός, δεν υπήρχαν, όπως ήταν φυσικό, ούτε γεράματα, ούτε νηπιακή ηλικία, ούτε τα βάσανα των πολύμορφων ασθενειών, ούτε τίποτε άλλο από την σωματική ταλαιπωρία (διότι δεν είναι φυσικό να δημιουργεί τέτοιου είδους καταστάσεις ο Θεός)· αλλά η ανθρώπινη φύση ήταν κάτι το θείο, προτού ορμήσει στην ανθρωπότητα το κακό. […] Επειδή, λοιπόν, όσα από την άλογη ζωή αναμίχθηκαν στην ανθρώπινη φύση, δεν ανήκαν σε μας προτού πέσουμε στα πάθη με την κακία, σίγουρα, όταν καθαρισθούμε από τα πάθη, θα εγκαταλείψουμε μαζί και όλα τα συνακόλουθά τους. Επομένως, δεν είναι ορθό σ’ εκείνη τη ζωή (της αναστάσεως) να ζητάει κανείς όσα συνέβησαν σε μας εξαιτίας των παθών. Όπως όταν κάποιος έχοντας ξεσχισμένο χιτώνα τον πετάξει από πάνω του, δεν θα βλέπει πλέον στον εαυτό του την ασχήμια του πεταμένου ρούχου, έτσι όταν κι εμείς θα απεκδυθούμε από πάνω μας εκείνο τον νεκρό και απαίσιο χιτώνα, που μας επιβλήθηκε από τα άλογα δέρματα (όταν ακούω δέρμα εννοώ τη μορφή της αλόγου φύσεως, την οποία φορέσαμε αφού εξοικειωθήκαμε με τα πάθη), τότε μαζί με την έκδυση του δέρματος θα αποβάλλουμε και όλα όσα ήταν γύρω με το δέρμα της αλόγου φύσεως. Και αυτά που πήραμε από το άλογο δέρμα είναι η γαμική μίξη, η σύλληψη, η γέννηση, η ακαθαρσία, ο θηλασμός, η τροφή, η αποβολή των ακαθαρσιών, η βαθμιαία αύξηση προς το τέλειο, η νεότητα, τα γεράματα, η ασθένεια, θάνατος».—Περί ψυχής και αναστάσεως103-6.

[108] Λόγος στους κεκοιμημένους 46,532 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 219.

[109] «Εάν πάλι είσαι πολύ δεμένος με το σώμα αυτό και σε στενοχωρεί ο χωρισμός από το αγαπημένο σου, μην απελπίζεσαι γι’ αυτό. Διότι θα δεις αυτό το σωματικό περίβλημα, που τώρα το διαλύει ο θάνατος, να υφαίνεται πάλι με τα ίδια υλικά· όχι βέβαια για να δώσει την ίδια παχιά και βαρειά μορφή, αλλά με κλώσιμο του νήματος για να υφάνει πιο λεπτή και αέρινη μορφή. Έτσι, και θα είναι κοντά σου το αγαπημένο (σώμα) και θα έχει αποκαταστασθεί αυτό σε καλύτερη και ωραιότερη ομορφιά».—Περί ψυχής και αναστάσεως66.

[110] «Οι αρνητικές συνέπειες των “Δερμάτινων χιτώνων”: […] η τραχύτητα, σκληρότητα και αδιαφάνειά της. Η αρχέγονη ανθρώπινη φύση ήταν στιλπνή και λεία σαν κάτοπτρο. Το θεϊκό φως που έπεφτε πάνω της, την έκανε να λάμπει και να ακτινοβολεί. Ήταν λεπτή και διαφανής σαν γυαλί. Οι θεϊκές ακτίνες τη διαπερνούσαν ολόκληρη, ψυχή και σώμα. Μετά την πτώση, η ψυχοσωματική φύση του ανθρώπου, σιγά-σιγά, αλλοιώθηκε και απέκτησε την παχύτητα και σκληρότητα των δερμάτων των ζώων. Έτσι, όπως τα χονδρά και σκληρά δέρματα των ζώων είναι αδιαφανή καλύμματα, αδιαπέραστα από το φως, έτσι και η μεταπτωτική ανθρώπινη φύση λειτουργεί σαν ένα αδιαφανές κάλυμμα που εμποδίζει το φως του Θεού να τη διαπεράσει με τις ακτίνες του και να φωτίσει τον άνθρωπο».—Ευθύμιος Στύλιος, Κατ’ εικόνα Θεού: Ορθόδοξη ανθρωπολογία, Εκδόσεις Τήνος, 2007, σελ. 171-2.

[111] «Γιατί τώρα κάθε τι παχύ και σκληρό από τη φύση έχει προς τα κάτω φορά, ενώ τότε το σώμα μας θα αλλαχθεί να τείνει προς τα επάνω». (Λόγος εις τους κοιμηθέντας 62 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 219) «Ποτέ πια το βάρος του σώματος να μην σέρνει προς τα κάτω και η γη να μην συγκρατεί πλέον κοντά της τον όγκο του σώματος, αλλά θα παραμένει μετάρσιο διά μέσου του αέρα».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 208 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 189.

[112] «Η σωματική κατάσταση καθαυτή, όπως υφίστατο στον Αδάμ και στην Εύα στον Παράδεισο πριν από την πτώση, είχε υλική υπόσταση πολύ όμοια με εκείνη την πνευματική που θα ξαναεπικρατήσει μετά την ανάσταση, και ότι αυτή η πνευματική υλική υπόσταση υπήρχε στα σχέδια του Θεού για τον άνθρωπο εξ αρχής».— Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 89.

[113] «Και η χάρη της ανάστασης δε μας υπόσχεται τίποτε άλλο, παρά την επάνοδο των εξορίστων στην αρχαία μακαριότητα. Γιατί η χάρη που ελπίζουμε πραγματικά είναι επιστροφή στον παράδεισο εκείνον που αποβλήθηκε από αυτόν. Συνεπώς αν η ζωή εκείνων που επανέρχονται στον παράδεισο έχει στενή σχέση με τη ζωή των αγγέλων, είναι φανερό πως ο πριν από την παράβαση βίος ήταν σαν αγγελικός. Γι’ αυτό και η επάνοδος της ζωής μας στην αρχική της κατάσταση ομοιάζει προς την αγγελική».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 17,3 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 155.

[114] «Ο άγιος Γρηγόριος με την έννοια αυτή [δηλ. με τους χιτώνες] κατανοεί τη βαρύτητα και παχύτητα του μετά την πτώση σώματος, την υλικότητα και φθαρτότητα και ό,τι ο άνθρωπος φέρει μετά την “προς τον όφιν αυτομόλησιν”. Ο άνθρωπος με την πτώση ακολούθησε “την παθητικήν ζωήν” και φόρεσε ένα “νεκρόν” και “ειδεχθή χιτώνα”, ο οποίος περιγράφεται ως χιτώνας “των αλόγων δερμάτων”. Έτσι, ο κάθε άνθρωπος, μέσα στον οποίο ζη η φύση του Αδάμ, πορεύεται και συμπεριφέρεται με το βάρος της υλικότητας, την οποία αντιπροσωπεύουν οι δερμάτινοι χιτώνες […] Η έννοια της εισόδου του ανθρώπου στον “ροώδη” και “παροδικόν” χρόνο δηλώνει ότι η πτώση, ως διάσπαση της μετά του Θεού κοινωνίας, δημιούργησε τελικά “διάστημα” μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Ο άνθρωπος βγήκε από τα “εστώτα” και εισήλθε στον κόσμο των “αισθητών” και της ροής των πραγμάτων. Ο χρόνος, λοιπόν, όπως αυτός βιώνεται στην παρούσα κατάσταση του ανθρώπου, είναι απόρροια της πτώσεως».— Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 457.

[115] Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», DumbartonOaksPapers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 91.

[116] Κωνασταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 432-4. Σχόλιο στον Λόγο 7, Εις Καισάρειον τον εαυτού αδελφόν επιτάφιος 17, 21.

[117] «Ή οι άγιοι δεν ήξεραν να διακρίνουν το καλό από το κακό και γι’ αυτό θεωρούσαν προτιμότερη για την ψυχή την έξοδό της από το σώμα; Εσύ τι καλό, πες μου, βλέπεις στη ζωή; […] Η σάρκα μας είναι εργαστήριο δυσάρεστης οσμής, καταστρέφοντας και διαφθείροντας ό,τι παίρνει. Και το να υπομείνεις όλα τα χρόνια τη λειτουργία της κοιλιάς από ποια τιμωρία δεν είναι χειρότερο; […] Όρεξη, χόρτασμα, ύπνος, εγρήγορση, κένωση, πλήρωση. […] Είναι αληθινά ξένο σπίτι και όχι δικό μας, επειδή δεν είναι στην εξουσία μας να μείνουμε σ’ αυτό όταν και όσο ποθούμε. […] Γιατί λοιπόν είναι λυπηρό εάν η μακαριστή βασίλισσα χωρίστηκε από τις στενοχώριες της ζωής και, αφού απέβαλλε τη σωματική ακαθαρσία σαν λέπι, μεταναστεύει στην αθάνατη ζωή […];»—Επιτάφιος εις Πλακίλλαν βασίλισσαν 484-6 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 375-9.

[118] «Επειδή η επιθυμία τους ήταν στραμμένη στα απόρρητα αγαθά της ασώματης ζωής θεωρούσαν συμφορά τη σαρκική ζωή. Άκουσα πολλές φορές στους ιερούς ψαλμούς να λέει ο Δαβίδ ότι επιθυμεί την απαλλαγή από αυτή την ανάγκη, άλλοτε λέγοντας “σβήνει και χάνεται η ψυχή μου από τον πόθο να βρεθεί στις αυλές του Κυρίου” και άλλοτε “βγάλε την ψυχή μου από τη φυλακή”. Κατά τον ίδιο τρόπο και ο Ιερεμίας θεωρεί άξια κατάρας τη μέρα που άρχισε η ζωή γι’ αυτόν. Και πολλές τέτοιου είδους ομολογίες αγίων στη θεία γραφή μπορούμε να βρούμε, οι οποίοι από επιθυμία για την όντως ζωή θεωρούσαν τη σαρκική ζωή βάρος. Έτσι κάποτε και ο μεγάλος Αβραάμ πρόσφερε πρόθυμα για θυσία στο Θεό τον αγαπημένο του γιο, γιατί γνώριζε ότι η μετάσταση του παιδιού θα γινόταν προς το καλύτερο και θεϊκότερο. […] Γιατί γνώριζε ότι το τέλος της ένσαρκης ζωής γίνεται για τους νεκρούς αρχή της θεϊκής ζωής· αφήνει σκιές, συναντά την αλήθεια». (Εις Πουλχερίαν παραμυθητικός λόγος 467-9 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 71-5.) Αναμφίβολα, δύο σημεία είναι εμφανέστατα στην ανάπτυξη των σκέψεων του Γρηγορίου εν προκειμένω: πρώτον η ολοφάνερη ομοιότητα με τις σκέψεις του Φαίδωνα («Θα έχη θάρρος την ώρα που πρόκειται να πεθάνη και θα ευελπιστεί πως εκεί θα εύρη τα μεγαλύτερα αγαθά, όταν πεθάνη» [64a]· «Διότι όσο εξακολουθούμε να έχουμε το σώμα και η ψυχή είναι ενωμένη με αυτό το κακό, ποτέ δεν θα κατορθώσουμε να αποκτήσουμε σε ικανοποιητικό βαθμό το ποθούμενο» [66b]· «Και έτσι καθώς θα απαλλαγούμε από την ανικανότητα του σώματος, όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες και μόνοι μας θα γνωρίσουμε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα» [67a-b] [μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009, σελ. 37, 45, 47]) και δεύτερον η ερμηνευτική διαστρέβλωση των βιβλικών χωρίων, που οφείλεται τόσο στην πλατωνική επιρροή όσο και στην άγνοια για το γλωσσικό υπόβαθρο της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα.

[119] «Απέθεσε τους δερμάτινους χιτώνες· γιατί όσοι ζούνε στον παράδεισο δεν έχουν ανάγκη από τους χιτώνες αυτούς […]. Στα μάτια του Κυρίου είναι άξιος για τιμές ο θάνατος του οσίου του, μάλλον δε όχι θάνατος, αλλά σπάσιμο δεσμών. Γιατί λέει έσπασες τα δεσμά μου. Έλαβε την απόλυσή του ο Συμεών, ελευθερώθηκε από τα δεσμά του σώματος. Η παγίδα συνετρίβη, το σπουργίτη πέταξε. Εγκατέλειψε την Αίγυπτο, τη ζωή του βούρκου. Πέρασε όχι εκείνη την ερυθρά, αλλά τη μαύρη και σκοτεινή θάλασσα της ζωής. Μπήκε στη γη της επαγγελίας, πάνω στο βουνό συνομιλεί με το Θεό». (Επιτάφιος εις Μελέτιον Επίσκοπον Αντιοχείας 454-5 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 131-2) Για άλλη μια φορά είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίο ο Γρηγόριος, μέσω της αλληγορικής ερμηνείας της ωριγένειας παράδοσης, «ανευρίσκει» πλατωνικά νοήματα σε βιβλικές και δη σε παλαιοδιαθηκικές περικοπές.

[120] «Και βέβαια εάν δεν είχε εξαγνιστεί από κάθε εμπαθή διάθεση αυτός που αποδύθηκε την ηδονή και τη λύπη μαζί με το σώμα, εκείνος θα ήταν δικαιότερο να θρηνήσει όσους επέζησαν, οι οποίοι παθαίνουν το ίδιο με αυτούς που ζουν στο δεσμωτήριο, για τους οποίους η εξοικείωση με τη θλίψη και η συντροφιά του σκοταδιού τούς έκανε να θεωρούν υποφερτή και άνετη την κατάστασή τους. Και ίσως αυτοί θλίβονται γι’ αυτούς που βγαίνουν από τη φυλακή γιατί αγνοούν τη χαρά που περιμένει όσους απαλλάχτηκαν από το σκοτάδι».—Λόγος εις τους κοιμηθέντας 37-8 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 165-7.

[121] «Γιατί αν το αληθινά αγαθό ήταν το σώμα, έπρεπε να δυσανασχετούμε με τον αποχωρισμό μας με τη σάρκα επειδή εκπίπτοντας από εκείνο, συναποβάλλουμε βέβαια μαζί με το σώμα την οικειότητά μας προς το αγαθό. Επειδή είναι νοερό και ασώματο και πάνω από κάθε έννοια το αγαθό  που έχουμε γίνει κατ’ εικόνα του [δηλ. η ψυχή], θα ήταν λογικά ακόλουθο να πεισθούμε, όταν με το θάνατο μεταβαίνουμε στο ασώματο, ότι πλησιάζουμε σε εκείνη τη φύση που είναι χωρισμένη από κάθε σωματική παχύτητα, και αφού σαν κάποιο προσωπείο  βγάλουμε τη σαρκική ενδυμασία μας, θα γυρίσουμε στο οικείο κάλλος, με το οποίο είχαμε στην αρχή σχηματιστεί, παίρνοντας την εικόνα του αρχετύπου. Η σκέψη αυτή θα ήταν αφορμή χαράς και όχι κατήφειας γι’ αυτούς που αναφέρουμε, γιατί ο άνθρωπος αφού εκπλήρωσε την αναπόφευκτη αυτή λειτουργία δεν ζει πια με ξένα στοιχεία αποδίδοντας στο καθένα το δικό του που πήρε από αυτά [εννοεί τα τέσσερα στοιχεία από τα οποία αποτελείται το σώμα: γη, αέρας, φωτιά, νερό], αλλά ζει αφού γύρισε στη γνωστή του και στη φυσική του οικία την καθαρή και την ασώματη. Γιατί είναι αληθινά ξένη και από άλλη περιοχή για την ασώματη φύση η ύλη του σώματος, με την οποία αναγκαστικά ενώνεται ο νους [το ανώτερο μέρος της ψυχής] σε αυτή τη ζωή και ταλαιπωρείται ζώντας μια άλλη ζωή»—Λόγος εις τους κοιμηθέντας 41-3 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 175-7.

[122] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 47-51.

[123] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 51 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 195.

[124] Περί κατασκευής του ανθρώπου 188 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 155.

[125] Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 97. Αφορά τα χωρία του Γρηγορίου Θεολόγου Λόγος 45, Εις το άγιον Πάσχα 8, και του Μάξιμου Ομολογητού Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου 91,1352-6.

[126] «Τοῦτον ἔθετο μὲν ἐν τῷ παραδείσῳ͵ ὅστις ποτὲ ἦν ὁ παράδεισος οὗτος͵ τῷ αὐτεξουσίῳ τιμήσας͵ ἵν΄ ᾖ τοῦ ἑλομένου τὸ ἀγαθὸν οὐχ ἧττον ἢ τοῦ παρασχόντος τὰ σπέρματα͵ φυτῶν ἀθανάτων γεωργὸν͵ θείων ἐννοιῶν ἴσως͵ τῶν τε ἀπλουστέρων καὶ τῶν τελεωτέρων͵ γυμνὸν καὶ ἁπλότητι καὶ ζωῇ τῇ ἀτέχνῳ͵ καὶ δίχα παντὸς ἐπικαλύμματος καὶ προβλήματος. Τοιοῦτον γὰρ ἔπρεπεν εἶναι τὸν ἀπ΄ ἀρχῆς».—Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 45, Εις το άγιον Πάσχα 12.

[127] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 41-3 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 175-7.

[128] Κωνασταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 454. Σχόλιο στο Εις τον Εκκλησιαστήν 6.

[129] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, 1:217 σχόλιο στην Ομιλία εις της εξαήμερον 31,344.

[130] «Θεωρώ, λοιπόν, ότι ο θείος Παράδεισος έχει δύο έννοιες. Και οι θεοφόροι Πατέρες μας παρέδωσαν την αλήθεια, είτε δίδαξαν τη μία είτε την άλλη έννοια. Μπορούμε μάλιστα να ερμηνεύσουμε ότι η έκφραση “παν ξύλον” σημαίνει την τέλεια γνώση που προέρχεται από τα δημιουργήματα της θείας δυνάμεως […] Ή πρέπει να θεωρήσουμε ως δένδρο της ζωής την πιο βαθιά έννοια για το Θεό που προέρχεται από τα κτιστά, και την αναγωγή μέσω αυτών στον Πλάστη, Δημιουργό και Αίτιο όλων των όντων· και αυτό το ονόμασε «παν ξύλον», εννοώντας δηλαδή την πληρότητα και την ενότητα, που μας παρέχει την μοναδική μετοχή του καλού· και «δένδρο της γνώσεως του καλού και του κακού» ονόμασε την αισθητή και ηδονική βρώση, η οποία φαίνεται γλυκιά, αλλά στην πραγματικότητα οδηγεί αυτόν που την γεύεται στην μετοχή των κακών· διότι λέει ο Θεός: «Από κάθε δένδρο του Παραδείσου μπορείς να φας»· νομίζω είναι σαν να λέει ο Θεός, «με όλα τα κτιστά οδηγήσου σε μένα τον Πλάστη και δοκίμασε τον μοναδικό καρπό, εμένα, την όντως ζωή. Όλα ας σου προσφέρουν ως καρπό την ζωή, και την κοινωνία μαζί μου να την κάνεις συστατικό της υπάρξεώς σου· διότι έτσι θα γίνεις αθάνατος». […] Ήταν ντυμένος με τη Χάρη του και απολάμβανε το μοναδικό γλυκύτατο καρπό, τη θεωρία του προσώπου του, η οποία τον έτρεφε σαν άλλο άγγελο. Γι’ αυτό το λόγο, πανάξια πήρε το όνομα “δένδρο της ζωής”. Διότι η γλυκύτητα της κοινωνίας με το Θεό μεταδίδει στους μετόχους της ζωή που δεν διακόπτεται από το θάνατο. […]. Και αυτή είναι η τέλεια γνώση της φύσεως, η οποία είναι βέβαια καλή για τους τέλειους και γι’ αυτούς που ζουν τη θεωρία του Θεού, διότι τους καθιστά γνωστή την παντοδυναμία του Δημιουργού και δεν φοβούνται την πτώση, καθώς με την πάροδο του χρόνου έχουν φθάσει σε κάποιο βαθμό αυτής της θεωρίας· δεν είναι όμως καλή για τους νέους και επιρρεπείς στις επιθυμίες, διότι η φροντίδα για το σώμα τους τραβά την προσοχή και τους αποσπά, καθώς είναι ασταθείς στην παραμονή στο αγαθό και δεν σταθεροποιήθηκαν ακόμη στην αφοσίωση στο μοναδικό καλό. […] Διότι η αισθητή τροφή είναι από τη φύση της αναπλήρωση αυτών που αποβάλλονται και πηγαίνει στον αφεδρώνα και χάνεται· και είναι αδύνατον να μένει άφθαρτος αυτός που καταναλώνει την αισθητή τροφή».—Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως 25.

[131] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 290-1.

[132] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 311.

[133] Samuel Rubenson, «Asceticism and monasticism, I: Eastern», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris),Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 639-40.

[134] Σάββας Αγουρίδης, Μοναχισμός, Ελληνικά Γράμματα, 1997, σελ. 70-74.

[135] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 181-2.

[136] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 125-6.

[137] Β.Ν. Τατάκης, Χριστιανική και βυζαντινή φιλοσοφία, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2007 (c1952), σελ. 123.

[138] David G. Hunter, «Sexuality, Marriage and the Family», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris), Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 594.

[139] David G. Hunter, «Sexuality, Marriage and the Family», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris),Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 595.

[140] Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 84.

[141] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism,Yale University Press, 1993, σελ. 291.

[142] Damien Casey, «Maximus and Irigaray: Metaphysics and Difference», Australian Catholic University, Brisbane.

[143] Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου 91,1341.

[144] Περί παρθενίας 14.

[145] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 287.

[146] Γένεση 2:7.

[147] Ησαΐας 45:18.

[148] Ψαλμός 115:16 [Ο΄ 113:24].

[149] Γένεση 2:8, 15, 16· Δευτερονόμιο 28:1-13· Ησαϊας 66:20-25· Ματθαίος 6:10.

[150] Ματθαίος 11:19.

[151] 1 Τιμόθεο 4:1-5.

[152] Λευιτικό 21:13.

[153] 1 Τιμόθεο 3:2-5.

[154] Κολοσσαείς 2:23.

[155] Ματθαίος 5:14· Ιωάννης 17:15-18.

[156] Ιωάννης 4:20, 21.

[157] Φιλιππησίους 3:20.

[158] Λουκάς 22:30· 1 Κορινθίους 6:2.

[159] 2 Κορινθίους 4:14· 5:1-4.

[160] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 1-16.

[161] Δευτερονόμιο 34:10.

[162] 2 Πέτρου 1:21.

[163] Εφεσίους 3:5.

[164] Έξοδος 24:3· Αποκάλυψη 1:1-3.

[165] Εβραίους 1:1, 2.

[166] Ιωάννης 3:16.

[167] 1 Ιωάννη 4:6, 7.

[168] ΠερίΑβραάμ121-3· Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 21.

[169] Περίαποικίας195κ.εξ.

[170] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 20, 30.

[171] «Ο Μέσος Πλατωνισμός και κυρίως ο Φίλωνας αποτελούν το φιλοσοφικό υπόβαθρο της θεολογίας και της ερμηνείας των Γραφών από τους αλεξανδρινούς θεολόγους, οι κυριότεροι από τους οποίους είναι ο Κλήμης και ο Ωριγένης».—Σάββας Αγουρίδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, Άρτος Ζωής, 2002 (3η έκδ.), σελ. 157.

[172] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 51.

[173] «Αυτές οι αρχές [του μυστικισμού] σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του. Υπέστησαν επεξεργασία από τους μαθητές του Ωριγένη, ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Ευάγριο Ποντικό. Ο Ευάγριος ήταν αυτός που τους έδωσε τη μορφή που έχουν στη γραμματεία του αιγυπτιακού μοναχισμού. Το μεγαλύτερο μέρος αυτού του υλικού ανήκει στην ιστορία της χριστιανικής πνευματικότητας και στην ιστορία της ασκητικής πρακτικής, αλλά διαμόρφωσε την ιστορία του εκκλησιαστικού δόγματος όταν αναφερόταν στη θέα του Θεού και στην ένωση της ψυχής με τον Θεό με τρόπο που περιλαμβάνει πολλά από τα θέματα του ελληνικού χριστιανισμού».—Jaroslav Pelikan, TheChristianTradition: AHistoryoftheDevelopmentofDoctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 1, σελ. 344.

[174] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 53, 56.

[175] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 59.

[176] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 63.

[177] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 52.

[178] Αθανάσιος Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση: η φιλοσοφία των Πατέρων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1993, σελ. 199-200.

[179] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 79, 87.

[180] Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 72.

[181] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 81· «Παρ΄ ἐκείνου τοῦ φωτὸς διδασκόμεθα τί ποιήσαντες ἐντὸς τῶν ἀκτίνων τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς στησόμεθα ὅτι οὐκ ἔστι δεδεμένοις ποσὶν ἀναδραμεῖν πρὸς τὸ ὕψος ἐκεῖνο͵ ἐν ᾧ τὸ φῶς τῆς ἀληθείας ὁρᾶται͵ εἰ μὴ περιλυθείη τῶν τῆς ψυχῆς βάσεων ἡ νεκρά τε καὶ γηΐνη τῶν δερμάτων περιβολή͵ ἡ περιτεθεῖσα κατ΄ ἀρχὰς τῇ φύσει͵ ὅτε διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ θείου θελήματος ἐγυμνώθημεν. Καὶ οὕτως ἐπακολουθήσει τούτων ἡμῖν γενομένων ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσις͵ αὐτὴ ἑαυτὴν φανεροῦσα· ἡ γὰρ τοῦ ὄντος ἐπίγνωσις τῆς περὶ τὸ μὴ ὂν ὑπολήψεως καθάρσιον γίνεται. […] Ὅ μοι δοκεῖ τότε ὁ μέγας Μωϋσῆς ἐν τῇ θεοφανείᾳ παιδευθεὶς γνῶναι ὅτι οὐδὲν τῶν ἄλλων ὅσα τε τῇ αἰσθήσει καταλαμβάνεται καὶ ὅσα κατὰ τὴν διάνοιαν θεωρεῖται τῷ ὄντι ὑφέστηκε͵ πλὴν τῆς ὑπερανεστώσης οὐσίας καὶ αἰτίας τοῦ παντὸς ἀφ΄ ἧς ἐξῆπται τὸ πᾶν».—ΘεωρίαειςτοντουΜωυσέωςβίονΒ΄ 22-24.

[182] Αθανάσιος Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση: η φιλοσοφία των Πατέρων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1993, σελ. 200.

[183] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 2, σελ. 255.

[184] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 97, 99.

[185] Λόγοςπρακτικός5.

[186] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 99-100, 105.

[187] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 108.

[188] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 110.

Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 52.

[189] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 110-121.

[190] «ἡ δὲ οὐχ ἑτέρως γενέσθαι δύναται μὴ θεουμένων τῶν σωζομένων· ἡ δὲ θέωσίς ἐστιν ἡ πρὸς θεὸν ὡς ἐφικτὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις. […] Εἴρηται τοίνυν ἡμῖν ἱερῶς͵ ὡς οὗτός ἐστι τῆς καθ΄ ἡμᾶς ἱεραρχίας σκοπός· ἡ πρὸς θεὸν ἡμῶν ὡς ἐφικτὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις».—Περίτηςεκκλησιαστικήςιεραρχίας66, 68.

[191] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 154-173.

[192] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 1, σελ. 344.

[193] Β.Ν. Τατάκης, Χριστιανική και βυζαντινή φιλοσοφία, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2007 (c1952), σελ. 128.

Τελευταία αναθεώρηση: 12 Ιανουαρίου 2011

3. Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον ιουδαϊσμό

Ποια είναι η σωστή ερμηνεία του εδαφίου Γένεση 2:7;

Όταν ο Πλάτων επινόησε και διατύπωσε τις απόψεις του περί της άυλης ψυχής, το μεγαλύτερο μέρος της Εβραϊκής Βίβλου, δηλαδή της Παλαιάς Διαθήκης των 39 βιβλίων, είχε ήδη γραφτεί. Από αυτό και μόνο καταλαβαίνουμε ότι η Εβραϊκή Βίβλος δεν θα μπορούσε να περιέχει τέτοιες απόψεις.[1] Αλλά ούτε και, γενικά, έχει  κάποια συστηματική ανθρωπολογία που θα μπορούσε να στηρίξει την ιδέα ότι υπάρχει μια δύναμη που κυβερνά το σώμα και τις λειτουργίες του, όπως πίστευαν οι Έλληνες φιλόσοφοι από τον Θαλή τον Μιλήσιο και μετά.[2]—Βλ. Κεφάλαιο 2.

Σε αντίθεση με τον Πλατωνισμό, ο άνθρωπος στην Εβραϊκή Βίβλο εκλαμβάνεται εξολοκλήρου ως ον υλικό, πλασμένο από χώμα της γης.[3] Ο ανθρώπινος θάνατος στην Εβραϊκή Βίβλο, ως αποτέλεσμα της αμαρτίας, θεωρείται εχθρός, σημαίνει αποσύνθεση, αδράνεια και έλλειψη συνειδητότητας.[4] Ως εκ τούτου, πουθενά στις Εβραϊκές Γραφές δεν θα διαβάσουμε ότι οι ευσεβείς άνθρωποι έχουν την ελπίδα να πάνε στον ουρανό ή σε κάποιο άλλο μέρος μακαριότητας μετά τον θάνατό τους. Απεναντίας, εφόσον ο θάνατος είναι πράγματι το αντίθετο της ζωής, και όχι ένα πέρασμα για την ουράνια μακαριότητα, το αντίδοτο του θανάτου δεν θα μπορούσε παρά να είναι η ανάσταση των νεκρών. Η ανάσταση των νεκρών—και μάλιστα με την προοπτική της αιώνιας ζωής—είναι που προβάλλεται στις Εβραϊκές Γραφές ως η ελπίδα και η ανταμοιβή για τους ευσεβείς και δίκαιους ανθρώπους.[5] Αυτές οι εσχατολογικές προσδοκίες σχετίζονταν με αυτό που αποκαλεί η Encyclopaedia Judaica ως «επιστροφή στην αρχική ειρήνη και χαρά του Κήπου της Εδέμ πριν από την αμαρτία του Αδάμ», δηλαδή με την αποκατάσταση του χαμένου επίγειου παραδείσου, η οποία θα επιτυγχανόταν υπό τη βασιλεία του πολυαναμενόμενου Μεσσία.[6] Όσο για τους πονηρούς που καταδικάζονται από τον Θεό, η κατάληξή τους είναι εκμηδένιση, η οποία παρομοιάζεται με τη φωτιά που κατατρώει την καλαμιά, με το σκόρπισμα του άχυρου από τον άνεμο ή με το ξερίζωμα ενός φυτού.[7]

Η επαφή, όμως, πολλών Εβραίων με τις πλατωνικές απόψεις κατά την ελληνιστική εποχή επηρέασε τις θρησκευτικές απόψεις τους σε σχέση με τη φύση του ανθρώπου. Με άλλα λόγια, από αρκετούς υιοθετήθηκε η άποψη ότι υπάρχει μια αόρατη δύναμη που κυβερνά το σώμα και επιβιώνει μετά τον σωματικό θάνατο. Και για όσους Εβραίους πίστευαν κάτι τέτοιο, οι αμοιβές και οι τιμωρίες των ανθρώπων τοποθετήθηκαν στην αμέσως μετά θάνατον κατάσταση, ενώ η βιβλική ανάσταση στη διάρκεια της μεσσιανικής βασιλείας είτε παραμερίστηκε εντελώς είτε συνδυάστηκε με τη δοξασία της αθανασίας της ψυχής.

Η μετάλλαξη της εβραϊκής ανθρωπολογίας

Μια συνοπτική αλλά εύστοχη περιγραφή της μετάλλαξης της εβραϊκής ανθρωπολογίας από τον μονισμό και ολισμό της Βίβλου στον δυισμό του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού μάς παρέχει ο καθηγητής ιουδαϊκής ιστορίας και φιλολογίας Salo Wittmayer Baron στο λήμμα «Judaism» της Britannica: «Σε εκείνα τα μέρη της ιουδαϊκής κοινότητας κατά την αρχαιότητα που ήταν βαθιά επηρεασμένα από τις ελληνικές φιλοσοφικές ιδέες, παρουσιαζόταν μια δυιστική ερμηνεία για τον άνθρωπο. Εδώ γινόταν η εισήγηση ότι η ομοίωση με το θείο αφορούσε την αθάνατη, λογική ψυχή σε αντίθεση με το σώμα. […] Μια προσεκτική εξέταση των βιβλικών δηλώσεων, ιδιαίτερα σε σχέση με τις λέξεις νέφες, νεσαμά και ρούαχ, οι οποίες συχνά και πολύ γενικά μεταφράζονται με τις λέξεις “soul” [ψυχή] και “spirit” [πνεύμα], δείχνει ότι δεν πρέπει να κατανοηθούν ως αναφερόμενες στο ψυχικό μέρος μιας ψυχοσωματικής σύνθεσης. Ο άνθρωπος δεν είχε νέφες, αλλά αντιθέτως ήταν νέφες, όπως λέει και το εδάφιο Γένεση 2:7: «ουαγεχί χα-αντάμ λε-νέφες χαγιά” (“… και ο άνθρωπος έγινε ζωντανό ον”). Ο άνθρωπος ήταν, για τους περισσότερους βιβλικούς συγγραφείς, αυτό που έχει ονομαστεί “μονάδα ζωτικής δύναμης”, όχι ένα δυιστικό κτίσμα που μπορεί να χωριστεί σε δύο διαφορετικά μέρη ανόμοιας σημασίας και αξίας. Μολονότι αυτή η κατανόηση για τη φύση του ανθρώπου κυριάρχησε στη βιβλική σκέψη, στην αποκαλυπτική γραμματεία (2ος αιώνας Π.Κ.Χ. έως 2ο αιώνα Κ.Χ.) ο όρος νέφες άρχισε να κατανοείται ως μια ξεχωριστή ψυχική οντότητα με υπόσταση πέρα από το σώμα. […] Στην αλεξανδρινή εκδοχή του ελληνιστικού Ιουδαϊσμού, ο προσανατολισμός προς την ελληνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα προς την πλατωνική θεώρηση της ψυχής ως φυλακισμένης στη σάρκα, οδήγησε σε σαφή δυισμό με αρνητική στάση απέναντι στο σώμα».[8]

Στη συνέχεια του άρθρου θα παρουσιαστούν μερικά βασικά ντοκουμέντα της παρείσφρησης της πλατωνικής ψυχολογίας στον Ιουδαϊσμό.

Στα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα

Η ιστορία των Μακκαβαίων μαρτύρων άφησε τη σφραγίδα της στα Ορθόδοξα μαρτυρολόγια

Την αναδρομή μας θα την ξεκινήσουμε με τη «Σοφία Σολομώντος», βιβλίο που περιλαμβάνεται στα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα και θεωρείται θεόπνευστο από Ορθοδόξους και Καθολικούς. Το εν λόγω έργο εικάζεται ότι γράφτηκε στην Αλεξάνδρεια γύρω στον 1ο αι. π.Χ., και η Ορθόδοξη Νέα Μετάφραση της Βίβλου (εφεξής ΝΜΒ) σχολιάζει ότι «ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του έργου είναι η επίδραση της ελληνιστικής σκέψης, κυρίως της πλατωνικής φιλοσοφίας».[9] Αυτό προκύπτει, κατ’ αρχάς, από τη χρήση φιλοσοφικών όρων σε σημείο που να είναι δυνατή σε μερικά σημεία η αντιπαραβολή με πλατωνικά χωρία απ’ όπου ο συγγραφέας αντλεί εκφράσεις.[10] Επιπλέον, η «Σοφία Σολομώντος», αναφερόμενη στην ευημερία των πονηρών και στον σκληρό διωγμό που υφίστανται οι πιστοί, περιέχει ενθαρρυντικές σκέψεις που αναφέρονται στην αθανασία της ψυχής, κάτι που περιλαμβάνει μετά θάνατον την τιμωρία των πονηρών και την ειρήνη των δικαίων.[11] Αξίζει παράλληλα να σημειωθεί ότι πολλοί υποστηρίζουν, όπως η Encyclopaedia Judaica, ότι ειδικά το εδάφιο 8:20 επαναλαμβάνει και την πλατωνική δοξασία της προΰπαρξης της ψυχής.[12]

Είναι ενδιαφέρον ότι ακόμη και ο Ορθόδοξος παλαιοδιαθηκολόγος Βασίλειος Βέλλας, αν και τηρεί την παραδοσιακή γραμμή αρνούμενος την εξάρτηση της «Σοφίας Σολομώντος» από τον Πλατωνισμό, παραδέχεται ότι «δια πρώτην φοράν [στην ιουδαϊκή γραμματεία] ενταύθα παρά τω ημετέρω συγγραφεί γίνεται σαφής λόγος περί αθανασίας της ψυχής». Και λίγο παρακάτω προσθέτει: «Αξιοπαρατήρητον επίσης τυγχάνει ότι ο συγγραφεύς ουδένα λόγον ποιείται περί της διατυπωθείσης ήδη προ της εποχής του διδασκαλίας περί αναστάσεως των νεκρών».[13]

Μια άλλη, παρόμοια περίπτωση είναι αυτή του «Δ΄ Μακκαβαίων» (περ. 1ος αι.), από το οποίο παραθέτουν ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Αυγουστίνος και άλλοι Εκκλησιαστικοί Πατέρες και αναμφίβολα αποτελεί έργο του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού που άφησε τη σφραγίδα του στα Ορθόδοξα μαρτυρολόγια.[14] Πρόκειται για «φιλοσοφώτατον λόγον», όπως γράφει ο ίδιος ο συγγραφέας στο πρώτο εδάφιο, που επαινεί την αυταπάρνηση μπροστά στον σκληρό διωγμό, με σημείο αναφοράς τις βάναυσες εκτελέσεις ορισμένων Εβραίων, και υπογραμμίζει τη σύγκλιση μεταξύ ελληνικών και εβραϊκών αξιών. Όπως μας πληροφορεί το Anchor Bible Dictionary, ο ελληνιστής Ιουδαίος συγγραφέας του βιβλίου δείχνει από τα λεγόμενά του ότι είναι εξοικειωμένος με διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα, όπως των Στωικών, των Νεοπλατωνιστών και των Νεοπυθαγορείων, και μάλιστα «μαζί με τον Φίλωνα και τον συγγραφέα της Σοφίας Σολομώντος έχει ισχυρή πίστη στην ελληνική δοξασία της αθανασίας της ψυχής» και ταυτόχρονα αποφεύγει επί τούτου να αναφερθεί στην ανάσταση.[15]

Στην «αποκαλυπτική γραμματεία»

Οι «επτά ουρανοί» της αποκαλυπτικής γραμματείας διατηρήθηκαν για αιώνες στην εσχατολογία

Την ίδια εποχή που γράφονταν τα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα, ήταν σε άνθηση η λεγόμενη ιουδαϊκή «αποκαλυπτική γραμματεία».[16] Αν και η αποκαλυπτική γραμματεία δεν είναι φιλοσοφική ή σοφιολογική, η επιρροή της πλατωνικής ψυχολογίας και εσχατολογίας είναι σε ορισμένες περιπτώσεις φανερή.[17] Περίοπτη θέση στην αποκαλυπτική γραμματεία έχουν οι μύθοι γύρω από τον Ενώχ, καθώς η βιβλική δήλωση περί «μετάθεσής» του είχε εξάψει τη φαντασία ορισμένων. Ο Ενώχ, σαν πρότυπος Δάντης, περιγράφεται ότι, μετά την υποτιθέμενη ανάληψή του, επισκέπτεται τον παράδεισο και τον κόσμο των νεκρών. Στον Αιθιοπικό Ενώχ, συλλογή γραμμένη μάλλον στην Παλαιστίνη (3ος αι. π.Χ.-1ος αι. μ.Χ.), όλες οι ψυχές των νεκρών καταλήγουν στον κάτω κόσμο του άδη,[18] αλλά αυτός είναι χωρισμένος σε διαμερίσματα, ώστε οι ψυχές των ευσεβών φυλάσσονται από αγγέλους σε μια ευδαιμονική κατάσταση μέχρι την ανάσταση, ξέχωρα από τις ψυχές των ασεβών, που υφίστανται δυστυχία και τιμωρίες, ενώ γενικά υπάρχει η αναμονή της τελικής κρίσης.[19] Τέτοιες πρωτόγνωρες απόψεις για τον άδη στην ιουδαϊκή γραμματεία φαίνεται να έχουν «ως πιο πιθανή εξήγησή τους την ισχυρή ελληνική επιρροή», σημειώνει ο εβραϊστής Lester L. Grabbe.[20] Ακόμη πιο πρόδηλη είναι η επιρροή του Πλατωνισμού στον Σλαβονικό Ενώχ, που προέρχεται από ελληνικό κείμενο γραμμένο μάλλον στην Αλεξάνδρεια (1ος αι. π.Χ.).[21] Εκεί αναφέρεται συγκεκριμένα η προΰπαρξη των ψυχών (23:5). Επίσης, οι ψυχές των ευσεβών περιγράφονται να απολαμβάνουν ευλογίες, ενώ οι άγγελοι βασανίζουν τις ψυχές των ασεβών· αυτή τη φορά όμως όλα αυτά συμβαίνουν όχι στα τρίσβαθα της γης, αλλά στον τρίτο ουρανό, από τους συνολικά επτά που λέγεται ότι υπάρχουν.[22] Αξίζει να σημειωθεί ότι οι συλλογές των μύθων του «Ενώχ» ήταν δημοφιλείς στην κοινότητα του Κουμράν αλλά και σε χριστιανικούς κύκλους των πρώτων αιώνων, όπως μαρτυρούν η αρχαιολογία και η πατρολογία.[23]

Στην αποκαλυπτική γραμματεία ανήκει και το Βιβλίο των Ιωβηλαίων (περ. 2ος αι. π.Χ.), όπου στη σύντομη εσχατολογική περιγραφή του δεν κάνει καθόλου λόγο περί αναστάσεως. Αντιθέτως, αναφερόμενο στους αποθανόντες ευσεβείς, λέει ότι «“τα κόκκαλά τους θα αναπαύονται στη γη και τα πνεύματά τους θα έχουν μεγάλη χαρά” (23:31)—μια πολύ ασυνήθιστη διδασκαλία στον Ιουδαϊσμό», παρατηρεί η International Standard Bible Encyclopedia.[24]

Φίλων ο Αλεξανδρεύς

Από την άλλη μεριά, όχι απλώς επιρροή αλλά συστηματική συγχώνευση Πλατωνισμού και Ιουδαϊσμού αντιπροσωπεύουν οι ανθρωπολογικές απόψεις του Φίλωνος του Αλεξανδρέως, που θεώρησε την επίγεια ζωή του ανθρώπου φυλάκιση της ψυχής, ή αλλιώς ένα ατυχές και προσωρινό γεγονός, όπως είδαμε και στο πρώτο κεφάλαιο της σειράς. Οι απόψεις του Φίλωνος δεν επηρέασαν τον ραβινικό Ιουδαϊσμό, και αν υπάρχουν τα κείμενά του μέχρι σήμερα, αυτό οφείλεται στη μεγάλη δημοφιλία που απολάμβαναν μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας.[25] Έτσι λοιπόν, βρίσκουμε τον Ευσέβιο Καισαρείας να ασπάζεται την ερμηνεία του Φίλωνος για το κλασικό ανθρωπολογικό εδάφιο Γένεση 2:7, που διαβάσαμε παραπάνω στο απόσπασμα της Britannica.[26] Εν προκειμένω, ο Φίλων διατείνεται πως το εδάφιο αναφέρεται τάχα στη διπλή σύσταση του ανθρώπου από ουράνιο, άυλο, αθάνατο πνεύμα και γήινο, υλικό, θνητό σώμα και πως έτσι ο άνθρωπος είναι μεσάζων μεταξύ της αθάνατης και της θνητής φύσης. Φυσικά, όπως επισημαίνει ο φημισμένος λόγιος του Ιουδαϊσμού George F. Moore σε σχέση με την προσέγγιση του Φίλωνος, «με εξαίρεση το εδάφιο καθαυτό όλα τα στοιχεία [της ερμηνείας του] προέρχονται από την ελληνική φιλοσοφία».[27]

Η επίδραση του Πλατωνισμού είναι πρόδηλη επίσης στην τριμερή διαίρεση της ψυχής που έκανε ο Φίλων, παρερμηνεύοντας τους τρεις βιβλικούς όρους ρούαχ, νέφες και νεσαμάχ, τους οποίους θα εξετάσουμε αναλυτικά σε προσεχή άρθρα, με το πρώτο να είναι στο κεφάλι, το δεύτερο στο στήθος και το τρίτο στην κοιλιά.[28]

Οι Εσσαίοι

Οι Εσσαίοι πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και ζούσαν ασκητική ζωή

Όπως ήταν φυσικό, οι απόψεις του Πλατωνισμού για τη φύση του ανθρώπου, που εξήραν την ψυχή εις βάρος του σώματος, είχαν σε μερικές περιπτώσεις ως αποτέλεσμα την αγαμία και τον μοναχισμό κατά τους ελληνιστικούς χρόνους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τάσης μεταξύ των Ιουδαίων ήταν η μοναστική ή ασκητική κοινότητα των Εσσαίων (2ος αι. π.Χ. – 1ος μ.Χ), για τους οποίους λέει ο Ιώσηπος ότι έχουν την ίδια δοξασία με τους Έλληνες, καθώς πιστεύουν στην αθανασία της ψυχής, ότι το σώμα είναι φυλακή, πως οι ψυχές των αγαθών απολαμβάνουν ευδαιμονία ενώ οι ψυχές των πονηρών ασταμάτητα βάσανα.[29] Σε άλλο έργο του,  ο Ιώσηπος λέει για τους Εσσαίους χαρακτηριστικά ότι ακολουθούν τον τρόπο ζωής των Πυθαγορείων.[30]

Η βιβλική ανθρωπολογία εξακολουθεί να υφίσταται

Διαβάζοντας τα παραπάνω, θα ήταν λάθος να υποθέσουμε ότι όλοι οι Εβραίοι απομακρύνθηκαν από τη βιβλική ανθρωπολογία κατά τη μεσοδιαθηκική περίοδο. Ως προς αυτό, είναι πολύ ενδιαφέρουσα η μαρτυρία του Β΄ Μακκαβαίων της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα, όπου περιγράφεται ακριβώς η ίδια ιστορία με τους Εβραίους μάρτυρες του Δ΄ Μακκαβαίων. Αυτή τη φορά, όμως, η παρηγοριά στους μελλοθάνατους δεν έχει καμία σχέση με την αθανασία της ψυχής. Όπως καταγράφεται να λέει στον δήμιο του ο δεύτερος από τα επτά αδέρφια που οδηγούνται στον θάνατο: «Εσύ, κακέ δαίμονα, μας κόβεις το νήμα της παρούσας ζωής. Όμως ο βασιλιάς όλου του κόσμου εμάς, που πεθάναμε για χάρη του, θα μας αναστήσει για να ζήσουμε αιώνια». (7:9, ΝΜΒ) Ομοίως, η μάνα έχει την πεποίθηση πως θα ξανασυναντήσει τα παιδιά της, αλλά όχι ωστόσο στον ουρανό ή στον άδη: «Να φανείς αντάξιος των αδερφών σου· να δεχτείς το θάνατο, ώστε όταν ο Θεός μας ξαναδείξει το έλεός του, να σε ξαναπάρω πίσω στην ανάσταση μαζί με τ’ άλλα σου αδέρφια». (7:29, ΝΜΒ) Και όσο για την κατάληξη του πονηρού βασιλιά που τους βασανίζει, δεν είναι πύρινα βάσανα στη μεταθανάτια ζωή, όπως λέει το εδάφιο 4 Μακκαβαίων 9:9, αλλά…: «Αλλά για σένα, βασιλιά, δεν θα υπάρξει ανάσταση στην αιώνια ζωή».—7:14, ΝΜΒ.

Στο Δ’ Μακκαβαίων η ελπίδα είναι η αθανασία της ψυχής. Στο Β’ Μακκαβαίων η ελπίδα είναι η ανάσταση

Παρομοίως, στο απόκρυφο βιβλίο της «Σοφίας Σειράχ» (περ. 180 π.Χ.), η εκμηδένιση μέσω θανάτου είναι η καταδίκη των πονηρών και όχι τα πύρινα βάσανα του άδη. (16ο κεφ.· 21:10· 22:11· 41:10-11) Επειδή στον θάνατο δεν υπάρχει συνειδητότητα, ούτε ο νεκρός μπορεί να δώσει λογαριασμό για οτιδήποτε τότε (41:4) ούτε και οι ευσεβείς να δοξάσουν τον Θεό: «Στον άδη ποιος τον Κύριο θα υμνήσει, τη θέση παίρνοντας των ζωντανών, αυτών που ζουν και τον ευχαριστούνε; Απ’ τον νεκρό, απ’ αυτόν που δεν είναι πια στην ύπαρξη, κάθε δοξολογία χάνεται· μόνον αυτός που ζει κι είναι γερός μπορεί να υμνήσει τον Κύριο». (17:27-28, ΝΜΒ· βλ. επίσης για τον θάνατο της ψυχής 20:22· 21:2· 51:3, 6) Επιπρόσθετα, επανειλημμένα μέσα στο βιβλίο δηλώνεται, σε αρμονία με τις Εβραϊκές Γραφές, η μονιστική κατασκευή του ανθρώπου από χώμα της γης και η επιστροφή του σε αυτό κατά τον θάνατο.—17:1, 32· 33:10· 40:11.[31]

Η ίδια δήλωση, ότι δηλαδή οι νεκροί είναι ανίκανοι να δοξάσουν τον Θεό και να αναγνωρίσουν τις μεγάλες πράξεις του, αναφέρεται και στο ψευδεπίγραφο βιβλίο του «Βαρούχ» (2ος-1ος αι. μ.Χ). (2:17-8, ΝΜΒ) Όλες αυτές οι μαρτυρίες ουσιαστικά επαναλαμβάνουν τα λόγια των εδαφίων Ψαλμός 115:17, 18 [113:25, 26] και δεν αφήνουν κανένα περιθώριο στην ενσυνείδητη μετά θάνατον ζωή, αντιφάσκοντας με τις απόψεις όσων πίστευαν ότι οι ψυχές των ευσεβών είναι τρόπον τινά κοντά στον Θεό.

Επιπλέον, πρέπει να καταστεί σαφές ότι οι περισσότεροι Εβραίοι εκείνης της περιόδου δεν έφτασαν στο σημείο να απορρίψουν την ιδέα της ανάστασης και της εκτέλεσης θείας δικαιοσύνης σε γήινο επίπεδο αλλά συνέχιζαν να έχουν ως θρησκευτική δοξασία την ανάσταση—ακόμη και αν μερικοί τη συνδύαζαν με την αθανασία της ψυχής—και να αναμένουν τη θεοδικία μέσω της έλευσης του Μεσσία, ο οποίος, όπως προσδοκούσαν, θα τους ελευθέρωνε από τους εχθρούς τους, θα συνέχιζε τη δαβιδική δυναστεία και θα οδηγούσε όλη την ανθρωπότητα στη λατρεία του αληθινού Θεού. Οι φαρισαϊκού ύφους Ψαλμοί Σολομώντος (1ος αι. π.Χ.), λόγου χάρη, αναφέρονται στη μέλλουσα βασιλεία του απογόνου του βασιλιά Δαβίδ. Στις Διαθήκες των Δώδεκα Πατριαρχών (3ος-2ος αι. π.Χ.) περιγράφεται ότι στη μεσσιανική βασιλεία θα αναστηθούν οι άγιοι και θα κατοικούν στην Εδέμ, ενώ στην Αποκάλυψη του Βαρούχ (1ος αι.) λέγεται με μια φαντασιώδη υπερβολή πως κατά τη μεσσιανική βασιλεία η γη θα είναι δέκα χιλιάδες φορές πιο καρποφόρα.[32] Επιπρόσθετα, «ο πυρετός του μεσσιανισμού αυτής της περιόδου, που μαρτυρείται από την ιουδαιο-ελληνιστική γραμματεία, αντανακλάται έντονα και στην Καινή Διαθήκη», σχολιάζει η Britannica.[33] Μάλιστα, οι ίδιοι οι απόστολοι του Χριστού ανέμεναν να έχουν ηγετικές θέσεις στη νέα «πολιτική θεοκρατία».[34]

Μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού

Όπως κατά την προχριστιανική ελληνιστική περίοδο υφίστατο μεταξύ των Ιουδαίων μεγάλη ποικιλομορφία στις θρησκευτικές απόψεις σχετικά με τη σύσταση του ανθρώπου, την κατάσταση των νεκρών και την ανάσταση, παρομοίως σε σημαντικό βαθμό υφίστατο ποικιλομορφία και μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού το 70 μ.Χ., αν και είναι γεγονός ότι η πλάστιγγα έγειρε υπέρ του δυισμού και της αθανασίας της ψυχής.

Μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού, η πλάστιγγα έγειρε υπέρ του δυισμού και της αθανασίας της ψυχής

Κατ’ αρχάς, η καταστροφή του Ναού σήμανε οριστική επικράτηση των Φαρισαίων έναντι των Σαδδουκαίων, ομάδων που αντιπροσώπευαν τον Ιουδαϊσμό της Παλαιστίνης. Οι Σαδδουκαίοι αποτελούσαν μια πολιτικοθρησκευτική ομάδα όπου εξακολουθούσε να υφίσταται καθαρά ο μονισμός της βιβλικής ανθρωπολογίας,[35] αλλά ωστόσο αυτό συνέβαινε μέσα στο πλαίσιο ενός στωικού ρασιοναλισμού, δεδομένου ότι απέρριπταν την ανάσταση των νεκρών και τον μεσσιανισμό.[36] Από την άλλη μεριά, οι Φαρισαίοι πίστευαν στην ανάσταση σύμφωνα με τη μαρτυρία της Καινής Διαθήκης, αλλά ο Ιώσηπος υποστηρίζει πως πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και στο ότι οι ψυχές των δικαίων θα εισέλθουν σε άλλα σώματα.[37] Αυτή η άποψη πρόδηλα παραπέμπει στη μετενσάρκωση,[38] αν και μερικοί θεωρούν πως ο Ιώσηπος απλώς χρησιμοποίησε έναν ελληνικό τρόπο για να περιγράψει την ανάσταση, ώστε να μην προκαλέσει αντιδράσεις στους ελληνιστές αναγνώστες του. Πάντως, σε γενικές γραμμές αξίζει να επισημανθεί ότι, επειδή δεν υπάρχουν κείμενα από τους ίδιους τους Σαδδουκαίους και τους Φαρισαίους, αλλά οι διαθέσιμες μαρτυρίες είναι είτε από τρίτους είτε από μεταγενέστερους, οι ειδικοί θεωρούν ότι η εικόνα που έχουμε είναι ατελής τόσο για αυτές τις ομάδες όσο και γενικότερα για το εύρος των απόψεων στον Ιουδαϊσμό εκείνης της περιόδου.[39]

Το σίγουρο είναι, πάντως, πως μετά την καταστροφή του Ναού επικράτησε η ελληνική άποψη περί της ψυχής ως μιας δύναμης που ελέγχει τις λειτουργίες του σώματος.[40] Όπως λέει η Encyclopaedia Judaica, «στη μεσαιωνική ραβινική φιλοσοφία, η ψυχή συχνά περιγράφεται ως βασιλιάς και κυβερνήτης του σώματος, ως αρχή της ζωής, της οργάνωσης και της αντίληψης. Περιγράφεται, με παρομοιώσεις που έχουν τις ρίζες τους στην αρχαιότητα, ως ιππέας αλόγου, καπετάνιος πλοίου και κυβερνήτης κράτους».[41] Στο Ταλμούδ επίσης διδάσκεται η πλατωνική δοξασία του τριμερούς της ψυχής.[42]

Από την άλλη μεριά, μεταξύ των ραβίνων υπάρχουν αντιφατικές απόψεις σχετικά με το αν η ψυχή μπορεί να ζήσει ή έστω να έχει συνειδητότητα χωρίς το σώμα, αν και φαίνεται ότι η κυρίαρχη άποψη ήθελε την ψυχή αθάνατη και αυτόνομη.[43]

Μία εξαιρετικά περίεργη ερμηνεία που απαντά στα υπομνήματα των Μιδρασίμ του 3ου αιώνα αφορά το εδάφιο Γένεση 1:27, το οποίο εξηγείται να λέει πως ο πρωτόπλαστος άνθρωπος είχε και τα δύο φύλα, δηλαδή ήταν ανδρόγυνος. Ο Moore, πίσω από αυτή τη σκέψη, υποδεικνύει την πλατωνική περικοπή από το Συμπόσιο 189d-190a σχετικά με την κατάσταση των ψυχών πριν ενσαρκωθούν.[44]

Επιπρόσθετα, στο Ταλμούδ μπορεί κανείς να διαβάσει για την προΰπαρξη των ψυχών στον ουρανό, καθώς και για τη μετάβαση στον Παράδεισο αμέσως μετά τον θάνατο ή για τα βάσανα στη Γέεννα. Παράλληλα με αυτές τις απόψεις, υφίσταται ο φόβος για την εκδικητικότητα των νεκρών καθώς και διάφορες ιστορήσεις περί επικοινωνίας των νεκρών με τους ζωντανούς.[45] Ωστόσο, στο Ταλμούδ, όπως και γενικά στον ραβινικό Ιουδαϊσμό, το σώμα δεν αντιμετωπίζεται ως φυλακή της ψυχής και γι’ αυτό η αθανασία της ψυχής συνυπάρχει με την ανάσταση, δόγμα για το οποίο επίσης υπάρχουν αντιφάσεις μεταξύ των διαφόρων ραβίνων.

Τελικά, αξίζει να σημειωθεί σε σχέση με τις ραβινικές απόψεις ότι, στην προσπάθεια που έχει γίνει να ταξινομηθούν οι υφιστάμενες αντιφάσεις περί σώματος, ψυχής και ανάστασης για την περίοδο που εξετάζουμε, έχει προταθεί η εισήγηση ότι εξαρχής συνυπήρχαν δύο σχολές σκέψης: αυτή που θεωρούσε ότι με τον θάνατο οι ψυχές βρίσκεται στον σεόλ, τον τάφο, σε κατάσταση αδράνειας, αναμένοντας να ενωθούν με τα σώματα στον μέλλοντα κόσμο υπό τη βασιλεία του Μεσσία, ενώ η άλλη, αν και επίσης πιστεύει στην ανάσταση, θεωρεί ότι αμέσως μετά τον θάνατο γίνεται κρίση των ψυχών.[46]

Για πολλούς σύγχρονους ραβίνους, η ανάσταση έχει δώσει τη θέση της στην αθανασία

Στον μεσαίωνα εμφανίστηκε ακόμη ο ιουδαϊκός μυστικισμός του Καμπαλισμού, ο οποίος περιείχε αρκετά ισχυρές δόσεις Νεοπλατωνισμού, ώστε να διδάσκει την προΰπαρξη των ψυχών, το καθαρτήριο πυρ, τη μετενσάρκωση και τα αιώνια βάσανα.[47]

Κατά τη σύγχρονη εποχή, «η πίστη στην ανάσταση έχει δώσει τη θέση της στη φαινομενικά πιο αποδεκτή δοξασία της αθανασίας». Μάλιστα, σε πολλά ιουδαϊκά προσευχητάρια που χρησιμοποιούνται σε λειτουργίες, οι αναφορές στην ανάσταση είτε αφαιρέθηκαν είτε νερώθηκαν.[48] Δεν είναι παράξενο, επομένως, που και η πίστη σε έναν προσωπικό, θεόσταλτο Μεσσία που θα φέρει μια χρυσή εποχή ευημερίας στη γη έχει αντικατασταθεί στους περισσότερους Ιουδαίους από αφηρημένες κοινωνικοπολιτικές αντιλήψεις. Όπως δήλωσαν επίσημα οι αναμορφωτές ραβίνοι το 1937: «Θεωρούμε ιστορική μας αποστολή να συνεργαστούμε με όλους τους ανθρώπους στην εγκαθίδρυση της βασιλείας του Θεού, μιας παγκόσμιας αδελφότητας, αλήθειας, ειρήνης πάνω στη γη. Αυτός είναι ο μεσσιανικός στόχος μας».[49]

Αντί επιλόγου

Ανασκοπώντας μπορούμε να πούμε ότι η επίδραση της πλατωνικής ψυχολογίας είχε ως αποτέλεσμα τη μετάλλαξη της ανθρωπολογίας, αλλά και κατ’ επέκταση της εσχατολογίας, στον Ιουδαϊσμό. Αυτή η επίδραση έγινε αισθητή στον Ιουδαϊσμό και της Παλαιστίνης και της Διασποράς, με αποτέλεσμα αρκετοί να πιστέψουν στην αθανασία της ψυχής και να απορρίψουν την ανάσταση ή, τουλάχιστον, να συνδυάσουν τρόπον τινά αυτές τις δύο άσχετες δοξασίες. Ωστόσο, τουλάχιστον μέχρι την καταστροφή του δεύτερου Ναού εξακολουθούσε να υφίσταται και ο βιβλικός μονισμός περί της ανθρώπινης φύσεως. Μετά την καταστροφή του ναού έγινε καθολικά αποδεκτή η ύπαρξη της ψυχής ως δύναμης που κυβερνά το σώμα, αλλά για άλλη μια φορά οι απόψεις περί του αν ζει ή έχει συνειδητότητα μετά τον θάνατο του σώματος ποίκιλλαν, με τις απόψεις περί αθανασίας της ψυχής να είναι οι κυρίαρχες και να συνδυάζονται με την ανάσταση υπό την επίγεια βασιλεία του Μεσσία. Στη σύγχρονη, όμως, εποχή μεταξύ των ραβίνων οι τελευταίες δοξασίες περί αναστάσεως και ελεύσεως του θεόσταλτου Μεσσία έχουν εξασθενήσει σημαντικά.

Από τα παραπάνω, επιπλέον, καταδεικνύεται ότι μία βασική πύλη εισαγωγής δοξασιών της πλατωνικής ψυχολογίας στον χριστιανισμό ήταν ο εξελληνισμένος Ιουδαϊσμός. Σε ποιον βαθμό, όμως, υιοθετήθηκαν πλατωνικές απόψεις στη χριστιανική ανθρωπολογία και εσχατολογία; Και εκτός των Πατέρων της Εκκλησίας, επηρεάστηκαν, έστω έμμεσα, από τον πλατωνισμό οι απόψεις των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης γύρω από αυτά τα θέματα; Αυτά τα ερωτήματα θα τα εξετάσουμε σε μελλοντικά άρθρα.

.

Βιβλιογραφικές αναφορές και υποσημειώσεις

[1] Peter Marinkovic, «Holistic Concepts of Soul in the Ancient Mediterranean World», 2008.

[2] Νικόλαος Π. Μπρατσιώτης, Η υπό των Ο΄ απόδοσις του נפש διά του «ψυχή», Αθήνα 1968, σελ. 5, υπόσ. 6.

[3] Γένεση 2:7· 3:19· Εκκλησιαστής 3:20.

[4] Ψαλμός 115:17· 146:4· Εκκλησιαστής 3:18, 19· 9:10. Το γεγονός ότι οι Εβραϊκές Γραφές απορρίπτουν την ιδέα της ενσυνείδητης μετά θάνατον ατομικής ύπαρξης δεν σημαίνει ότι όλοι οι Εβραίοι καθ’ όλη τη βιβλική περίοδο ασπάζονταν αυτή την αντίληψη. Η ίδια τη Βίβλος αναφέρει την περίπτωση του μέντιουμ στην πόλη Εν-δωρ, που επιδιδόταν στη νεκρομαντεία, μια μαγική τέχνη που ήταν ρητά απαγορευμένη από τον Νόμο του Μωυσή.—Δευτερονόμιο 18:10-12· 1 Σαμουήλ 27:8.

[5] Ησαΐας 25:8· 26:19· Δανιήλ 12:13· Ωσηέ 13:14.

[6] Louis F. Hartman, «Eschatology», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, σελ. 498.

[7] Έξοδος 15:7· Ψαλμός 104:35 [103:35]· Παροιμίες 2:22

[8] Κατέφυγα σε δική μου μετάφραση του αγγλικού κειμένου της ηλεκτρονικής έκδοσης του 2006 επειδή στην ελληνική έκδοση της Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα (τόμ. 30, σελ. 9) η μετάφραση, αν και βασίζεται στο ίδιο ακριβώς κείμενο, έχει τουλάχιστον ένα μεγάλο σφάλμα που αντιστρέφει το νόημα.

[9] Η. Οικονόμου et al., Νέα Μετάφραση της Βίβλου, Ελληνική Βιβλική Εταιρία, 1997, σελ. 1019. Ομοίως, λέει ο θεολόγος Μιχαήλ Χούλης στον ιστότοπο της Μητρόπολης Σύρου: «Η «Σοφία Σολομώντος» έχει επηρεασθεί πολύ από τον «λόγο» των Στωϊκών ως ενδιάμεσο μεταξύ Θεού και κόσμου, αλλά και η ιδέα της αθανασίας της ψυχής έχει εκεί πλατωνικές επιδράσεις».—«Η σύγκραση Ιουδαϊσμού, Ελληνισμού και Χριστιανισμού ως μοναδικό και ανεπανάληπτο κριτήριο αυθεντικής ερμηνείας του νοήματος της Ιστορίας».

[10] Stella Lange, «The Wisdom of Solomon and Plato», Journal of Biblical Literature, The Society of Biblical Literature, τόμ. 55, αρ. 4 (Δεκ. 1936), σελ. 295-300.

[11] Πιο συγκεκριμένα, ο συγγραφέας του βιβλίου, σε αντίθεση με τις Εβραϊκές Γραφές, αρνείται ότι απλώς και μόνο ο θάνατος είναι το τέλος των αμαρτωλών (2:1-5) ενώ υποστηρίζει ότι οι δίκαιοι μετά τον σωματικό τους θάνατο «ζουν στην ειρήνη του Θεού» (3:3· 4:7, NMB). Ο ήπιος δυισμός και η πάλη ψυχής και σώματος δηλώνεται στο 9:15: «Φθαρτόν γαρ σώμα βαρύνει ψυχήν, και βρίθει το γεώδες σκήνος νουν πολυφρόντιδα». Από πολλούς θεωρείται επίσης ότι η αθανασία της ψυχής δηλώνεται στα εδάφια 1:12· 3:1, 9· 6:19. Για ανάλυση του θέματος βλέπε: David Winston, «Wisdom of Solomon», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday,1992, τόμ. 6, σελ. 123.

[12] Yehoshua M. Grintz, «Wisdom of Solomon», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ.18, σελ. 769. Για αντίλογο βλέπε: Frank Chamberlin Porter, «The Pre-existence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinical Writings», The American Journal of Theology, The University of Chicago Press, τόμ. 12, αρ. 1 (Ιάν. 1908), σελ. 53-95.

[13] Βασίλειος Βέλλας, Η επίδρασις της ελληνικής φιλοσοφίας επί του βιβλίου της Σοφίας Σολομώντος, Εθνικόν και Καποδιστριακόν Πανεπιστήμιον Αθηνών, 1961, σελ. 14-6. Ένα πρόσφατο εγχειρίδιο του Πανεπιστημίου του Χάρβαρντ έχει επίσης γράψει: «Έχει κοινώς παρατηρηθεί ότι η Σοφία Σολομώντος διδάσκει την αθανασία της ψυχής παρά την ανάσταση του σώματος. Ασχέτως του τι συμβαίνει στα σώματα των δικαίων, οι ψυχές τους είναι στα χέρια του Θεού και είναι ανέγγιχτες από βασανιστήρια». Το εγχειρίδιο συνεχίζει παρατηρώντας πολύ εύστοχα ότι η ιδέα της άμεσης αμοιβής των δικαίων ή τιμωρίας των αδίκων μετά θάνατον έχει ως αποτέλεσμα το να λείπει από τη Σοφία Σολομώντος ένα σαφές «εσχατολογικό χρονοδιάγραμμα».—George W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity, Harvard University Press, 2006, σελ. 113-4.

[14] Yehoshua Amir (Neumark), «Fourth Book of Maccabees», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ.13, σελ. 319.

[15] «The author is acquainted with neo-Platonic, neo-Pythagorean, Stoic, and Philonic philosophical principles. Especially does he share with Philo and the writer of the Wisdom of Solomon a firm belief in the Greek doctrine of the immortality of the soul (9:22; 14:5–6; 16:13; 17:12; 18:23). In fact, he purposely omits from his primary source, 2 Maccabees, those passages which attest the resurrection of the body (7:9, 11, 14, 22–23). […] There is no doubt at all that 4 Maccabees did wield a direct influence on the development of Christian martyrology. A number of the great figures of the early church (e.g., Gregory Nazianzus, John Chrysostom, Ambrose, and Augustine) revered 4 Maccabees as if it were a Christian text and “adopted” the Maccabean heroes as Christian protomartyrs».—Hugh Anderson, «4 Maccabees», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 432.

[16] Η «αποκαλυπτική» γραμματεία περιλαμβάνει συγγράμματα που απευθύνονταν όχι στο ευρύ κοινό αλλά σε λίγους εκλεκτούς. Η ιδέα της απόκρυφης γνώσης για τους λίγους ξεκινά από την παράδοση ορισμένων Ελλήνων δασκάλων να μην φανερώνουν όλο το εύρος των απόψεών τους δημοσίως άλλα μόνο σε έναν στενό κύκλο πιστών μαθητών τους. Φαίνεται ότι αυτή την τακτική ακολουθούσαν οι οπαδοί των μυστηριακών λατρειών και οι Πυθαγόρειοι. Με βάση αυτή την ιδέα, μερικοί θεωρούσαν ότι η Βίβλος απευθυνόταν στο ευρύ κοινό ενώ τα απόκρυφα συγγράμματα στους εκλεκτούς. Είναι αξιοσημείωτο ότι ορισμένα συγγράμματα της απόκρυφης και αποκαλυπτικής ιουδαϊκής γραμματείας μερικοί Χριστιανοί τα θεωρούσαν θεόπνευστα, όπως συμβαίνει με την περίπτωση του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, που αποδεχόταν το Β΄ Έσδρα και την Ανάληψι Μωυσέως.—T.W. Davies, «Apocrypha»,  The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmaans, 1979, τόμ. 1, σελ. 161-2· Βλέπε επίσης: Bentwich Norman, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 109-113.

[17] Norman Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 109.

[18] Η έννοια του βιβλικού «άδη» θα αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο.

[19] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmans, 1979, τόμ. 1, σελ. 156.

[20] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.

[21] «Slavonic Enoch», Encyclopedia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.

[22] Kaufmann Kohler, «Immortality of the Soul», Jewish Encyclopedia, 1901-1906· J.J. Collins, «Eschatologies of Late Antiquity», Dictionary of New Testament Background, Inter-Varsity Press.Ηλεκτρονική έκδοση 2000.

[23] George W.E. Nickelsburg, «1 Enoch», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 2, σελ. 515-6. Μάλιστα είναι ενδιαφέροντα τα εξής: «Early Christians debated such questions as the number of heavens, the place of the creation of angels in the program of Genesis 1, the day on which Satan fell, whether Satan tempted Adam before he tempted Eve, how long Adam was in Paradise, etc. 2 Enoch answers all these questions—there are seven heavens ( chaps. 3–21 [but ten in chap. 10, a crude interpolation]); angels were created and Satan rebelled on the second day (chap. 29 [but the longer recension gives another version of the Satan legend in chap. 31]); Satan had no contact with Adam (31:6—interpolation); Adam was in Paradise for five and a half hours (32:1) or seven years (71:28)».—Στο ίδιο, τόμ. 2, σελ. 520.

[24] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmans, 1979, τόμ. 1, σελ. 157.

[25] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906.

[26] Ευσέβιος Καισαρείας, Ευαγγελική προπαρασκευή 7,17.

[27] George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Harvard University Press, 1927, τόμ. 1, σελ. 452. Αξίζει να προσθέσουμε ότι οι απόψεις του Φίλωνος σχετικά με την αθανασία φαίνονται αντιφατικές. Αν και αποκαλεί την ψυχή άφθαρτη, αλλού δίνει την εντύπωση πως μόνον οι ψυχές των σοφών κατακτούν την αθανασία, ενώ γενικά λείπει από τη διδασκαλία του η ιδέα των αιώνιων βασάνων.—John Dillon, The Afterlife of the Platonic Soul: Reflections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions, Brill, 2009, σελ. 23-4.

[28] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906. Τους εν λόγω όρους θα τους αναλύσουμε σε προσεχή άρθρα.

[29] Ο Ιώσηπος γράφει συγκεκριμένα τα εξής: «Καὶ γὰρ ἔρρωται παρ’ αὐτοῖς ἥδε ἡ δόξα, φθαρτὰ μὲν εἶναι τὰ σώματα καὶ τὴν ὕλην οὐ μόνιμον αὐτῶν, τὰς δὲ ψυχὰς ἀθανάτους ἀεὶ διαμένειν, καὶ συμπλέκεσθαι μὲν ἐκ τοῦ λεπτοτάτου φοιτώσας αἰθέρος ὥσπερ εἱρκταῖς τοῖς σώμασιν ἴυγγί τινι φυσικῇ  κατασπωμένας, ἐπειδὰν δὲ ἀνεθῶσι τῶν κατὰ σάρκα δεσμῶν, οἷα δὴ μακρᾶς δουλείας ἀπηλλαγμένας τότε χαίρειν καὶ μετεώρους φέρεσθαι. καὶ ταῖς μὲν ἀγαθαῖς ὁμοδοξοῦντες παισὶν Ἑλλήνων ἀποφαίνονται τὴν ὑπὲρ ὠκεανὸν δίαιταν ἀποκεῖσθαι καὶ χῶρον οὔτε ὄμβροις οὔτε νιφετοῖς οὔτε καύμασι βαρυνόμενον, ἀλλ’ ὃν ἐξ ὠκεανοῦ πραῢς ἀεὶ ζέφυρος ἐπιπνέων ἀναψύχει· ταῖς δὲ φαύλαις ζοφώδη καὶ χειμέριον ἀφορίζονται μυχὸν γέμοντα τιμωριῶν ἀδιαλείπτων. δοκοῦσι δέ μοι κατὰ τὴν αὐτὴν ἔννοιαν Ἕλληνες τοῖς τε ἀνδρείοις αὐτῶν, οὓς ἥρωας καὶ ἡμιθέους καλοῦσιν, τὰς μακάρων νήσους ἀνατεθεικέναι, ταῖς δὲ τῶν πονηρῶν ψυχαῖς καθ’ ᾅδου τὸν ἀσεβῶν χῶρον, ἔνθα καὶ κολαζομένους τινὰς μυθολογοῦσιν, Σισύφους καὶ Ταντάλους Ἰξίονάς τε καὶ Τιτυούς, πρῶτον μὲν ἀιδίους ὑφιστάμενοι τὰς ψυχάς, ἔπειτα εἰς προτροπὴν ἀρετῆς καὶ κακίας ἀποτροπήν. τούς τε γὰρ ἀγαθοὺς γίνεσθαι κατὰ τὸν βίον ἀμείνους ἐλπίδι τιμῆς καὶ μετὰ τὴν τελευτήν, τῶν τε κακῶν ἐμποδίζεσθαι τὰς ὁρμὰς δέει προσδοκώντων, εἰ καὶ λάθοιεν ἐν τῷ ζῆν, μετὰ τὴν διάλυσιν ἀθάνατον τιμωρίαν ὑφέξειν. ταῦτα μὲν οὖν Ἐσσηνοὶ περὶ ψυχῆς θεολογοῦσιν ἄφυκτον δέλεαρ τοῖς ἅπαξ γευσαμένοις τῆς σοφίας αὐτῶν καθιέντες».—Ιστορία ιουδαϊκού πολέμου 2,154-158.

[30] Ιουδαϊκή αρχαιολογία, XV 10, 4 (ή 15:371).

[31] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.

[32] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, 1979, τόμ. 1, σελ. 157-160.

[33] «Messiah», Encyclopedia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.

[34] Σχολιάζοντας την ερώτηση των αποστόλων που καταγράφεται στο εδάφιο Πράξεις 1:6 («Εν τω χρόνω τούτω αποκαθιστάνεις την βασιλείαν τω Ισραήλ;»), λέει το Expositor’s Bible Commentary: «The question the disciples asked reflects the embers of a once blazing hope for a political theocracy in which they would be leaders (cf. Mark 9:33-34; 10:35-41; Luke 22:24)».—Επιμέλειας Frank E. Gaebelein, Zondervan Publishing House. Ηλεκτρονική έκδοση 2.8 (2001).

[35] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.

[36] Norman Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 104.

[37] «Δύο δὲ τῶν προτέρων Φαρισαῖοι μὲν οἱ μετὰ ἀκριβείας δοκοῦντες ἐξηγεῖσθαι τὰ νόμιμα καὶ τὴν πρώτην ἀπάγοντες αἵρεσιν  εἱμαρμένῃ τε καὶ θεῷ προσάπτουσι πάντα, καὶ τὸ μὲν πράττειν τὰ δίκαια καὶ μὴ κατὰ τὸ πλεῖστον ἐπὶ τοῖς ἀνθρώποις κεῖσθαι, βοηθεῖν δὲ εἰς ἕκαστον καὶ τὴν εἱμαρμένην· ψυχήν τε πᾶσαν μὲν ἄφθαρτον, μεταβαίνειν δὲ εἰς ἕτερον σῶμα τὴν τῶν ἀγαθῶν μόνην,  τὰς δὲ τῶν φαύλων ἀιδίῳ τιμωρίᾳ κολάζεσθαι. Σαδδουκαῖοι δέ, τὸ δεύτερον τάγμα, τὴν μὲν εἱμαρμένην παντάπασιν ἀναιροῦσιν καὶ τὸν θεὸν ἔξω τοῦ δρᾶν τι κακὸν ἢ ἐφορᾶν τίθενται· φασὶν δ’ ἐπ’ ἀνθρώπων ἐκλογῇ τό τε καλὸν καὶ τὸ κακὸν προκεῖσθαι καὶ κατὰ γνώμην ἑκάστου τούτων ἑκατέρῳ προσιέναι. ψυχῆς τε τὴν μονὴν καὶ τὰς καθ’ ᾅδου τιμωρίας καὶ τιμὰς ἀναιροῦσιν».—Ιστορία ιουδαϊκού πολέμου 2,162-166.

[38] Lester L. Grabbe, Judaic Religion in the Second Temple Period: Belief and Practice From the Exile to Yavneh, Routledge, 2000, σελ. 263.

[39] Joseph L. Trafton, «Psalms of Solomon», Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 6, σελ. 116.

[40] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906.

[41] Alfred L. Ivry, «Soul», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 19, σελ. 33.

[42] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906.

[43] Alfred L. Ivry, «Body and Soul», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 4, σελ. 511.

[44] George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Harvard University Press, 1927, τόμ. 1, σελ. 453.

[45] Samuel Hugo Bergman, «Immortality of the Soul», Encyclopeadia Judaica, 2007, τόμ. 19, σελ. 37-8.

[46] Gerald Abrahams, «Resurrection», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 17, σελ. 242.

[47] Efraim Orni / Shaked Gilboa, «Afterlife», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 1, σελ. 442.

[48] Daniel Boyarin / Symour Siegel, «Resurrection», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 17, σελ. 244.

[49] Louis Jacobs, «Messiah», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ. 15, σελ. 115.

Τελευταία ενημέρωση: 22 Μαΐου 2011