«Εν αρχή ην ο Λόγος»: Η προέλευση, η σημασία και η πρόσληψη του ιωάννειου προλόγου

Ακόμα και ο Αυγουστίνος, που διάβαζε τη Βίβλο με τα πατομπούκαλα του νεοπλατωνισμού, μπορούσε να διακρίνει πως ο Λόγος στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη διέφερε σημαντικά από ό,τι γνώριζε από τα φιλοσοφικά του αναγνώσματα.[1] Για τη θεία φύση του Λόγου και την κοσμολογική του λειτουργία θεωρούσε ότι τάχα είχε διαβάσει και αλλού, αλλά όμως «για το ότι ο Λόγος έγινε σάρκα και κατοίκησε ανάμεσά μας, αυτό πουθενά δεν το διάβασα», λέει στις εξομολογήσεις του.[2] Μια τέτοια δοξασία ήταν προκλητικά ριζοσπαστική για έναν πλατωνιστή—ή θα την αγαπούσε ή θα τη μισούσε. Και ο Αυγουστίνος την αγάπησε.

Αν όμως ο Αυγουστίνος μπορούσε να δει καθαρά όλο τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη, θα έβρισκε σίγουρα και άλλες διαφορές. Σε αυτό είχαν αποτύχει, λιγότερο ή περισσότερο, όλοι οι Πατέρες που διάβαζαν τον πρόλογο με φόντο τις διδαχές της ελληνικής φιλοσοφίας στις διάφορες εκφάνσεις της. Νεοκατήχητοι και μη, γαλουχημένοι με την ελληνική παιδεία, αρέσκονταν σε θεωρίες εμπνευσμένες από τους φημισμένους διανοητές της αρχαιότητας, θεωρίες που δεν περιορίζονταν στο γήινο πεδίο μελέτης του «ορθού λόγου», αλλά έφταναν με κοσμολογικές εικασίες μέχρι τις χρονικές και χωρικές εσχατιές του σύμπαντος. Γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη των θεωριών περί λόγου πρόσφερε, σίγουρα, η πολυσημία του ελληνικού όρου: ομιλία, λογική, αναλογία, δικαιολογία, για να αναφέρουμε μερικές κοινές σημασίες.[3]

Ο ελληνικός Λόγος

Έτσι λοιπόν, ο Ηράκλειτος είχε χρησιμοποιήσει περιστασιακά τον όρο «λόγο» συσχετίζοντάς τον με την πύρινη πρώτη αρχή του κόσμου και την ευταξία του. Οι στωικοί μοιάζουν να εμπλούτισαν τις δηλώσεις του Ηράκλειτου, αποκαλώντας «Λόγο» τον Θεό τους,[4] ο οποίος θεωρούνταν μια, ως επί το πλείστον, απρόσωπη δύναμη που διέπει το σύμπαν και είναι πανταχού παρούσα.[5]

Οι πλατωνιστές εκείνης της εποχής υποστήριζαν την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων που γεφύρωναν το οντολογικό χάσμα ανάμεσα στον απολύτως υπερβατικό Θεό και στον κόσμο και μάλιστα μερικοί, όπως ο Αντίοχος ο Ασκαλωνίτης, ο Εύδωρος ο Αλεξανδρεύς και ο Πλούταρχος, χρησιμοποίησαν την ονομασία «Λόγος» για αυτές τις δυνάμεις.[6] Οι απόψεις τους εκκινούσαν από τον Τίμαιο. Eκεί περιγράφεται μια αδημιούργητη θεότητα που αυτοπροσδιορίζεται ως δημιουργός πατήρ[7] και που ξεκινάει την πλάση του κόσμου με βάση τις αρχέτυπες Ιδέες, ενώ τη σκυτάλη στο έργο της πλάσης παίρνουν άλλες, κατώτερες θεότητες.[8]

Από τον Φίλωνα μέχρι τη Νίκαια

Ο Φίλων και ο μέσος πλατωνισμός επηρέασαν τον τρόπο που οι χριστιανοί εβλεπαν τον Θεό και τον Υιό του

Ο Ιουδαίος Φίλων γνώριζε από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και τον ιουδαϊσμό ότι ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του[9] και τις αγγελικές δυνάμεις για να επιτελεί το θέλημά του, αλλά αυτά τα ερμήνευε με βάση τις απόψεις των στωικών και κυρίως των πλατωνιστών.[10]  Κατ’ αρχάς, στον Φίλωνα βρίσκουμε μια τροποποιημένη εκδοχή της στωικής έννοιας του «σπερματικού λόγου», δηλαδή την «κοινή λογική»[11] που έχει δώσει ο Θεός στους ανθρώπους και που τους επιτρέπει να διαπιστώσουν την ύπαρξή Του και να προσεγγίσουν σε έναν βαθμό την αλήθεια Του.[12] Από τους πλατωνιστές υιοθέτησε την ιδέα της απόλυτης υπερβατικότητας του Θεού και του οντολογικού χάσματος που Τον χωρίζει από τον δημιουργημένο κόσμο. Επιλέγει να αποκαλέσει «Λόγο» την ανώτατη από τις θείες δυνάμεις μέσω των οποίων ο Θεός της Βίβλου δημιουργεί τον κόσμο και επικοινωνεί με αυτόν.[13] Εκτός του ότι ο όρος «λόγος» καθαυτόν είχε περίοπτη θέση στη βιβλική γραμματεία, και τις ιδιότητες της στωικο-πλατωνικής έννοιας του Λόγου ο Φίλων, κατά την κοινή τακτική του, τις μασκάρεψε λίγο-πολύ με όρους του ιουδαϊσμού, οι οποίοι σίγουρα προκάλεσαν και προκαλούν μεγάλο ενδιαφέρον στους χριστιανούς αναγνώστες του: εἰκὼν θεοῦ, ὁ ἐγγυτάτω τοῦ μόνου,[14] ὑπεράνω παντός ἐστι τοῦ κόσμου καὶ πρεσβύτατος καὶ γενικώτατος τῶν ὅσα γέγονε,[15] πρωτόγονος (=πρωτότοκος) υἱός͵ ἄγγελος ὑπηρέτης τοῦ θεοῦ͵[16] δεύτερος θεός,[17] ἀρχιερεύς,[18] υἱὸς θεοῦ, ἀγγέλων πρεσβύτατος͵ ἀρχάγγελος[19] κ.ά.

Μολονότι είναι βέβαιο πως ένας Ορθόδοξος θεολόγος θα απέρριπτε τον φιλώνειο Λόγο, δηλαδή μια κατώτερη θεία οντότητα που έχει αρχή ύπαρξης και συμπεριλαμβάνεται στις αγγελικές δυνάμεις, ως μοντέλο ερμηνείας και περιγραφής της θέσης και του ρόλου του Υιού του Θεού, αυτή την τακτική ακολούθησαν συστηματικά οι Απολογητές και άλλοι χριστιανοί διανοητές του 2ου, του 3ου και του 4ου αιώνα.[20] Γύρω στο 200, τούτοι συγκρούστηκαν με τους «πατροπασχίτες» (ή αλλιώς «τροπικούς μοναρχιανούς») της Ρώμης, που κήρυτταν τον Υιό ως μία από τις εκφάνσεις του Θεού,[21] και μεταγενέστερα με τον Αθανάσιο, ο οποίος, ισορροπώντας ανάμεσα στη «χριστολογία του Λόγου», δηλαδή τη χριστολογία αλά Φίλωνα, και στον τροπικό μοναρχιανισμό, εισηγήθηκε και διατράνωσε την οντολογική ισότητα μεταξύ Πατρός και Υιού. Τελικά, μετά το 350 επικράτησε η άποψη του Αθανασίου, που μέχρι σήμερα θεωρείται ως η ορθόδοξη.

Το γεγονός ότι η χριστολογία του Λόγου, στις διάφορες παραλλαγές της, δεν αντιπροσώπευε απλώς κάποιες μεμονωμένες φωνές αλλά υπήρξε σχεδόν καθολικό φαινόμενο στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς από το 150 μέχρι τον Αθανάσιο,[22] με τους μοναρχιανούς να θεωρούνται αιρετικοί, μας δείχνει ότι γενικά στην εκκλησιαστική συνείδηση οι απόψεις των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου γύρω από το πρόσωπο του Υιού του Θεού φαίνονταν συμβατές με την αποστολική παράδοση και τα λεγόμενα της Καινής Διαθήκης, και έτσι στις διάνοιες πολλών μορφωμένων χριστιανών ο ιωάννειος Λόγος ήταν περίπου ίδιος με τον φιλώνειο Λόγο.[23] Τις μεταξύ τους εξωτερικές ομοιότητες θα τις διαπιστώσουμε σε λίγο συγκρίνοντας τον πρόλογο του Ιωάννη με τα λεγόμενα του Φίλωνα και των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου. Εύλογα, οι ομοιότητες μεταξύ Ιωάννη και Φίλωνα θέτουν το ερώτημα περί του αν όντως αυτοί έχουν πνευματική συγγένεια και αν, κατ’ επέκταση, έπραξαν σοφά οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα πιστεύοντας σε αυτή τη συγγένεια. Η απάντηση που θα δούμε είναι πως οι διαφορές μεταξύ τους είναι πολλαπλάσια μεγαλύτερες, ώστε η πιθανότητα ο Ιωάννης να άντλησε ιδέες από τον Φίλωνα θεωρείται από τους επιστήμονες απειροελάχιστη ή και μηδαμινή. Κατά συνέπεια, η παράβλεψη αυτών των διαφορών τον 2ο αιώνα έβαλε τη χριστιανική πίστη σε πολύ ολισθηρό δρόμο. 

Το χάσμα μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη

Όπως ήδη ειπώθηκε, ο Φίλων, καίτοι Ιουδαίος, είναι ερωτευμένος με την ελληνική φιλοσοφία. Μεταχειρίζεται συχνά ιουδαϊκούς όρους και αντλεί θέματα από τη Βίβλο, αλλά επί της ουσίας, όπως το θέτει η Jewish Encyclopedia, πιστεύει σε έναν πλατωνικό Θεό, που είναι απαθής, δηλαδή χωρίς αισθήματα, άχρονος, ακατανόητος, ανώνυμος, άτρεπτος, ασώματος κ.λπ., δηλαδή επρόκειτο, εν συγκρίσει με τον βιβλικό Θεό, για μια απόμακρη, παγερή, στατική, απρόσωπη ανωτέρα δύναμη που το πολύ-πολύ θα μπορούσε να γεμίσει δέος τους ανθρώπους με την τελειότητά της.[24] Ως εκ τούτου, στο πλατωνικό σύστημα του Φίλωνα, η φύσει απόμακρη οντότητα του Θεού χρειάζεται μια ενδιάμεση θεότητα, τον Λόγο, για να διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου. Ναι, πρόκειται για μια οντολογική διαμεσολάβηση που υφίσταται εξ ανάγκης και υπακούει στους νόμους της φύσης των όντων.

Ο Ιωάννης δεν μίλησε φιλοσοφικά για τον Λόγο αλλά βιβλικά

Από την άλλη μεριά, στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη δεν υπάρχει ίχνος οντολογικών αναλύσεων ή άλλων φιλοσοφικών εξηγήσεων και απόψεων ούτε στη θεολογία ούτε στην ανθρωπολογία ούτε πουθενά. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη γράφτηκε κατά παράδοση από τον ομώνυμο απόστολο του Ιησού, ένα Εβραίο επαρχιωτόπουλο που δεν σπούδασε σε φιλοσοφικές σχολές.[25] Η επιστημονική ανάλυση του κειμένου βρίσκεται σε συμφωνία με την αρχαία παράδοση, εφόσον έχει αποδείξει ότι το Ευαγγέλιο περιέχει ακριβείς πληροφορίες για τα πρόσωπα, τα έθιμα και τη γεωγραφία της Παλαιστίνης πριν από την καταστροφή του δεύτερου Ναού, δηλαδή είναι γραμμένο από αυτόπτη μάρτυρα. Επίσης, «το λεξιλόγιο του και το γενικό ύφος του συγγραφέα είναι σημιτικό», λέει το Expositors Bible Commentary, και μάλιστα εξαιτίας των πολλών σημιτισμών μερικοί υποστήριξαν, χωρίς όμως να κερδίσουν ευρεία αποδοχή, πως το ελληνικό κείμενο που διαθέτουμε δεν είναι παρά μετάφραση αραμαϊκού πρωτοτύπου. Το γράψιμο του Ευαγγελίου χαρακτηρίζεται από την παρατακτική σύνταξη, καθώς και από την απλότητα του λεξιλογίου, όπου γενικά απουσιάζουν λέξεις που να δηλώνουν αφηρημένες έννοιες.[26] Ή όπως λέει το Anchor Bible Dictionary: «Το λεξιλόγιο είναι σχετικά περιορισμένο και η γραμματική δεν εμφανίζει πολλές από τις σύνθετες δομές των ελληνιστικών συγγραμμάτων».[27] Ως προέκταση όλων αυτών, είναι ενδεικτικά τα σχόλια του Χρήστου Καρακόλη αναφορικά με την τεράστια απόσταση που χωρίζει τον Φίλωνα από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Ο Ιωάννης δεν προσπαθεί να εντυπωσιάσει το κοινό με φιλοσοφικές γνώσεις, τις οποίες μάλιστα δεν φαίνεται σε κανένα σημείο του ευαγγελίου του ότι όντως διέθετε».[28]

Στον Ιωάννη, ο Χριστός διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου όχι από ανάγκη αλλά από αγάπη

Ο Φίλων εντυπωσιάζει με τις φιλοσοφικές του γνώσεις, αλλά ο Ιωάννης με τα βαθιά αισθήματα που εκφράζει, και αυτό είναι ένα ακόμη χαρακτηριστικό που αποκλείει τη μεταξύ τους σχέση. Αντί για τον παγερό Θεό του Φίλωνα, στον Ιωάννη «ο Θεός είναι αγάπη» (1 Ιωάννη 4:8, ΝΜΒ). Είναι ενδεικτικό ότι ο Θεός αποκαλείται «Πατέρας» γύρω στις 130 φορές στη σύντομη αφήγηση του Ευαγγελίου, περίπου τις μισές από ό,τι σε όλη την Καινή Διαθήκη! Η συχνότητα εμφάνισης του όρου δείχνει γλαφυρά ότι το ιωάννειο σύστημα σχέσεων μεταξύ Θεού και κόσμου, όπως συμβαίνει φυσικά και στα άλλα Ευαγγέλια, δεν εξηγείται με όρους φιλοσοφικούς ή επιστημονικούς, αλλά με συναισθηματικά φορτισμένες εικόνες που είναι παρμένες από την οικογενειακή ζωή και άλλες κοινές ανθρώπινες εμπειρίες, προκειμένου να παρουσιαστεί η αυτοθυσία ως έκφραση της ελεύθερης βούλησης, και από μέρους του Θεού και από μέρους των όντων που έχει φέρει σε ύπαρξη. Σαφώς, βάση αυτών των σχέσεων είναι η αγάπη του Θεού, η οποία κορυφώθηκε με τη θυσία του μοναχογιού του για τη σωτηρία του κόσμου (3:16). Αυτή είναι η ύψιστη εκδήλωση αγάπης διότι ο μοναχογιός του ήταν ότι πολυτιμότερο είχε ο Θεός, αφού βρισκόταν στη θαλπωρή της «αγκαλιάς» Του στον ουρανό (1:18, ΝΜΒ). Τα βαθιά αισθήματα αγάπης, στοργής και εμπιστοσύνης του Πατέρα για τον μοναχογιό του γίνονται φανερά καθώς Αυτός τού δείχνει όσα κάνει και του παραδίδει τα πάντα (3:35· 5:20). Ο Πατέρας, επιπλέον, κάνει τους ανθρώπους να πλησιάσουν τον Γιο του (6:44, 65), λαχταράει να τον λατρεύουν εν πνεύματι και αληθεία (4:23) και να ενωθούν με την οικογένειά του (1:12· 1 Ιωάννη 3:1). Αντίστοιχα, ο μοναχογιός αγαπάει τον Πατέρα (14:30) και τους ανθρώπους (15:9, 13, 14). Συνταράσσεται και κλαίει δημοσίως για τον θάνατο του ανθρώπινου φίλου του (11:33, 35, 38). Θέλει οι μαθητές του να έχουν αυτοθυσιαστική αγάπη μεταξύ τους, να αγαπήσουν τον ίδιο και τον Θεό, ώστε όλοι να είναι ένα όπως ο μοναχογιός και ο Πατέρας είναι ένα (13:35· 14:21, 23· 17:21, 26).

Οι θεμελιακές διαφορές μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη, όμως, δεν τελειώνουν εδώ. Στον Ιωάννη δεν υπάρχει υποτίμηση της ύλης. Το πρώτο θαύμα του Ιησού, που το αναφέρει μόνο ο Ιωάννης, είναι η μετατροπή του νερού σε κρασί στον γάμο της Κανά: ίσως τετρακόσια λίτρα καλό κρασί για να απολαύσουν οι συνδαιτυμόνες ενός γαμήλιου γλεντιού! (2:1-11). Δύσκολα θα φανταζόμασταν να κάνει τέτοιο θαύμα κάποιος υπέρμαχος του ασκητισμού και του μοναχισμού. Παράλληλα, στον Ιωάννη ο ανθρώπινος θάνατος περιγράφεται ως τραγωδία και όχι ως πύλη για την αληθινή ζωή (11:33-5). Η δε αιώνια ζωή παρέχεται μόνο σε όσους πιστεύουν στον Θεό και στον Χριστό, και δεν αποτελεί εγγενές χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης (3:16· 11:25· 17:3· 1 Ιωάννη 2:17). Η λύτρωση από τον θάνατο καθίσταται εφικτή μέσω της ανάστασης, όχι μέσω της αθανασίας της ψυχής (6:39, 40· 11:25-6· 14:3).[29] Ενώ η θυσία του Χριστού μπορεί να ωφελήσει όλο τον κόσμο (3:16· 5:28), η προοπτική της ουράνιας ζωής—που παρουσιάζεται ως μια νέα αποκάλυψη σε σχέση με αυτά που γνώριζαν οι μαθητές του Χριστού—αφορά μόνο τους λίγους που είναι βαπτισμένοι με νερό και Άγιο Πνεύμα και έχουν πορευτεί με τον Χριστό μέχρι θανάτου (3:5· 14:2, 3).[30] Ο ανθρωπολογικός δυισμός, επίσης, είναι ανύπαρκτος: σάρκα (εβρ. μπασάρ) είναι ο όλος άνθρωπος, όχι ένα μέρος του (1:14, ΝΜΒ· 3:6, ΝΜΒ · 17:2, ΝΜΒ). Μαζί με τον δυισμό, ανύπαρκτος είναι φυσικά και ο μυστικισμός: η γνώση του Θεού στον Ιωάννη δεν είναι ούτε κάποια υπερφυσική εμπειρία ούτε η έξοδος της ψυχής από το σώμα, αλλά η κατοχή και η εφαρμογή της θεϊκής αλήθειας, που μεταδίδεται διά του λόγου και της διδασκαλίας (8:19, 32, 40· 10:14, 27· 13:17· 14:7, 9· 15:15· 17:7-8). Με δυο λόγια, η απόσταση μεταξύ του Φίλωνα και του Ιωάννη είναι περίπου τόσο μεγάλη όσο το οντολογικό χάσμα μεταξύ «άκτιστου και κτιστού» που συναντούμε στον Φίλωνα. Ο David Runia, ο σημαντικότερος σήμερα μελετητής του Φίλωνα, αναγνωρίζοντας αυτή την απόσταση, σημειώνει: «Ακόμα και αν ο Φίλων δεν είχε υπάρξει, το Τέταρτο Ευαγγέλιο δεν θα διέφερε κατά πάσα πιθανότητα καθόλου από αυτό που είναι».[31] Τέλος, είναι αυτονόητο πως διαφορές ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη σαν αυτές που αναφέραμε παραπάνω αποκλείουν κιόλας κάθε σχέση του Ευαγγελίου με τον γνωστικισμό[32] ή με οποιοδήποτε είδος «λαϊκού πλατωνισμού».[33]

Το εβραϊκό υπόβαθρο του Λόγου

Οι Εβραίοι μελετητές προσπαθούσαν να ερμηνεύσουν τις βιβλικές αναφορές περί συνεργατών του Θεού στη δημιουργία

Οι επιστήμονες γενικά πιστεύουν πως, αν υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη ως προς τον Λόγο, αυτή αφορά αποκλειστικά τις κοινές ιουδαϊκές τους καταβολές. Όπως ήδη ειπώθηκε, οι Εβραίοι γνώριζαν από τις Γραφές πως ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του και τους αγγέλους για να επιτελεί το θέλημά Του. Παράλληλα, ιδιαίτερη εντύπωση τους είχε κάνει η αινιγματική περικοπή του 8ου κεφαλαίου των Παροιμιών για την πρωτόκτιστη «Σοφία». Στο εδάφιο 22, η ίδια λέει:

Ο Κύριος με δημιούργησε πριν απ’ τα έργα του όλα,
το πρώτο από τα έργα του από πολύ παλιά. (ΝΜΒ)

Αν και, όπως είναι αναμενόμενο, η «σοφία» γενικά παρουσιάζεται στις Παροιμίες ως ιδιότητα του Θεού που καλούνται να αποκτήσουν όλοι οι άνθρωποι, στο εν λόγω κεφάλαιο προσωποποιείται με τόσο έντονο τρόπο—σε βαθμό που να λέγεται πως αυτή απολαμβάνει σχέση αγάπης και τέρψης με τον Θεό (εδ. 30)—ώστε μια λογοτεχνική εξήγηση για τις προθέσεις του συγγραφέα να μην είναι ικανοποιητική. Ναι, η «σοφία» εδώ φαίνεται να είναι ανεξάρτητο έλλογο ον. Πέρα από την έντονη προσωποποίηση, σε αυτό συνηγορεί το γεγονός πως αυτή «δημιουργήθηκε» ως το «πρώτο έργο» του Θεού. Αυτή η διατύπωση θα ήταν εντελώς ακατάλληλη αν ο συγγραφέας αναφερόταν εδώ σε μια εγγενή ιδιότητα του Θεού. Η ιδιότητα της σοφίας ούτε είναι «έργο» ούτε είναι κάτι που ο Θεός δεν είχε κάποτε.

Η Σοφία, λοιπόν, μας λέει πως ήταν παρούσα όταν ο Θεός διαμόρφωνε τη γη. Ποιος ήταν ο δικός της ρόλος; Το εβραϊκό κείμενο αναφέρει πως αυτή ήταν αμόν (εδ. 30). Οι μεταφραστές συνήθως κατανοούν τη λέξη να σημαίνει τον «τεχνίτη» και, αν αυτή η επικρατούσα ερμηνεία είναι σωστή, τότε το κείμενο δείχνει πως η Σοφία συμμετείχε στη δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου.[34] Μάλιστα, αυτή η σημασία του αμόν έχει συνδεθεί με το εδάφιο 3:19:

Με τη σοφία ο Κύριος θεμελίωσε τη γη. (ΝΜΒ)

Η προσωποποιημένη, πρωτόκτιστη Σοφία των Παροιμιών που συμμετείχε στη δημιουργία των υπόλοιπων δημιουργημάτων εντυπωσίασε τους Ιουδαίους μελετητές. Σε κατοπινά ιουδαϊκά συγγράμματα βλέπουμε να αναπαράγεται θεματικά και μάλιστα να συσχετίζεται με τον εκπεφρασμένο λόγο του Θεού. Στην παλαιστινιακή Σοφία Σειράχ αναφέρεται:

Προτέρα πάντων ἔκτισται σοφία […]. Ἐγὼ ἀπὸ στόματος ὑψίστου ἐξῆλθον […].
τότε ἐνετείλατό μοι ὁ κτίστης ἁπάντων͵ καὶ ὁ κτίσας με κατέπαυσεν τὴν σκηνήν μου
καὶ εἶπεν Ἐν Ιακωβ κατασκήνωσον καὶ ἐν Ισραηλ κατακληρονομήθητι.
πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ΄ ἀρχῆς ἔκτισέν με͵ καὶ ἕως αἰῶνος οὐ μὴ ἐκλίπω. (1:4· 24:3, 8-9)

Παρόμοια, γράφει η αλεξανδρινή Σοφία Σολομώντος:

Τί δέ ἐστιν σοφία καὶ πῶς ἐγένετο͵ ἀπαγγελῶ καὶ οὐκ ἀποκρύψω ὑμῖν μυστήρια […].
ἡ γὰρ πάντων τεχνῖτις ἐδίδαξέν με σοφία. […] Θεὲ πατέρων καὶ κύριε τοῦ ἐλέους
ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγῳ σου καὶ τῇ σοφίᾳ σου κατασκευάσας ἄνθρωπον.
(6:22· 7:21· 9:1, 2)

Ο συσχετισμός μεταξύ της σοφίας και του εκπεφρασμένου λόγου του Θεού είναι σχεδόν αυτονόητος, εφόσον ο λόγος του Θεού είναι εξωτερίκευση της θεϊκής σοφίας. Επιπλέον, η δημιουργική λειτουργία της Σοφίας θυμίζει τη δημιουργική ιδιότητα του λόγου του Θεού στο 1ο κεφάλαιο της Γένεσης: «Εἶπεν ὁ θεός […] καὶ ἐγένετο οὕτως» (1:6 κ.ε.)[35] ή «με του Κυρίου το λόγο (ντεβάρ Γεχβά) έγιναν οι ουρανοί· με την πνοή απ’ το στόμα του οι αμέτρητες δυνάμεις τους» (Ψαλμοί 33[32]:6, ΝΜΒ)[36].  Από την αφήγηση της δημιουργίας δεν πέρασε επίσης απαρατήρητος ο πληθυντικός που ο Θεός χρησιμοποιεί στο «ας φτιάξουμε» (1:26) ή στο «σαν ένας από εμάς» (3:22). Μερικοί ραβίνοι υποστήριξαν ότι απευθυνόταν στους αγγέλους,[37] ο δε Φίλων μιλάει για δυνάμεις που συνεργάστηκαν στη δημιουργία.[38] Ένας άλλος συσχετισμός αφορούσε τον Μωσαϊκό Νόμο, την Τορά, ο οποίος με τη σειρά του αποτελεί λόγο και εκπεφρασμένη σοφία του Θεού. Αυτή η σκέψη απαντά στον Φίλωνα,[39] αλλά επίσης χρησιμοποιήθηκε από τους ραβίνους ως απόπειρα ερμηνείας του εδαφίου Παροιμίες 8:22. Κατά τα λεγόμενά τους, η Τορά ήρθε σε ύπαρξη πριν δημιουργηθεί ο κόσμος, βρίσκεται στον κόλπο του Θεού και είναι η πρωτότοκη κόρη Του[40] μέσω της  οποίας ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο. Δηλώσεις του Ιωάννη που αντιδιαστέλλουν τον Ιησού με τον Νόμο μοιάζουν να αποτελούν απάντηση σε τέτοιες αντιλήψεις (αν αυτές όντως υφίσταντο τον 1ο αιώνα και δεν μιμήθηκαν τα λεγόμενα των χριστιανών): «ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη, ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο» (1:17).[41]

Με όλα τα ανωτέρω υπόψη, για τους επιστήμονες το ιουδαϊκό περιβάλλον εξηγεί πολύ καλύτερα τις θεματικές προϋποθέσεις του προλόγου του Ιωάννη από ό,τι το ελληνιστικό, χωρίς να παραβλέπεται το ότι ο όρος «Λόγος» θα κέντριζε συνάμα και το ελληνικό ενδιαφέρον σε ένα κείμενο που ούτως ή άλλως απευθυνόταν σε οικουμενικό ακροατήριο—ο όρος «λόγος» εξάλλου είναι από τους βασικότερους του ανθρώπινου λεξιλογίου. Παράλληλα, αυτό το ιουδαϊκό περιβάλλον ίσως να υποδεικνύει τις προϋποθέσεις για το έναυσμα της σκέψης του Φίλωνα περί Λόγου, αν και στον Φίλωνα, όπως είπαμε, αυτή η σκέψη αναπτύχθηκε συστηματικά με στόχο τη σύγκλιση και συγχώνευση της Βίβλου και της ελληνικής φιλοσοφίας.[42]

Ο Ιησούς ως Λόγος του Θεού στην Αποκάλυψη

Παράλληλα, το ότι ο ουράνιος Ιησούς Χριστός φέρει το όνομα «Λόγος» στο εδάφιο Αποκάλυψη 19:13, σε συμφραζόμενα (επίσης) με αμιγώς βιβλικές έννοιες και γλώσσα, αποδεικνύει πως η χρήση του στον πρόλογο του Ιωάννη δεν έγινε συγκυριακά ή απλώς για να εξυπηρετήσει κηρυγματικούς σκοπούς: για τους πρώτους χριστιανούς αυτό ήταν θεϊκή αποκάλυψη. Και ήταν μια αποκάλυψη σε αρμονία με τις προγενέστερες θεόπνευστες Γραφές και με πολύ σαφείς και ισχυρές βιβλικές υποδηλώσεις, όπως θα δούμε λίγο παρακάτω, γύρω από τον «λόγο του Θεού», δηλαδή το εκπεφρασμένο θέλημά του που πάντα πραγματοποιείται.

Από την άλλη πλευρά, το γεγονός ότι το όνομα «Λόγος» χρησιμοποιήθηκε τόσο λίγες φορές στα ιωάννεια συγγράμματα επίσης υποδεικνύει πως ο συγγραφέας δεν εισήγαγε «μοντέρνες» αντιλήψεις για την κατανόηση του Υιού του Θεού, δεν είχε πρόθεση ούτε να υπερτονίσει αυτό το όνομα ούτε και να το συσχετίσει με τους «Λόγους» του ελληνιστικού κόσμου.[43]

Ως προς αυτό, η στρατηγική του ήταν παντελώς διαφορετική από εκείνη των διανοούμενων χριστιανών του 2ου αιώνα. Στην πραγματικότητα, «ευθύς εξαρχής η αντίληψη του λόγου στην ΚΔ είναι ξένη για την ελληνική σκέψη. Μεταγενέστερα όμως έγινε σημείο συνάντησης ανάμεσα στο χριστιανικό δόγμα και στην ελληνική φιλοσοφία».[44] Με άλλα λόγια, οι μεταγενέστεροι χριστιανοί τελικά ακολούθησαν το παράδειγμα του Φίλωνα. Η λέξη «Λόγος» και άλλες εξωτερικές ομοιότητες στάθηκαν αφορμή να ερμηνευτεί ο ρόλος του Υιού του Θεού με τους όρους του Φίλωνα και εν γένει του τότε πλατωνισμού.

Ο Λόγος δεν είναι ο Θεός

Ας δούμε ορισμένα βασικά σημεία από το ίδιο το κείμενο και ας τα συγκρίνουμε με αυτά που είπαν ο Φίλων και οι χριστιανοί διανοούμενοι:

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος͵
καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵
καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν.
πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο͵
καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν.

Εκτός λοιπόν από το όνομα «Λόγος», ομοιότητα με τον Φίλωνα παρουσιάζουν άλλα δύο στοιχεία. Το πρώτο είναι ότι ο Λόγος δεν ταυτίζεται με τον Θεό, αλλά διαφοροποιείται σαφώς, όπως συνήθως συμβαίνει και στον Φίλωνα. Ο Ωριγένης μάλιστα σχολιάζει επ’ αυτού απαντώντας στον στωικό Κέλσο, που εσφαλμένα ταύτιζε τον Θεό με τον Λόγο:

ὁ τῶν πάντων λόγος ἐστὶ κατὰ μὲν Κέλσον αὐτὸς ὁ θεός͵
κατὰ δὲ ἡμᾶς ὁ υἱὸς αὐτοῦ· περὶ οὗ φιλοσοφοῦντες λέγομεν τό·
Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος͵ καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵ καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
(Κατά Κέλσου 5,24)

Πτυχή της διαφοροποίησης μεταξύ του υπέρτατου Θεού και του θεού Λόγου είναι ο διαμεσολαβητικός ρόλος του δεύτερου στη δημιουργία. Τα πάντα γίνονται δι΄ αὐτοῦ. Αρκετές δεκαετίες πρωτύτερα, ο απόστολος Παύλος είχε διατυπώσει πολύ προσεκτικά το πώς εντάσσεται κατάλληλα ο ζωτικός ρόλος του Υιού του Θεού στον κλασικό ιουδαϊκό μονοθεϊσμό:

εἷς θεὸς ὁ πατήρ͵ ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν͵
καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός͵ δι΄ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι΄ αὐτοῦ.
(1 Κορινθίους 8:6)

Ο ένας Θεός των χριστιανών είναι ο Πατέρας, ο Θεός που διακηρύττει το Σεμά (Δευτερόνομιο 6:4· Βλ. Ματθαίος 4:10· Μάρκος 12:29· Ιωάννης 8:54· Πράξεις 3:13). Αυτός είναι η αιτία (ἐξ οὗ) των πάντων και ο προορισμός της πορείας των πιστών (εἰς αὐτόν). Κατά τον Παύλο, η αποκάλυψη για τον Ιησού Χριστό δεν αλλοιώνει το πανάρχαιο και κεντρικό άρθρο της ιουδαϊκής πίστης, καθώς ο Ιησούς είναι το μέσον (δι΄ οὗ) που χρησιμοποίησε ο Θεός για να κάνει το καθετί, αλλά και η οδός μέσω της οποίας οι πιστοί θα φτάσουν στον Θεό (ἡμεῖς δι΄ αὐτοῦ).

Ο Ωριγένης τόνισε ότι ο Λόγος δεν είναι ο Θεός

Παρόμοια, στη χριστολογία του Λόγου, εξηγεί ο Θεοδώρου, «ο Λόγος δεν είναι η κύρια ποιητική των δημιουργημάτων αρχή, αλλά το όργανον, διά του οποίου ο Πατήρ δημιουργεί και διαθέτει τον κόσμον».[45] Και είναι ενδιαφέρον από ιστορική άποψη πως, παρά τις θεολογικές εξελίξεις του 4ου αιώνα, ο ρόλος του Πατέρα ως αποκλειστικής πρώτης αιτίας στην ύπαρξη των πάντων επιβίωσε ακόμα και στο Σύμβολο της Πίστεως Νικαίας/Κωνσταντινούπολεως: Εἰς Θεός, παντοκρά­τωρ, ποιητής οὐρανού καί γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καί ἀοράτων, αποκαλείται ο Πατέρας και όχι ο Υιός.

Ο Φίλων διαχωρίζει τους ρόλους του Θεού και του Λόγου με τρόπο που θυμίζει τον Ιωάννη, τον Παύλο και τους κατοπινούς χριστιανούς διανοούμενους, αν και προσθέτει στοιχεία της ελληνικής οντολογίας:

εὑρήσεις γὰρ αἴτιον μὲν αὐτοῦ τὸν θεὸν ὑφ΄ οὗ γέγονεν͵
ὕλην δὲ τὰ τέσσαρα στοιχεῖα ἐξ ὧν συνεκράθη͵
ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ δι΄ οὗ κατεσκευάσθη͵
τῆς δὲ κατασκευῆς αἰτίαν τὴν ἀγαθότητα τοῦ δημιουργοῦ.
(Περί των χερουβείμ 127)[46]

Εν προκειμένω ερχόμαστε σε ένα κρίσιμο ερμηνευτικό σημείο. Μπορεί ο μονοθεϊσμός να ανεχθεί την ύπαρξη κάποιου άλλου θεού πλην του «ενός Θεού», του Δημιουργού; Σαν τους μοναρχιανούς, οι θεολόγοι που υποστηρίζουν το δόγμα της Τριάδας το αρνούνται αυτό, αλλά οι αρχαίοι Ιουδαίοι και χριστιανοί είχαν προφανώς άλλη άποψη. Οι Γραφές αποκαλούν ελοχίμ, δηλαδή «θεούς», τους αγγέλους (Ψαλμός 8:5), ο δε Φίλων αποκαλεί τον Λόγο «δεύτερο θεό». Επίσης, ο Ιουστίνος λέει για τον Λόγο:

ἐστὶ καὶ λέγεται θεὸς καὶ κύριος ἕτερος ὑπὸ τὸν ποιητὴν τῶν ὅλων
(Απολογία Β΄ 56,4)

       ἀρχὴν πρὸ πάντων τῶν κτισμάτων ὁ θεὸς γεγέννηκε δύναμίν τινα ἐξ ἑαυτοῦ λογικήν͵ ἥτις καὶ δόξα κυρίου ὑπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου καλεῖται͵ ποτὲ δὲ υἱός͵ ποτὲ δὲ σοφία͵ ποτὲ δὲ ἄγγελος͵ ποτὲ δὲ θεός͵ ποτὲ δὲ κύριος καὶ λόγος͵ ποτὲ δὲ ἀρχιστράτηγον ἑαυτὸν λέγει͵ ἐν ἀνθρώπου μορφῇ φανέντα τῷ τοῦ Ναυῆ Ἰησοῦ· ἔχει γὰρ πάντα προσονομάζεσθαι ἔκ τε τοῦ ὑπηρετεῖν τῷ πατρικῷ βουλήματι καὶ ἐκ τοῦ ἀπὸ τοῦ πατρὸς θελήσει γεγεννῆσθαι (Διάλογος 61,1)

Σχολιάζοντας αυτά τα χωρία, ο Θεοδώρου λέει: «Ο Υιός είναι μεν Θεός, πλην κατώτερος του Πατρός, τελεί “υπό” τον Πατέρα. […] Εφ’ όσον ο Θεός Πατήρ είναι η μόνη αγέννητος πηγή της θεότητος, ο Υιός, έγχρονον έχων την γέννησιν αυτού, δύναται ευκόλως να τεθή εις την τάξιν των γενητών», δηλαδή των κτισμάτων.[47]

Παρόμοια με τον Ιουστίνο, για τον Τατιανό ο θεός Λόγος είναι ἔργον πρωτότοκον τοῦ πατρὸς.[48] Ο δε Κλήμης ο Αλεξανδρεύς μιλάει περί τοῦ πρωτοκτίστου Θεοῦ Λόγου.[49] Και ο Ωριγένης, συνδυάζοντας τα εδάφια Παροιμίες 8:22 και Κολοσσαείς 1:15 με την ορολογία του Φίλωνα, αποκαλεί τον Λόγο δεύτερον θεόν,[50] πρεσβύτατον πάντων τῶν δημιουργημάτων[51] και κτίσμα.[52]

Ως εκ τούτου, η γλώσσα και η ιστορία διαψεύδουν την εξής άποψη που έχουν πολλοί καινοδιαθηκολόγοι και που υιοθέτησε στην πραγματεία του περί Λόγου ο Χρήστος Καρακόλης: «Βάσει του δεδομένου της θεότητάς του ο Λόγος δεν μπορεί παρά να είναι άκτιστος, διότι, αν ήταν κτιστός, δεν θα ανήκε στην οντολογική κατηγορία του Θεού, αλλά σε αυτήν του δημιουργήματος. Αυτό όμως δεν συμβαίνει με την παλαιοδιαθηκική έννοια της σοφίας, η οποία ρητώς αναφέρεται ως κτιστή».[53]

Κατά τη γνώμη μου, ο Καρακόλης εν προκειμένω πέφτει στο μεγάλο σφάλμα να επιβάλλει στον Ιωάννη τις αντιλήψεις της νικαϊκής οντολογίας του 4ου αιώνα, ερχόμενος σε αντίφαση και με το βιβλικό υπόβαθρο του Ιωάννη και με την εκκλησιαστική ιστορία τριών αιώνων.[54] Για να το κάνει αυτό, αναγκάζεται να έρθει πρώτα σε αντίφαση με τον εαυτό του, εφόσον μιλάει για «οντολογική κατηγορία» στον Ιωάννη, την ίδια στιγμή που γράφει πως ο Ιωάννης δεν έχει σχέση με τη φιλοσοφία. Ωστόσο, οι εν λόγω «οντολογικές κατηγορίες» δεν είναι τίποτα άλλο παρά προεκτάσεις της πλατωνικής οντολογίας του είναι και του γίγνεσθαι.[55]

Εκτός αυτού, ο καθηγητής Καρακόλης παραβλέπει πως ο ίδιος ο Ιωάννης, αν και αποκαλεί τον Λόγο «θεό», γράφει ότι ο Πατέρας είναι «ο μόνος αληθινός Θεός» (Ιωάννης 17:3, ΝΜΒ). Αυτό ισχύει προφανώς επειδή ο Πατέρας είναι η πρώτη αιτία των πάντων, η πρώτη αιτία ακόμη και του ίδιου του Υιού και όσων αυτός έχει. Σε αυτή την ιδέα βασίζεται ο βιβλικός μονοθεϊσμός και όχι στο αν η λέξη «θεός» χρησιμοποιείται περιστασιακά για άλλα όντα πλην αυτής της Πρώτης Αιτίας ή όχι. Έτσι εξηγείται κιόλας το γιατί ο Ιωάννης επιλέγει να χρησιμοποιήσει το οριστικό άρθρο στη θεότητα του Πατέρα και να αφήσει άναρθρη τη θεότητα του Υιού: «ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵ καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος».[56]

Το εν λόγω σημείο είχε απασχολήσει τον Ωριγένη, ο οποίος υποστηρίζει πως ο Ιωάννης είναι ακριβόλογος ως προς το πότε χρησιμοποιεί το άρθρο μπροστά από τη λέξη «θεός» και πότε όχι: το βάζει όταν αναφέρεται στην Αναίτιο Αιτία των πάντων, αλλά δεν το βάζει όταν μιλάει για τον Λόγο. Σε όσους ταράσσονται στην αναφορά περί πολλών θεών απαντάει ότι μόνο ο Πατέρας είναι αὐτόθεος, δηλαδή φύσει θεός, ενώ οι άλλοι θεοί αποτελούν αντανακλάσεις του Πατέρα. Προς επίρρωση των λεγομένων του, επικαλείται το εδάφιο Ιωάννης 17:3, που είδαμε παραπάνω, αλλά και την παλαιοδιαθηκική έκφραση ότι ο Πατέρας είναι Θεὸς θεῶν.[57] Περίπου στο ίδιο πλαίσιο κινούνται οι σύγχρονοι του Ωριγένη αντιμοναρχιανοί συγγραφείς, διατρανώνοντας ότι, παρά το γεγονός πως αμφότεροι Πατέρας και Υιός αποκαλούνται θεοί, ένας είναι ο Θεός, υπό την έννοια ότι μόνο ο Πατέρας είναι η αιτία των πάντων,[58] ο Υιός πάντοτε υποτάσσεται στο θέλημα του Πατέρα, του Υπέρτατου Θεού,[59] και η εξουσία του δεν είναι παρά προέκταση της εξουσίας του Πατέρα, καθότι ο Πατέρας είναι αυτός που έχει εξουσιοδοτήσει τον Υιό.[60] Άλλη ενδεικτική περίπτωση της προνικαϊκής κατανόησης αυτών των στίχων είναι η σαχιδική κοπτική μετάφραση του ιωάννειου κειμένου, όπου ο μεταφραστής χρησιμοποίησε το αόριστο άρθρο για τον θεό Λόγο· πρόκειται δηλαδή για επιλογή που ισοδυναμεί ουσιαστικά με το θεός ἕτερος του Ιουστίνου ή δεύτερος του Ωριγένη.

Έχει ο Λόγος αρχή ύπαρξης;

Τι θα πούμε όμως για το ζήτημα της προέλευσης του Λόγου; Υπάρχουν ομοιότητες εν προκειμένω ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη; Ο Φίλων υποστηρίζει τη δύο καταστάσεων ύπαρξη του Λόγου, κάνοντας τη στωική διάκριση μεταξύ του ενδιάθετου Λόγου και του προφορικού. Από ό,τι φαίνεται, τον πρώτο τον ταυτίζει με τον κόσμο των Ιδεών του Πλάτωνα ως συγκεφαλαίωση των σκέψεων του Θεού για το σχέδιο, ή αρχέτυπο, της ύπαρξης των όντων.[61] Ο δεύτερος, η εξωτερίκευση του ενδιάθετου Λόγου, έχει συγκεκριμένη αρχή ύπαρξης και συγκαταλέγεται στα δημιουργήματα, όπως φάνηκε και στα ανωτέρω παραθέματα.

Ο Ιωάννης, από την άλλη, δεν αναφέρεται σε κάτι ανάλογο. Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι η εναλλαγή μεταξύ ενδιάθετου και προφορικού Λόγου βασίζεται στην αμφισημία της ελληνικής λέξης. Αντιθέτως, στον Ιωάννη ο «Λόγος» φαίνεται να σημαίνει μόνο τον εκπεφρασμένο λόγο, τη λαλιά. Όταν μεταφράστηκε το Ευαγγέλιο στα Κοπτικά, στα Συριακά και στα Λατινικά, επιλέχτηκαν όροι που σήμαιναν τον εκπεφρασμένο λόγο. Αυτή τη σημασία έχει αναμφισβήτητα ο «Λόγος» και στα άλλα ιωάννεια συγγράμματα (1 Ιωάννη 1:1· Αποκάλυψη 19:13), ενώ παράλληλα δεν μπορούμε να αγνοήσουμε ότι ποτέ στο πρωτότυπο κείμενο της Καινής Διαθήκης δεν συναντούμε τη λέξη λόγος με τη σημασία του «λογισμού» ή της «λογικής». Αυτό ίσως εξηγείται όταν λαμβάνουμε υπόψη το σημιτικό υπόβαθρο των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης, το οποίο στα συγγράμματα του Ιωάννη είναι κάτι παραπάνω από ολοφάνερο, όπως τονίσαμε και παραπάνω. Δεν θα πέσουμε έξω, λοιπόν, αν πίσω από τον «Λόγο» διαβάσουμε την πολύ σημαντική λέξη της Εβραϊκής Βίβλου νταβάρ.[62] Ντεβάρ Γιαχβέ είναι ο Λόγος του Γιαχβέ, το αποκαλυμμένο θέλημά Του, που σίγουρα θα πραγματωθεί (Ησαΐας 55:8-11). Υπό ποία έννοια, λοιπόν, είναι ο ουράνιος Ιησούς ο «Λόγος» του Θεού; Η πιο εύλογη κατανόηση είναι πως ο Υιός συνιστά τον κατεξοχήν εκπρόσωπο του Θεού, αυτόν που γνωρίζει τον Θεό τόσο καλά όσο κανείς άλλος (Ματθαίος 11:27· Ιωάννης 10:15) και που με την απόλυτη υπακοή του ταυτίζεται απόλυτα με το εκπεφρασμένο θείο θέλημα (Ιωάννης 5:19), αυτόν που γνωστοποιεί ανόθευτο το θείο άγγελμα (Εβραίους 1:1, 2) και σίγουρα το πραγματώνει (2 Κορινθίους 1:19-20).[63]

Στον ίδιο τον πρόλογο τονίζεται αυτός ο πολλαπλός ρόλος:

῏Ην τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν͵ ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον […].
ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ͵ δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός͵

πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας […].
ὅτι ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη͵ ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο.
θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς
ἐκεῖνος ἐξηγήσατο. (Ιωάννης 1:9, 14, 17, 18)

Δεδομένου ότι δεν είναι ο Λόγος η πηγή του θείου αγγέλματος αλλά ο κομιστής, λέει ο ίδιος πολλές φορές στα συμφραζόμενα του Ευαγγελίου:

ὃν γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὰ ῥήματα τοῦ θεοῦ λαλεῖ. (3:34)

ἡ ἐμὴ διδαχὴ οὐκ ἔστιν ἐμὴ ἀλλὰ τοῦ πέμψαντός με. (7:16, 17)

       καθὼς ἐδίδαξέν με ὁ πατὴρ ταῦτα λαλῶ. (8:28)

       ἐγὼ ἐξ ἐμαυτοῦ οὐκ ἐλάλησα͵ ἀλλ΄ ὁ πέμψας με πατὴρ
αὐτός μοι ἐντολὴν δέδωκεν τί εἴπω καὶ τί λαλήσω. (12:49)

       τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λαλῶ ὑμῖν ἀπ΄ ἐμαυτοῦ οὐ λαλω. (14:10)

τὰ ῥήματα ἃ ἔδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς͵ καὶ αὐτοὶ ἔλαβον
καὶ ἔγνωσαν ἀληθῶς ὅτι παρὰ σοῦ ἐξῆλθον͵
καὶ ἐπίστευσαν ὅτι σύ με ἀπέστειλας. (17:8)

Η επιχειρηματολογία του Αθανάσιου για την αιώνια προϋπαρξη του Υιού του Θεού βασίστηκε στα πλατωνικά επιχειρήματα του Ωριγένη

Εφόσον ο «Λόγος» στον Ιωάννη σημαίνει την προσωποποίηση του εκπεφρασμένου Λόγου του Θεού, δηλαδή τον κατεξοχήν εκπρόσωπό Του, ήταν σαφώς εσφαλμένο το επιχείρημα του Αθανασίου κατά των «αρειανών»[64] ότι είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε πως o Λόγος προϋπήρχε αιωνίως, επειδή, αν δεν συνέβαινε αυτό, τότε θα καταλήγαμε στο βλάσφημο συμπέρασμα ότι κάποτε ο Θεός ήταν άλογος.[65] Δεδομένου ότι ο «Λόγος» δεν είναι ο «λογισμός» ή ο «νους» του Θεού—έννοια που είχε τις ρίζες της στον Φίλωνα—και ότι ο Θεός δεν εξαρτάται από τον Υιό Του κατ’ ουδένα τρόπο, αυτό είναι πιο παράλογο από το να πούμε πως ο Μωυσής θα ήταν μουγκός αν δεν υπήρχε ο Ααρών, το «στόμα» του Μωυσή, δηλαδή αυτός που θα μιλούσε για λογαριασμό του (Έξοδος 4:16). Ο Αθανάσιος εμπλουτίζει τη σοφιστεία περί του «λόγου» με το νεοπλατωνικό επιχείρημα της εκπήγασης του φωτός[66] και μια παρόμοια παρανόηση της χρήσης του όρου «σοφία». Και αναφέρομαι σε παρόμοια παρανόηση γιατί η «σοφία» στη Βίβλο, αναφερόμενη στον Χριστό, δεν δηλώνει την εγγενή ιδιότητα του Θεού αλλά την κατεξοχήν έκφρασή της μέσω των όσων επιτελεί ο Χριστός (ὃς ἐγενήθη σοφία ἡμῖν ἀπὸ θεοῦ, 1 Κορινθίους 1:30). Κατά την πρωτοχριστιανική άποψη, δεν είναι ο Θεός αυτός που λαμβάνει σοφία από τον Χριστό αλλά συμβαίνει το αντίθετο (Ησαΐας 11:1-3· Πβ. Ρωμαίους 5:12).

Αξίζει να αναφέρουμε πως όλη αυτή την επιχειρηματολογία ο Αθανάσιος τη δανείστηκε από τον Ωριγένη. Ο τελευταίος δεν είχε σκοπό να εξισώσει τρόπον τινά τον Υιό με τον Θεό, όπως είδαμε παραπάνω, αλλά να υποστηρίξει το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού[67] με βάση την πλατωνική στατικότητα του είναι και την αριστοτελική συνάφεια του προς τι. Αυτή του η άποψη εντάσσεται στη γενικότερη παράλογη συλλογιστική ότι, εφόσον ο Θεός είναι άτρεπτος, ήταν ανέκαθεν δημιουργός και, επομένως, η δημιουργία επίσης υπήρχε ανέκαθεν![68] Για να υποστηρίξει τη θέση του, επικαλείται το νεοπλατωνικό μοτίβο της «άχρονης γέννησης», κατά το οποίο η «γέννηση» δεν είναι ένα γεγονός που συνέβη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή αλλά μια κατάσταση που υφίσταται αχρόνως. Έτσι «εξηγεί» πώς ο Υιός είναι ταυτόχρονα και γέννημα και συναιώνιος του Θεού. Εν ολίγοις, ο Ωριγένης έδωσε νέα τροπή στη χριστολογία του Λόγου, που προετοίμασε ακόμη περισσότερο το έδαφος για τα όσα θα ακολουθούσαν στη Νίκαια.

Από την άλλη μεριά, με εξαίρεση τον Ειρηναίο, οι μέχρι τότε υποστηρικτές της χριστολογίας του Λόγου, αρχής γενομένης με τον Ιουστίνο,[69] πίστευαν στη διπλή κατάσταση περί ενδιάθετου και προφορικού Λόγου, όπως ο Φίλων, με τον Θεόφιλο Αντιοχείας να χρησιμοποιεί την πιο ακριβόλογη διατύπωση.[70] Τι ακριβώς σημαίνει αυτό; Ο Θεοδώρου εξηγεί: «Ο Λόγος, δηλαδή, ευρίσκετο μεν πάντοτε παρά τω Πατρί, ως η ενδιάθετος λογική δύναμις αυτού· ως πρόσωπον όμως συγκεκριμένον, ως υπόστασις αυτοτελής και ιδία τότε μόνον συνέστη, όταν προήλθε παρά του Πατρός προς δημιουργίαν του εξωτερικού τούτου κόσμου».[71] Με άλλα λόγια, ο Λόγος, πριν γεννηθεί, «δεν είχεν ιδίαν προσωπικήν υπόστασιν», [72] ή όπως το λέει αυτολεξεί ο Τερτυλλιανός, απαντώντας στον Ερμογένη, που υποστήριζε το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού:[73]

Ο Θεός […] δεν ήταν από πάντα Πατέρας και Κριτής, απλώς και μόνο επειδή ήταν από πάντα Θεός. Διότι δεν θα μπορούσε να είναι Πατέρας πριν από τον Υιό,
ούτε και Κριτής πριν από την αμαρτία. Εντούτοις, υπήρχε χρονικό διάστημα που ούτε αμαρτία υπήρχε με αυτόν ούτε Υιός.
(Adversus Hermogenum 3)

Ο Τερτυλλιανός λέει ρητά την κοινή άποψη μέχρι τον Ωριγένη και τον Ειρηναίο: ο Υιός του Θεού έχει αρχή ύπαρξης.

Επομένως, είναι σφάλμα να ταυτίζει κανείς τον ενδιάθετο Λόγο, δηλαδή τον νου του Θεού, με τον Υιό του Θεού. Υιός του Θεού είναι ο Λόγος αφού έχει γεννηθεί, δηλαδή ο προφορικός.[74] Ο ενδιάθετος Λόγος, κατά τους Απολογητές, πάντοτε υφίστατο και πάντοτε θα υφίσταται μέσα στον Θεό, και δεν απομειώθηκε όταν εξωτερικεύτηκε ως «προφορικός Λόγος», δηλαδή όταν έλαβε χώρα η γέννηση του Υιού του Θεού. Το σύνηθες παράδειγμα των οπαδών της χριστολογίας του Λόγου, για να το παραστήσουν αυτό, ήταν το εξής: όπως η αναμμένη δάδα μεταδίδει τη φλόγα της σε άλλες δάδες χωρίς να μειώνεται η αρχική φλόγα, έτσι και από τον ενδιάθετο Λόγο του Θεού προέκυψε ο προφορικός Λόγος χωρίς να έχει μειωθεί ο ενδιάθετος.[75]

Αψηφώντας λοιπόν οι Απολογητές το γεγονός ότι ο Ιωάννης αναφέρεται στον Λόγο όχι φιλοσοφικά αλλά με τη βιβλική σημασία της «λαλιάς», περιέπλεξαν ασκόπως τα πράγματα με κακόδοξες, μάλιστα, προεκτάσεις. Ωστόσο, τι λέει ο ίδιος ο Ιωάννης για την προέλευση του Λόγου; Η λακωνική εναρκτήρια φράση του προλόγου του Ευαγγελιστή, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, επιδέχεται διάφορες ερμηνείες, ιδίως αν αυτή εξεταστεί αποκομμένη από τα άμεσα και τα ευρύτερα βιβλικά συμφραζόμενα.

Συνήθως οι καινοδιαθηκολόγοι υποστηρίζουν ότι η εν λόγω δήλωση αφενός υποδηλώνει πως ο Λόγος ήδη υπήρχε όταν άρχισε η δημιουργία, άρα ο ίδιος είναι άναρχος ή αδημιούργητος, και αφετέρου ότι το ἐν ἀρχῇ αναφέρεται στο μπερεσίθ του εδαφίου Γένεση 1:1.[76] Ωστόσο, αυτές οι δύο δημοφιλείς απόψεις δεν είναι ούτε ισοδύναμες ούτε αλληλοσυνεπαγόμενες. Θα ξεκινήσω με τον συσχετισμό του εδαφίου Γένεση 1:1. Ομολογουμένως, είναι ιδιαίτερα ελκυστικός από ερμηνευτική άποψη:[77] εκτός από την κοινή εναρκτήρια φράση, το κοινό θέμα της δημιουργίας και ορισμένες κοινές εκφράσεις, όπως το φῶς και το ἐγένετο, υπάρχει και μια κοινή θεματική εστίαση και προοπτική: η δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου—και όχι η δημιουργία γενικά. Η Γένεση δεν αναφέρεται καθόλου στη δημιουργία των πνευματικών όντων. Αντίστοιχα, ο Ευαγγελιστής μοιάζει να αποσαφηνίζει το πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο λέγοντας: «ὁ κόσμος δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο», δηλαδή η ανθρωπότητα (1:10). Επί της ουσίας, όπως η εισαγωγή της Γένεσης μας εισάγει στο πώς εισήλθε η αμαρτία στον κόσμο, παρόμοια η εισαγωγή του Ευαγγελίου του Ιωάννη μάς εισάγει στο πώς αίρεται η αμαρτία από τον κόσμο. Αν λοιπόν τα εδάφια Γένεση 1:1 και Ιωάννης 1:1 αναφέρονται στην ίδια «αρχή», τότε το οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν ισοδυναμεί περίπου με το «όταν ετοίμαζε τους ουρανούς, εγώ ήμουν εκεί, […] όταν θέσπιζε τα θεμέλια της γης, τότε βρισκόμουν δίπλα του ως δεξιοτέχνης εργάτης» (Παροιμίες 8:27, 29-30, ΜΝΚ) και, επομένως, το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος δεν μας λέει ότι ο Λόγος προϋπήρχε «αιωνίως» αλλά απλώς ότι ήταν παρών όταν ήρθαν σε ύπαρξη οι ουρανοί και η γη, όπως εξάλλου φαίνεται να ήταν παρόντες και οι άγγελοι (Ιώβ 38:4, 8).

Από την άλλη μεριά, η άποψη ότι το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος σημαίνει πως ο Λόγος δεν έχει αρχή ύπαρξης συγκρούεται με τις δηλώσεις του Ευαγγελίου του Ιωάννη ότι ο Λόγος είναι ο μονογενὴς ὑιὸς του Θεού που οφείλει τη ζωή του στον Θεό (1:14, 18· 3:16, 18· 6:57). Η απάντηση της παραδοσιακής θεολογίας σε αυτή την απλή σκέψη που υπαγορεύουν τούτες οι συνηθισμένες λέξεις της κοινής ανθρώπινης εμπειρίας, ότι δηλαδή η υιότητα εκ των πραγμάτων περιλαμβάνει αρχή ύπαρξης, είναι πως η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα είναι άχρονη και αιώνια, δηλαδή δεν προϋποθέτει χρονική προτεραιότητα του γεννώντος έναντι του γεννήματος.[78] Αυτό που παραβλέπει, όμως, η παραδοσιακή άποψη εν προκειμένω είναι (1) πως πουθενά στα συμφραζόμενα δεν λέγεται ότι Υιός και Πατέρας είναι συναιώνιοι, ώστε να είμαστε υποχρεωμένοι να ερμηνεύσουμε με «διαστημικό» τρόπο την έννοια της γέννησης, (2) πως μία από τις πηγές του προλόγου του Ευαγγελίου του Ιωάννη είναι το 8ο κεφάλαιο των Παροιμιών, όπου η Σοφία αδιαμφισβήτητα έχει αρχή ύπαρξης ως το πρώτο κτίσμα του Θεού, (3) πως στην Αποκάλυψη ο Λόγος αποκαλείται ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεου (3:14), (4) πως πουθενά δεν υπάρχει ίχνος πλατωνικής οντολογίας στον Ιωάννη, και γενικότερα στην Καινή Διαθήκη, ώστε να συμπεριλάβουμε την «κατάσταση» της αχρονίας στις ερμηνευτικές μας επιλογές και (5) πως η διδασκαλία της άχρονης και αιώνιας γέννησης του Υιού δεν εμφανίστηκε παρά εκατό χρόνια μετά τη συγγραφή του Ευαγγελίου υπό την επιρροή του πλατωνισμού, όπως ήδη είδαμε.[79]

Σε περίπτωση, τώρα, που δεν θέλουμε να περιορίσουμε την κατανόηση της ἀρχής στο μπερεσίθ του Γένεση 1:1 και, αντιθέτως, να θεωρήσουμε εύλογα ότι η φράση πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο έχει συμπαντική διάσταση, περιλαμβάνοντας και τα πνευματικά όντα που ήρθαν σε ύπαρξη, μπορούμε το ἐν ἀρχῇ να το δούμε ως έναν απλό χρονικό προσδιορισμό: «Αρχικά (ή κατ’ αρχάς ή «απ’ την αρχή», ΝΜΒ) ο Λόγος ήταν με τον Θεό». Ναι, ο Ιωάννης λέει ότι αρχικά ο Λόγος ήταν μόνος του με τον Θεό, αλλά δεν λέει πως υπήρχε όσο υπήρχε και ο Θεός. Ίσα-ίσα, το γεγονός ότι ο ευαγγελιστής πλαισιώνει χρονικά τη σχέση Θεού και Λόγου με τη φράση ἐν ἀρχῇ—αντί να πει ἀείποτε,αϊδίως,αἰωνίως, πάντα—μπορεί να ιδωθεί ως έμμεση δήλωση της πεπερασμένης χρονικής διάρκειας αυτής της σχέσης, η οποία προφανώς ξεκίνησε με την αρχή της ύπαρξης του Λόγου.

Είναι ενδιαφέρον ότι επ’ αυτού ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς[80] και ο Τερτυλλιανός έκαναν ένα βήμα παραπάνω, κατανοώντας τη λέξη ἦν ως ἐγένετο: στην αρχή ήρθε σε ύπαρξη ο Λόγος. Αυτοί εφάρμοσαν την εν λόγω φράση στη στιγμή που ο Λόγος, κατά τη φιλοσοφική τους ερμηνεία, έγινε από ενδιάθετος προφορικός, δηλαδή ήρθε σε ύπαρξη ως πρόσωπο. Σύμφωνα με τον Wolfson, αυτή η ερμηνεία των λεγομένων του Ιωάννη θα μπορούσε να σταθεί αν δεχόμασταν ότι το ἦν αποτελεί σημιτισμό,  εφόσον η λέξη χαγιά ενίοτε αποδίδεται από τους Εβδομήκοντα σε χρόνο παρατατικό ενώ πρέπει να κατανοηθεί ως αόριστος.[81] Φυσικά, εύκολα μπορεί να αντιτείνει κάποιος πως, μόλις δύο εδάφια παρακάτω, ο Ιωάννης χρησιμοποιεί το ἐγένετο για όσα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, και όχι το ἦν. Πάρα ταύτα, αυτή η προσέγγιση των εν λόγω εκκλησιαστικών συγγραφέων έχει σίγουρα ιδιάζουσα ιστορική σημασία στην ερμηνεία του βιβλικού κειμένου και στη χριστολογία.

Ωστόσο, μερικοί ρωτούν: αν τα πάντα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, δεν εννοείται πως ο Λόγος είναι χωρίς αρχή ύπαρξης; Δεν υπάρχει λόγος να εκβιάσουμε τον Ιωάννη να έρθει σε αντίφαση με τον εαυτό του, όταν είναι γνωστό πως η λέξη «πάντα» δεν έχει απαραίτητα αυτόν τον απόλυτο τρόπο χρήσης. «Ο Θεός υπέταξε τα πάντα σ’ αυτόν. Όταν όμως λέει ότι έχουν υποταχθεί σ’ αυτόν τα πάντα, είναι φανερό ότι σ’ αυτό το “πάντα” δεν περιλαμβάνεται και ο Θεός, που υπέταξε τα πάντα στον Χριστό» (1 Κορινθίους 15:27, ΝΜΒ): αυτή είναι μία από τις πολλές περιπτώσεις που μας θυμίζουν ότι δεν πρέπει να υπερβάλλουμε με τη λέξη «πάντα».[82] Εξάλλου, ακόμα και αν κάποιος υιοθετούσε τη (προνικαϊκή) μερική διάκριση μεταξύ γεννήσεως και κτίσεως που έκανε ο Ιουστίνος,[83] αν δηλαδή ξεχώριζε τρόπον τινά τον μονογενὴ ὑιὸ από τα πάντα γεγονότα κτίσματα), αυτό επίσης δεν σημαίνει ότι αναιρείται η θεμελιώδης σημασία της γεννήσεως, δηλαδή η αρχή της ύπαρξης, κάτι που ο Ιουστίνος αποδεχόταν για τον Υιό του Θεού.[84]

Εν τέλει, οφείλουμε όλοι να ομολογήσουμε πως δεν θα υφίσταντο όλες αυτές οι διαφορετικές προσεγγίσεις αν ο Ιωάννης επιθυμούσε, στους πρώτους στίχους του προλόγου του, να πει ξεκάθαρα είτε πως ο Λόγος προϋπήρχε ανέκαθεν είτε πως ήρθε σε ύπαρξη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Η φρασεολογία του Ιωάννη δεν είναι ακριβόλογη στον βαθμό που θα ικανοποιούσε όσους συμμετείχαν στις τρομερές χριστολογικές έριδες, επειδή προφανώς ο Ιωάννης είχε κάτι άλλο κατά νου όταν έγραφε τον πρόλογό του, συγκεκριμένα τη στενή σχέση του Λόγου τόσο με τον Θεό όσο και με τη δημιουργία των ανθρώπων, και επειδή ίσως θεωρούσε αυτονόητο πως η υιότητα του Λόγου εκ των πραγμάτων δεν αφήνει περιθώρια για παρεξηγήσεις—τουλάχιστον όχι για κάποιον που δεν έχει υιοθετήσει τις αρχές της πλατωνικής οντολογίας.

Επίλογος

Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη αποτελεί μια πολύ όμορφη οπτική γωνία της ζωής του Ιησού Χριστού, όχι μόνον αποκαλύπτοντας πολλές καινούργιες πληροφορίες, αλλά εν γένει όντας μοναδικό στον τρόπο επιλογής και παρουσίασης των γεγονότων. Θα μπορούσε κάποιος να διακρίνει μια αποστασιοποίηση από τον τότε ιουδαϊσμό, γεγονός που αντανακλά το ότι γράφτηκε αρκετές δεκαετίες μετά την καταστροφή του Ναού, μετά δηλαδή την οριστική απόδειξη ότι απορρίφτηκε το έθνος του Ισραήλ από περιούσιος λαός. Εντούτοις, ο Ιωάννης μένει πιστός στη βιβλική παράδοση, γιατί γνωρίζει ότι αυτή δεν είναι προϊόν του ιουδαϊσμού αλλά προϊόν του Θεού, και δεν ξανοίγεται στα νερά της ελληνιστικής φιλοσοφικής σκέψης. Ο ποιητικός πρόλογος για τον Λόγο έχει αμιγώς βιβλικό νόημα και αποτελεί έναν διαφορετικό τρόπο για να τονιστεί πως αυτός που θυσιάστηκε για τους ανθρώπους, ο μονογενής Υιός του Θεού, αφενός ήταν ό,τι πολυτιμότερο είχε ο Θεός να προσφέρει και αφετέρου βρισκόταν κοντά στους ανθρώπους από την αρχή της ύπαρξής τους.

Αυτοί που κατά καιρούς συσχέτισαν τον ιωάννειο Λόγο με τον φιλώνειο Λόγο ή άλλους «λόγους» της φιλοσοφίας παραγνώρισαν τις προθέσεις του Ευαγγελιστή και παρερμήνευσαν το μήνυμά του. Βέβαια, αυτή την παρερμηνεία, αν και την αναγνωρίζουν, μερικοί τη θεωρούν θετικό συμβάν.

Ενδιαφέρον επ’ αυτού έχουν τα εξής λεγόμενα του Θεοδώρου: «Η περί λόγου διδασκαλία των Απολογητών αποτελεί το σπουδαιότερον και σημαντικώτερον μέρος της διδασκαλίας των. Δι’ αυτής αφ’ ενός μεν κατεβλήθη προσπάθεια εποικοδομητικής προβολής εις τους εθνικούς της περί Θεού ιδέας του χριστιανισμού, ως ιδέας καθαράς και ελλόγου, ευρισκόμενης εις άκραν αντίθεσιν προς τα περί Θεού ιδέας του εθνισμού, αφ’ ετέρου δε διά πρώτην φοράν επιχειρήθη η διά της κατηγορίας του Λόγου ερμηνεία της εκκλησιαστικής χριστολογίας, η οποία απετέλεσε τον ακρογωνιαίον λίθον της περαιτέρω αναπτύξεως του χριστολογικού δόγματος εν τη επιστημονική θεολογία της Εκκλησίας».[85]

Ο γνωστός πατρολόγος λέει σωστά ότι η χριστολογία του Λόγου δεν ήταν απλώς μια επικοινωνιακή τακτική για να προσεγγίσουν οι χριστιανοί τους εθνικούς, σαν την ομιλία του Παύλου στον Άρειο Πάγο, αλλά ένα ολόκληρο δογματικό σύστημα σκέψης για την ερμηνεία του προσώπου του Ιησού Χριστού. Ήταν ένα σύστημα που εξηγούσε τα βιβλικά δεδομένα όσον αφορά την ανωτερότητα του Θεού Πατέρα, την κατωτερότητα του Υιού και τη διαμεσολάβησή του προς τον κόσμο με βάση τον Φίλωνα και γενικότερα τον μέσο πλατωνισμό, με όρους δηλαδή οντολογικής ιεραρχίας. Η εισαγωγή αυτού του συστήματος ήταν καθοριστική για την ιστορία των χριστιανικών δογμάτων. Αν και διατήρησε εξωτερικά το βιβλικό πλαίσιο, εισήγαγε φιλοσοφικές οντολογικές κατηγορίες που δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για τη μεγάλη σύγκρουση στη Νίκαια μεταξύ Αθανασίου και Αρείου. Έκτοτε αυτές οι οντολογικές κατηγορίες επανερμηνεύτηκαν, και η χριστολογία του Λόγου αντικαταστάθηκε από τη νέα χριστολογία του Αθανάσιου, η οποία οδήγησε στο δόγμα της Τριάδας όπως το γνωρίζουμε από την παραδοσιακή θεολογία.[86] Πέρα από τον ρόλο που έπαιξε στην ανάπτυξη του δόγματος της Τριάδας, ο φιλοσοφικός τρόπος εξήγησης της οντότητας του Θεού και της σχέσης του με τον Χριστό και τον κόσμο έβλαψε τη βασική ιδέα της Βίβλου ότι ο Θεός είναι πρόσωπο με αισθήματα. Ο αποφατισμός έτεινε να περιγράφει τον Θεό σαν μια απόμακρη, απρόσωπη δύναμη που μπορούν σε κάποιον μικρό βαθμό να «καταλάβουν» μόνο όσοι έχουν φιλοσοφική παιδεία. Ο απλός κόσμος σίγουρα δεν μπορούσε να παρακολουθήσει τις θεολογικές εξελίξεις και τις πραγματείες των τότε θεολόγων, και τελικά προτίμησε να στραφεί στους «Αγίους» για τη θρησκευτικότητά του.[87]

.

Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές


[1] Το άρθρο γράφτηκε εξ αφορμής μιας ερώτησης που έθεσε ένας αναγνώστης του ιστολογίου ως προς τη σχέση του Φίλωνα με τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη.

[3] Για πληρέστερη ανάλυση, βλ. το λήμμα του λεξικού Liddell-Scott-Κωνσταντινίδου. Επίσης βλ. Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 77-91.

[4] Florence Morgan Gillman, «Logos», Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 348.

[5] Κατερίνα Ιεροδιακόνου, «Η θεολογία των Στωικών», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων (Επ. Στ. Ζουμπουλάκης), Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 46-68, 92. Στην τελευταία σελίδα εξηγείται μάλιστα πως οι στωικοί ανέχονταν στο μονοθεϊστικό σύστημά τους τους Δώδεκα Θεούς ως «ονομασίες φυσικών φαινομένων».

[6] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 126.

[7] 41α. Η λέξη δημιουργός ετυμολογικά σημαίνει αυτόν που προσφέρει δημόσιο έργο και στα Κλασικά Ελληνικά έχει συχνά τη σημασία του «τεχνίτη». Ίσως από τότε ή μεταγενέστερα απέκτησε τη σημασία αυτού που φέρνει σε ύπαρξη κάτι καινούργιο. Είναι αξιοσημείωτο ότι στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και στην Καινή Διαθήκη οι όροι που χρησιμοποιούνται για τη δημιουργική ιδιότητα του Θεού είναι κτίστης και ποιητής, και όχι δημιουργός. (Στο Εβραίους 11:10 μάλλον έχει τη σημασία του «κατασκευαστή».) Ωστόσο, ο όρος χρησιμοποιείται, πιθανώς λόγω του Τίμαιου, συχνότατα από τον Φίλωνα και εν τέλει εισέρχεται και καθιερώνεται στην εκκλησιαστική ορολογία.

[8] Thomas Kjeller Johansen, Plato’s Natural Philosophy, Cambridge University Press, 2004, σελ. 80.

[9] Ανάλυση του όρου «πνεύμα», ή ρούαχ, υπάρχει στην υποσημείωση 73 του άρθρου «5.1 Η φύση της κατασκευής του ανθρώπου στην Παλαιά Διαθήκη».

[10] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 37-41, 45-50.

[11] Στην πραγματικότητα, επρόκειτο για κάτι περισσότερο από την κοινή λογική, επειδή οι απόψεις του Φίλωνα περιλάμβαναν τον μυστικισμό.

[12] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 104-6.

[13] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 2004, σελ. 8-11.

[14] Περί φυγής και ευρέσεως 100-1.

[15] Νόμων ιερών αλληγορίας 3, 175.

[16] Περί των μετονομαζομένων 87.

[17] Ερωτήσεις εις την Γένεσιν 2,62.

[18] Περί αποικίας 102.

[19] Περί συγχύσεως διαλέκτων 146.

[20] Harry Austryn Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum 1965, σελ. 39-40.

[21] Χαρακτηριστικά δείγματα αυτής της σύγκρουσης και πολύ διαφωτιστικά για τις επικρατούσες απόψεις εκείνης της εποχής είναι τα έργα του Τερτυλλιανού και του Ιππόλυτου Κατά Πραξέα και Κατά αιρέσεως Νοητού, τα οποία θα αναλυθούν σε μελλοντικά άρθρα.

[22] Ή όπως το θέτει ο πατρολόγος Στυλιανός Παπαδόπουλος: «Ο Άρειος αποτελεί απλώς το κορύφωμα και την έξαρση της αντιλήψεως περί κατωτερότητος (subortinatio) του Υιού έναντι του Πατέρα, αντίληψη άλλωστε που ήταν διάχυτη στο Β΄ και Γ΄ αιώνα, μάλιστα δε στους λεγόμενους απολογητές, στον Ωριγένη και τον Κλήμεντα», Πατρολογία, Αθήνα 2000, τόμ. Α΄, σελ. 342.

[23] Μια σύντομη επισκόπηση για τη χριστολογία του Λόγου, δοσμένη με κάποιες γαρνιτούρες που επιβάλλονται από τις συνθήκες έκδοσης, μπορεί να βρει κανείς στον Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64-78.

[24] «Είναι φανερό ότι [ο Θεός του Φίλωνα] δεν είναι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης αλλά η ιδέα του Πλάτωνα περί Θεού, σε αντίθεση με την ύλη»Philo Judæus», The Jewish Encyclopedia). Για μια σύντομη και εύστοχη καταγραφή της σύγκρουσης ανάμεσα στην ελληνική αντίληψη περί Θεού και στη βιβλική, ιδίως ως προς το ζήτημα της «απάθειας», βλ. Richard Bauckham, «Only the Suffering God Can Help: Divine Passibility in Modern Theology», Themelios 9.2 (Απρίλιος 1984), σελ. 6-12, και Rem B. Edwards, «The Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God», Religious Studies, τόμ. 14, τεύχος 3 (Σεπτέμβριος 1978), σελ. 305-13.

[25] Τα σωζόμενα κείμενα αποδεικνύουν ότι το Ευαγγέλιο ήταν ευρέως γνωστό ήδη από τις αρχές του 2ου αιώνα, ενώ για τον ρόλο του αποστόλου Ιωάννη ως συγγραφέα μαρτυρεί συγκεκριμένα ο Ειρηναίος (Κατά αιρέσεων 3.3.4) και ο Κανόνας του Μουρατόρι. Για γενικές πληροφορίες, βλ. «Κατά Ιωάννην», Όλη η Γραφή είναι θεόπνευστη και ωφέλιμη, Σκοπιά, 1992.

[26] Γεν. επιμέλεια Frank Gaebelein, Zondervan, 1989-2001. Ηλεκτρονική έκδοση. Βλ. επίσης L. Morris, «Gospel According to John», The International Standard Bible Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1982, σελ. 1098-101.

[27] Robert Kysar, «Gospel of John», Τhe Anchor Bible Dictionary (Επ. D.N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 915.

[28] Χρήστος Καρακόλης, «Εν αρχή ην ο Λόγος», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 162.

[29] Μολονότι ο Φίλων τονίζει το πλατωνικό θέμα της αθανασίας της ψυχής, φαίνεται πως πιστεύει σε μια υπό όρους αθανασία που χορηγείται μόνο στις σοφές ψυχές (Alan Segal, Life After Death: A History of the Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 372-3).

[30] Για τα ανθρωπολογικά και τα εσχατολογικά ζητήματα, όπου παρουσιάζεται και το σύστημα του Φίλωνα, βλ. τη σειρά άρθρων «Η ψυχή—στη Βίβλο και στον μεταβιβλικό ιουδαϊσμό και χριστιανισμό».

[31] Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 83.

[32] Η σχέση του Ευαγγελίου του Ιωάννη με τον γνωστικισμό, θεωρία που υποστήριξε ο Bultmann, αποκλείεται κιόλας λόγω του ότι ο Ιωάννης προηγείται χρονικά των γνωστικών πηγών που θυμίζουν ορισμένα θεματικά μοτίβα του, τα οποία ούτως ή άλλως θα μπορούσαν να αποδοθούν στον προϋπάρχοντα ιουδαϊσμό (R.B Edwards, «Word», The International Standard Bible Encyclopedia [Επ. G.W. Bromiley], 1988, τόμ. 4, σελ. 1106).

[33] Βλ. Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 98 κ.ε.

[34] Σύμφωνα με τα λεξικά και τις μεταφράσεις, η λέξη αμόν έχει διαφορετικά κατανοηθεί να σημαίνει «έμπιστος» (Tanakh) ή, εναλλακτικά, «μικρό παιδί» (ΝΜΒ). Αυτή η τελευταία ερμηνεία έχει συνδεθεί με την αναφορά του Ιωάννη ότι ο μονογενής Υιός βρισκόταν στην «αγκαλιά» του Πατέρα.

[35] Σε μερικά ταργκουμίμ, δηλαδή προχριστιανικά αραμαϊκά υπομνήματα της Γένεσης, υφίσταται η διατύπωση «Ο Λόγος [μεμρά] του ΚΥΡΙΟΥ είπε: “Ας γίνει φως”, και έγινε φως από τον Λόγο [μεμρά]» (Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 133).

[36] Αυτή η φρασεολογία επαναλαμβάνεται στο 2 Βαρούχ 21:4 και στο Ιουδίθ 16:14.

[38] Περί συγχύσεως διαλέκτων 168-75.

[39] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 112-4.

[40] Η λέξη τορά είναι θηλυκού γραμματικού γένους στα Εβραϊκά.

[41] G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 133-6.

[42] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 137 κ.ε.

[43] Η απουσία του ονόματος Λόγος από το υπόλοιπο κείμενο του Ευαγγελίου καθώς και η ποιητικότητα του προλόγου έχουν κάνει τους επιστήμονες να εικάζουν πως αποτελεί υλικό που προήλθε από προϋπάρχοντα χριστιανικό ύμνο (Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: Η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 101. Επίσης βλ. Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 118).

[44] Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 91.

[45] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 73.

[46] Για σχόλια βλ. Raoul Mortley, From Word to Silence: The Rise and Fall of Logos, Bond University, 1986, τόμ. 1, σελ. 42.

[47] Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 533-4.

[48] Προς Έλληνας 5,1.

[49] Θεοδότου επιτομαί 1,20.

[50] Κατά Κέλσου 5,39.

[51] Κατά Κέλσου 5,37.

[52] «Οὗτος δὴ ὁ υἱὸς ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη͵ ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου καὶ ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ χαρακτήρ τε τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ͵ πρωτότοκος πάσης κτίσεως͵ κτίσμα͵ σοφία· αὐτὴ γὰρ ἡ σοφία φησίν· ὁ θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ» (Περί αρχών 32 (4.4.1).

[53] Χρήστος Καρακόλης, «Εν αρχή ην ο Λόγος», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 152.

[54] Για την καινοτόμα, αυστηρή διάκριση μεταξύ άκτιστου και κτιστού του 4ου αιώνα, βλ. «Οι ρίζες της αρειανικής διαμάχης κατά τον Andrew Louth».

[55] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, τόμ. 1, σελ. 53.

[56] Ο Φίλων επίσης επιλέγει συνειδητά να αποφύγει το οριστικό άρθρο όταν αναφέρεται στη θεότητα του Λόγου. Βλ. Περί του θεοπέμπτους είναι τους ονείρους 1,227-30 και σχόλια στον Κώστα Μπέη, Η θεωρία για τον Λόγο, Eunomia Verlag, 2007, σελ. 138.

[57] «Πάνυ δὲ παρατετηρημένως καὶ οὐχ ὡς ἑλληνικὴν ἀκριβολογίαν οὐκ ἐπιστάμενος ὁ Ἰωάννης ὅπου μὲν τοῖς ἄρθροις ἐχρήσατο ὅπου δὲ ταῦτα ἀπεσιώπησεν͵ ἐπὶ μὲν τοῦ λόγου προστιθεὶς τὸ ὁ͵ ἐπὶ δὲ τῆς θεὸς προσηγορίας ὅπου μὲν τιθεὶς ὅπου δὲ αἴρων. Τίθησιν μὲν γὰρ τὸ ἄρθρον͵ ὅτε ἡ θεὸς ὀνομασία ἐπὶ τοῦ ἀγενήτου τάσσεται τῶν ὅλων αἰτίου͵ σιωπᾷ δὲ αὐτό͵ ὅτε ὁ λόγος θεὸς ὀνομάζεται. Ὡς δὲ διαφέρει κατὰ τούτους τοὺς τόπους ὁ θεὸς καὶ θεός͵ οὕτως μήποτε διαφέρῃ ὁ λόγος καὶ λόγος. Ὃν τρόπον γὰρ ὁ ἐπὶ πᾶσι θεὸς ὁ θεὸς καὶ οὐχ ἁπλῶς θεός͵ οὕτως ἡ πηγὴ τοῦ ἐν ἑκάστῳ τῶν λογικῶν λόγου ὁ λόγος͵ τοῦ ἐν ἑκάστῳ λόγου οὐκ ἂν κυρίως ὁμοίως τῷ πρώτῳ ὀνομασθέντος καὶ λεχθέντος ὁ λόγος. Καὶ τὸ πολλοὺς φιλοθέους εἶναι εὐχομένους ταράσσον͵ εὐλαβουμένους δύο ἀναγορεῦσαι θεοὺς καὶ παρὰ τοῦτο περι πίπτοντας ψευδέσι καὶ ἀσεβέσι δόγμασιν͵ ἤτοι ἀρνουμένους ἰδιότητα υἱοῦ ἑτέραν παρὰ τὴν τοῦ πατρὸς ὁμολογοῦντας θεὸν εἶναι τὸν μέχρι ὀνόματος παρ΄ αὐτοῖς υἱὸν προσαγορευόμενον͵ ἢ ἀρνουμένους τὴν θεότητα τοῦ υἱοῦ τιθέντας δὲ αὐτοῦ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν οὐσίαν κατὰ περιγραφὴν τυγχάνουσαν ἑτέραν τοῦ πατρός͵ ἐντεῦθεν λύεσθαι δύναται· Λεκτέον γὰρ αὐτοῖς͵ ὅτι τότε μὲν αὐτόθεος ὁ θεός ἐστι͵ διόπερ καὶ ὁ σωτήρ φησιν ἐν τῇ πρὸς τὸν πατέρα εὐχῇ· Ἵνα γινώσκωσι σὲ τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν· πᾶν δὲ τὸ παρὰ τὸ αὐτόθεος μετοχῇ τῆς ἐκείνου θεότητος θεοποιούμενον οὐχ ὁ θεὸς ἀλλὰ θεὸς κυριώτερον ἂν λέγοιτο͵ οὗ πάντως ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως͵ ἅτε πρῶτος τῷ πρὸς τὸν θεὸν εἶναι σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτόν͵ ἐστὶ τιμιώτερος͵ τοῖς λοιποῖς παρ΄ αὐτὸν θεοῖς ὧν ὁ θεὸς θεός ἐστι κατὰ τὸ λεγόμενον· Θεὸς θεῶν κύριος ἐλάλησε͵ καὶ ἐκάλεσε τὴν γῆν διακονήσας τὸ γενέσθαι θεοῖς͵ ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἀρυσάμενος εἰς τὸ θεοποιηθῆναι αὐτούς͵ ἀφθόνως κἀκεί νοις κατὰ τὴν αὐτοῦ χρηστότητα μεταδιδούς. Ἀληθινὸς οὖν θεὸς ὁ θεός͵ οἱ δὲ κατ΄ ἐκεῖνον μορφούμενοι θεοὶ ὡς εἰκόνες πρωτοτύπου· ἀλλὰ πάλιν τῶν πλειόνων εἰκόνων ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ πρὸς τὸν θεόν ἐστι λόγος͵ ὃς ἐν ἀρχῇ ἦν͵ τῷ εἶναι πρὸς τὸν θεὸν ἀεὶ μένων θεός, οὐκ ἂν δ΄ αὐτὸ ἐσχηκὼς εἰ μὴ πρὸς θεὸν ἦν͵ καὶ οὐκ ἂν μείνας θεός͵ εἰ μὴ παρέμενε τῇ ἀδιαλείπτῳ θέᾳ τοῦ πατρικοῦ βάθους.» (Εις το κατά Ιωάννην 2,2).

[58] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 11· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 6, 7.

[59] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 14· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 4.

[60] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 6· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 3.

[61] «Καθάπερ οὖν ἡ ἐν τῷ ἀρχιτεκτονικῷ προδιατυπωθεῖσα πόλις χώραν ἐκτὸς οὐκ εἶχεν͵ ἀλλ΄ ἐνεσφράγιστο τῇ τοῦ τεχνίτου ψυχῇ͵ τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδ΄ ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος ἄλλον ἂν ἔχοι τόπον ἢ τὸν θεῖον λόγον τὸν ταῦτα διακοσμήσαντα. […] εἰ δέ τις ἐθελήσειε γυμνοτέροις χρήσασθαι τοῖς ὀνόμασιν͵ οὐδὲν ἂν ἕτερον εἴποι τὸν νοητὸν κόσμον εἶναι ἢ θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος· οὐδὲ γὰρ ἡ νοητὴ πόλις ἕτερόν τί ἐστιν ἢ ὁ τοῦ ἀρχιτέκτονος  λογισμὸς ἤδη τὴν [νοητὴν] πόλιν κτίζειν διανοουμένου. τὸ δὲ δόγμα τοῦτο Μωυσέως ἐστίν͵ οὐκ ἐμόν· τὴν γοῦν ἀνθρώπου γένεσιν ἀναγράφων ἐν τοῖς ἔπειτα διαρρήδην ὁμολογεῖ͵ ὡς ἄρα κατ΄ εἰκόνα θεοῦ διετυπώθη. εἰ δὲ τὸ μέρος εἰκὼν εἰκόνος [δῆλον ὅτι] καὶ τὸ ὅλον εἶδος͵ σύμπας οὗτος ὁ αἰσθητὸς κόσμος͵ εἰ μείζων τῆς ἀνθρωπίνης ἐστίν͵ μίμημα θείας εἰκόνος͵ δῆλον ὅτι καὶ ἡ ἀρχέτυπος σφραγίς͵ ὅν φαμεν νοητὸν εἶναι κόσμον͵ αὐτὸς ἂν εἴη [τὸ παράδειγμα͵ ἀρχέτυπος ἰδέα τῶν ἰδεῶν] ὁ θεοῦ λόγος» (Περί κατασκευής κόσμου 20, 24, 25).

[62] Το ουσιαστικό απαντά 1440 φορές στις Εβραϊκές Γραφές, εκ των οποίων ο Θεός είναι υποκείμενο (συνήθως με το τετραγράμματο Όνομά του) σε περίπου 400. Οι Εβδομήκοντα αποδίδουν λόγο και ῥῆμα το νταβάρ σε αναλογία 2 προς 1 (G. Gerleman,  «רבָדָּ dabar word», Theological Lexicon of the Old Testament[Επ. E. Jenni, C. Westermann], Hendrickson, 1997, τόμ. 1, σελ. 326, 330).

[63] Robert Kysar, «Logos», The Anchor Bible Dictionary (Επ. N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 923· G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 125.

[64] Ο υποτιμητικός χαρακτηρισμός περί «αρειανών» ίσως είναι παραπλανητικός επειδή δίνει την εσφαλμένη εντύπωση πως όσοι διαφωνούσαν με τον Αθανάσιο, που υποστήριζε την απόλυτη ισότητα μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, αποτελούσαν απλώς και μόνο ένα σχισματικό κίνημα που ακολουθούσε τις διδαχές του Αρείου. Δεδομένης της αρχικής επικράτησης της χριστολογίας του Λόγου, είναι τεκμηριωμένο ιστορικά πως οι διαφωνούντες με τον Αθανάσιο, όσοι δηλαδή δέχονταν την υποταγή του Υιού, δεν προέκυψαν από τον Άρειο αλλά ανήκαν σε μια ευρύτερη ομάδα που προϋπήρχε του Αρείου και που αποτελούσε την πλειονότητα των χριστιανών μέχρι τουλάχιστον τα μέσα του 4ου αιώνα. Όπως φάνηκε και από τα λεγόμενα του Σ. Παπαδόπουλου (υποσ. 22), ο Άρειος ήταν απλώς παρακλάδι αυτής της ομάδας και ενδεχομένως ξεχώρισε από τους άλλους υποστηρικτές της υποταγής επειδή διατύπωσε ακραίες απόψεις, με τις οποίες όμως δεν συμφωνούσαν όλοι όσοι υποστήριζαν την υποταγή (Joseph T. Lienhard, S.J. «The “Arian” Controversy: Some categories reconsidered», Theological Studies, τεύχος 48, 1987, σελ. 415-37) Βλ. επίσης: «Γεγονότα γύρω από την αρειανική διαμάχη κατά τον Charles Freeman» και «Η ιστορία της αρειανικής διαμάχης από τον R.P.C. Hancon».

[65] «Ὅτι ὤν ἐστιν ἀϊδίως ὁ Θεός· ὄντος οὖν ἀεὶ τοῦ Πατρὸς͵ ἔστι καὶ ἀϊδίως καὶ τὸ τούτου ἀπαύγασμα͵ ὅπερ ἐστὶν ὁ Λόγος αὐτοῦ· καὶ πάλιν ὁ ὢν Θεὸς͵ ἐξ αὐτοῦ καὶ ὄντα τὸν Λόγον ἔχει· καὶ οὔτε ὁ Λόγος ἐπιγέγονεν οὐκ ὢν πρότερον͵ οὔτε ὁ Πατὴρ ἄλογος ἦν ποτε. Ἡ γὰρ κατὰ τοῦ Υἱοῦ τόλμα εἰς τὸν Πατέρα τὴν βλασφημίαν ἀνάγει͵ εἴγε ἔξωθεν ἐπενόησεν ἑαυτῷ σοφίαν͵ καὶ Λόγον͵ καὶ Υἱόν» (Κατά αρειανών λόγος πρώτος 26,64).

[66] Η.Α. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 31970, τόμ. 1, σελ. 203.

[67] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τέταρτου αιώνα, Πουρνανάς, 2006, σελ. 22-4.

[68] Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 94-5. Ή όπως το διατυπώνει ο John Meyendorff: «Η βιβλική ιδέα της δημιουργίας ήταν αντίθετη με την πλατωνική αντίληψη περί ατρεψίας του Θεού και με τη διαβεβαίωση ότι κάθε πραγματική ύπαρξη είναι αιώνια. Επομένως, ο Ωριγένης υιοθέτησε μια λύση που συνίστατο στην αιώνια δημιουργία» («Creation in the History of Orthodox Theology», St. Vladimirs Theological Quarterly, τόμ. 27, τεύχος 1 [1983], σελ. 7-8).

[69] Για την περίπτωση του Ιγνατίου (ο οποίος λέει: «εἷς θεός ἐστιν͵ ὁ φανερώσας ἑαυτὸν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ͵ ὅς ἐστιν αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών͵ ὃς κατὰ πάντα εὐηρέστησεν τῷ πέμψαντι αὐτόν», Προς Μαγνήτας 8,2) δεν είναι αρκετά σαφές αν πρέπει να συμπεριληφθεί στη χριστολογία του Λόγου (H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 192).

[70] H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 193-4.

[71] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 71.

[72] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 76.

[74] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 1978, σελ. 100.

[75] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 68-9, 76-7.

[76] «Στους ακροατές του πρώτου αιώνα, που ήταν εξοικειωμένοι με τις ιουδαϊκές Γραφές, ακούγοντας τις εναρκτήριες γραμμές του ευαγγελίου, αμέσως θα τους ερχόταν στον νου το πρώτο κεφάλαιο της Γένεσης με την αφήγηση της δημιουργίας» (Mary L. Coloe, «John’s Portrait of Jesus», The Blackwell Companion to Jesus [Επ. Delbert Burkett], Willey-Blackwell, 2011, σελ. 65).

[77] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 120-3.

[78] W.E. Vine, Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, Thomas Nelson Publishers, 1996, σελ. 447, 585.

[79] «Αυτή την αντίληψη [περί της έγχρονης γέννησης] του Λόγου είχαν με συνέπεια και ομοφωνία όλοι οι Πατέρες μέχρι τον Ειρηναιο και τον Ωριγένη» (Η.Α. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum, 1965, σελ. 139).

[80]  Όσον αφορά το γιατί δεν υφίσταται η αιώνια γέννηση του Λόγο στον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα βλ. H.A. Wolfson, «Clement of Alexandria on the Generation of the Logos», Church History, τόμ. 20, τεύχος 2, (Ιούνιος, 1951), σελ. 72-81.

[81] Η.Α. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum, 1965, σελ. 40-1, 139.

[82] Jason David BeDuhn, Truth in Translation: Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament, University Press of America, 2003, 84-5.

[83] «Ο όρος γέννησις διά του οποίου χαρακτηρίζεται η εκ του Θεού Πατρός προέλευσις του Λόγου δεν φέρει παρ’ Ιουστίνω σταθεράν και ενιαίαν σημασίαν, εφαρμοζόμενος υπ’ αυτού και εις τα υπό του Θεού δημιουργηθέντα πράγματα. Ως γεννήματα, λόγου χάριν, χαρακτηρίζονται υπό του Ιουστίνου και όλα τα άλλα ζώα, ο δε Θεός χαρακτηρίζεται ως Πατήρ ολοκλήρου του φυσικού κόσμου. Προς την γενικήν πατρότητα του Θεού, αντιδιαστέλλεται οξύτατα υπό του Μάρτυρος το ίδιον της γεννήσεως ταύτης. Ενώ δηλαδή τα υπόλοιπα δημιουργήματα εμμέσως προήλθον παρά του Θεού, ενώ η άμεσος πηγή των είναι η άμορφος ύλη, ο Λόγος προέρχεται αμέσως παρά του Πατρός. Τα υπόλοιπα όντα δεν είναι παρά απλά ποιήματα και κτίσματα του Θεού, ενώ ο Λόγος είναι το πρώτον γέννημα του Θεού, τέκνον Θεού, μονογενής τω Πατρί των όλων» (Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 69).

[84] «ὁ δὲ υἱὸς ἐκείνου͵ ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως υἱός͵ ὁ λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων καὶ συνὼν καὶ γεννώμενος͵ ὅτε τὴν ἀρχὴν δι΄ αὐτοῦ πάντα ἔκτισε καὶ ἐκόσμησε» (Απολογία Β΄ 6,3). Για σχόλια βλ. Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 530-

[85] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64.

2. Αναδρομή στην αρχαιοελληνική ψυχολογία

«Πόσο πλατιά και βαθιά έχει εμφιλοχωρήσει το λάθος
να αποδίδεται στον πρώιμο Χριστιανισμό
η Ελληνική πίστη στην αθανασία της ψυχής»!

Αυτά έγραψε μεταξύ άλλων ο καθηγητής θεολογίας Oscar Cullmann εξηγώντας το γιατί αντιμετώπισε «επιθετική εχθρότητα» από πιστούς πολλών χριστιανικών ομολογιών όταν δημοσίευσε την πραγματεία του Αθανασία της ψυχής ή ανάσταση εκ των νεκρών, η οποία μάλιστα έχει μεταφραστεί στα Ελληνικά από τον αρχιμανδρίτη Α.Π. Κουμάντο.

Ο Οδυσσέας συναντά στον Άδη τον μάντη Τειρεσία

Οι απόψεις του Cullmann φάνηκαν αιρετικές στα μάτια πολλών αναγνωστών του, ενώ στην πραγματικότητα συνέβαινε ακριβώς το αντίθετο: «Το 15ο κεφ. της Πρώτης προς Κορινθίους Επιστολής [που μιλά για την ανάσταση] θυσιάστηκε προς χάριν του Φαίδωνος [του κατ’ εξοχήν πλατωνικού κειμένου για την αθανασία της ψυχής]», λέει χαρακτηριστικά ο Cullmann (σελ. 18, 20). Είναι πραγματικά διαστροφικό το πώς οι πλατωνικές θέσεις επενδύθηκαν με βιβλικό μανδύα ενώ οι βιβλικές τέθηκαν στο περιθώριο και ηχούν παράξενες στα αφτιά πολλών ευσεβών. Ποια είναι, όμως, συγκεκριμένα αυτά τα πλατωνικά δάνεια που προκάλεσαν ρήξη με τη βιβλική ανθρωπολογία;

Για να πάρει κανείς πειστικές απαντήσεις σε αυτό, είναι απαραίτητο να έχει υπόψη του το ιστορικό των αντιλήψεων περί ψυχής. Διότι, όπως λέει η Stanford Encyclopedia of Philosophy, οι απόψεις των νεοπλατωνιστών και των Πατέρων της Εκκλησίας «μελετώνται καλύτερα με φόντο τις θεωρίες του κλασικού ελληνισμού, από τις οποίες κατά μεγάλο μέρος προέρχονται».[1]

Αυτό λοιπόν θα επιχειρήσουμε να κάνουμε στο παρόν άρθρο: μια αναδρομή στην ελληνική ψυχολογία, η οποία απέχει παρασάγγας από το να γίνει εξαντλητική, αλλά ωστόσο αναδεικνύει συνοπτικά—και, ελπίζω, με σαφήνεια—τις πληροφορίες που θα μας χρειαστούν ώστε να κατανοήσουμε τις εξελίξεις στη διαμόρφωση της ιουδαϊκής και της χριστιανικής ανθρωπολογίας.

Πρώτα απ’ όλα, όμως, είναι σημαντικό να ξεκαθαρίσουμε πως, όταν μιλούμε για «ψυχή», δεν αναφερόμαστε στην καθημερινή, λαϊκή χρήση της εν λόγω λέξης, αλλά στη χρήση της ως τεχνικού όρου στις αναλύσεις σχετικά με τη φύση του ανθρώπου.[2] Και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό, διότι ως τεχνικός όρος η λέξη «ψυχή» περιλαμβάνει έναν ολόκληρο τρόπο σκέψης. Ας τα πάρουμε, όμως, τα πράγματα από την αρχή.

Η λέξη «ψυχή» παράγεται από το ρήμα «ψύχω» («πνέω») και, επομένως, ετυμολογικά σημαίνει «πνοή».[3] Η ιστορία της λέξης σίγουρα είναι πολύ αρχαιότερη των διαθέσιμων ελληνικών κειμένων, δεδομένου μάλιστα ότι φαίνεται να είναι ομόρριζη σανσκριτικής λέξης με συναφή σημασία.[4] Έτσι, κατά το Μέγα λεξικό της ελληνικής γλώσσας, η αρχική σημασία της «ψυχής» ήταν «ζωτική δύναμη κάθε έμβιου όντος, ζωτική πνοή», καθότι η «πνοή», όπως εν γένει η λειτουργία της αναπνοής, αποτελεί την ένδειξη της ζωής στο σώμα και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το ίδιο το φαινόμενο της ζωής.[5]

Πρώτος ο Θαλής όρισε την ψυχή ως αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος

Η λέξη «ψυχή» εμφανίζεται στα ομηρικά κείμενα αλλά με έναν ιδιαίτερο τρόπο: σημαίνει τη ζωή που κινδυνεύει να χάσει ο πολεμιστής την ώρα της μάχης και, αν δυστυχώς τη χάσει, σημαίνει την τελευταία του πνοή που μεταβαίνει στον Κάτω Κόσμο, δηλαδή τον Άδη. Αυτή η πνοή αποτελεί μια σκιώδη ύπαρξη που διατηρεί τη μορφή του νεκρού (γι’ αυτό και αποκαλείται επίσης «είδωλον») και αποκτά συνειδητότητα μόνον όταν τραφεί με αίμα.[6] Οι ψυχές, όμως, μερικών ηρώων έχουν την ευτυχία να καταλήξουν μετά θάνατον στα Ηλύσια Πεδία ή, κατά τον Ησίοδο, στις νήσους των Μακάρων.[7]

Σημαντική εξέλιξη της λέξης «ψυχή» αποτελεί το ότι άρχισε να χρησιμοποιείται επιπλέον και ως τεχνικός όρος σε μια προσπάθεια, μεταξύ μυθολογίας και επιστήμης, να αναλυθεί το φαινόμενο της ζωής σε επίπεδο ατομικό αλλά πρωτίστως κοσμικό. Ο Θαλής ο Μιλήσιος, λοιπόν, «απεφήνατο πρώτος την ψυχή φύσιν αεικίνητον ή αυτοκίνητον», μας λέει ο Αέτιος.[8] Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι «ψυχή» ονομάστηκε μια υποτιθέμενη δύναμη που διαθέτει αυτονομία κίνησης και, κατ’ επέκταση, είναι η αιτία της κίνησης στη φύση. Με αυτόν τον συλλογισμό, ο Θαλής συμπεραίνει ότι και οι μαγνήτες έχουν ψυχή.[9] Έτσι, σταδιακά παγιώνεται η χρήση του όρου «ψυχή» ως της αρχής της κίνησης, αλλά κατ’ επέκταση της ίδιας της ζωής, δεδομένου ότι εκείνη την εποχή η κίνηση θεωρείται σημείο ζωής. Παρόμοιες απόψεις απαντούν στον Δημόκριτο, τον Διογένη, τον Αναξαγόρα και άλλους.[10]

Την ίδια περίοδο, ο όρος «ψυχή» χρησιμοποιείται ως τεχνικός όρος και από δύο γνωστές θρησκευτικές ομάδες: τους ορφικούς και τους πυθαγορείους. Εν αντιθέσει με την ομηρική θρησκεία, όπου υφίσταται βαθύ χάσμα μεταξύ ανθρώπων και θεών, αυτοί τονίζουν τη μεταξύ τους συγγένεια. Έτσι, περιληπτικά μπορούμε να πούμε ότι οι πιστοί αυτών των ομάδων χρησιμοποιούν τον όρο «ψυχή» για να δηλώσουν την υποτιθέμενη προσωπική οντότητα η οποία έχει θεϊκή προέλευση και αθάνατη φύση, αλλά λόγω ενός «προπατορικού αμαρτήματος» εγκλωβίζεται σε κάποιο σώμα και κάνει διαδοχικές μετενσαρκώσεις μέχρι να επιτύχει την κάθαρση και να επιστρέψει στην ουράνια μακαριότητα ή, στη δυσάρεστη περίπτωση, να καταλήξει σε αιώνια βάσανα. Ως εκ τούτου, επισημαίνει ο φημισμένος κλασικιστής Βέρνερ Γέγκερ: «Σε τέτοιους κύκλους βρίσκουμε για πρώτη φορά την πίστη ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι κάτι διαφορετικό και ξεχωριστό από το σώμα». Μάλιστα, το σώμα αποκαλείται «σήμα», δηλαδή «τάφος» της ψυχής, από το οποίο αυτή πρέπει να ξεφύγει.[11]

Οι ανωτέρω απόψεις αποτέλεσαν τη μαγιά των θεωριών του Πλάτωνα. Κατ’ αρχάς, ο Πλάτων υιοθετεί την έννοια της ψυχής ως αρχής της κίνησης και της ζωής του σώματος. Ωστόσο, η ψυχή επιτελεί κάτι πολύ σπουδαιότερο: είναι η έδρα του εγώ και, έτσι, ο Πλάτων διαιρεί τριμερώς τις λειτουργίες που αφορούν την προσωπικότητα: σε λογιστικό (νους), θυμοειδές (συναίσθημα) και επιθυμητικό (επιθυμία), με το πρώτο να υπάρχει στο κεφάλι, το δεύτερο στο στήθος και το τρίτο στην κοιλιά.

Επιπλέον, σαν τους ορφικούς και τους πυθαγορείους, ξεχωρίζει την αθάνατη ψυχή από το θνητό σώμα και επαναλαμβάνει το σκεπτικό της μετενσάρκωσης, το οποίο περιλαμβάνει την πτώση της ψυχής από τη σφαίρα του θείου και την πορεία της επιστροφής της εκεί μέσω των κύκλων της μετενσάρκωσης.

Οι λάτρεις του Διόνυσου, οι Ορφικοί, οι Πυθαγόριοι και ο Πλάτωνας πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και τη μετενσάρκωση

Αυτό σημαίνει εκ των πραγμάτων ότι προβάλλει ως ανώτερη την ψυχή και υποβιβάζει το σώμα, εφόσον η ψυχή είναι το αιώνιο στοιχείο του ανθρώπου, ο πυρήνας της υπόστασής του, ενώ το σώμα αποτελεί απλώς ένα προσωρινό ένδυμα, το οποίο μάλιστα κρατά φυλακισμένη την ψυχή και μέσω των αισθήσεων υποβαθμίζει την αντιληπτική της ικανότητα—οι δε ορέξεις του σώματος, αν δεν τιθασευτούν, μπορεί να τη στείλουν στον Τάρταρο για αιώνια βάσανα!

Ο Πλάτωνας, όμως, πάει πέρα από τους πνευματικούς κληροδότες του. Όπως τονίζει η New Catholic Encyclopedia, όλοι οι προγενέστεροι στοχαστές, «σε όλες τους τις περιγραφές, περιγράφουν την ψυχή ως κάτι το υλικό». Ο Αναξιμένης τη θεωρεί αέρινη, ο Ηράκλειτος πύρινη, ο Δημόκριτος αποτελούμενη από άτομα και ούτω καθ’ εξής. Ακόμα και οι απόψεις των ορφικών και των πυθαγορείων περί της θείας φύσεως της ψυχής δεν ξεφεύγουν από το υλικό στοιχείο. «Παρά μόνο με τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα η ελληνική σκέψη γέννησε την ιδέα του άυλου». Αυτή είναι για τον Πλάτωνα, λοιπόν, μια βασική ιδιότητα της ψυχής που σχετίζεται και με την αθανασία της.[12]

Ο μαθητής του Πλάτωνα ο Αριστοτέλης είχε ως αφετηρία τις απόψεις του δασκάλου του, αλλά η φημισμένη λογική του τον έφερε τελικά αντιμέτωπο σε πολλά θέματα. Αν και ο Αριστοτέλης κράτησε το άυλο της ψυχής, υποστήριξε πως είναι απόλυτα εξαρτημένη από το σώμα και, ως εκ τούτου, φαίνεται να αρνείται την επιβίωσή της μετά τον θάνατο του σώματος.[13] Οι απόψεις του Αριστοτέλη έχουν σημασία για την ιστορία του δόγματος επειδή η αναβίωσή τους στον Μεσαίωνα είχαν αντίκτυπο στη διαμόρφωση της ψυχολογίας των Ιουδαίων, των χριστιανών και των μουσουλμάνων θεολόγων.[14]

Και οι επικούρειοι, με τη σειρά τους, ονόμαζαν «ψυχή» την υποτιθέμενη δύναμη που δίνει κίνηση, ζωή και κάθε λογής λειτουργίες στο σώμα, μεταξύ των οποίων και οι νοητικές. Οι στωικοί, από την άλλη μεριά, φαίνεται ότι αποκαλούσαν «ψυχή» μόνο τη δύναμη επί της οποίας βασίζονται οι νοητικές λειτουργίες, ενώ «πνεύμα» αποκαλούσαν τη ζωτική δύναμη που προκαλεί τις υπόλοιπες λειτουργίες του σώματος. Αμφότερες οι σχολές θεωρούσαν αυτές τις δυνάμεις υλικής φύσης και αρνούνταν την αθανασία της ψυχής.[15] Μάλιστα, οι επικούρειοι καθώς και πολλοί στωικοί πίστευαν ότι η ψυχή διαλύεται αμέσως με τον θάνατο του σώματος. Μερικοί ωστόσο στωικοί είχαν την πεποίθηση ότι η ψυχή συνεχίζει να ζει μέχρι να αναλωθεί κι αυτή από τη μέλλουσα καύση του σύμπαντος.

Οι Επικούρειοι και οι Στωικοί αρνούνταν την αθανασία της ψυχής

Ανασκοπώντας λοιπόν όσα ελέχθησαν μέχρι τώρα, αξίζει να επισημάνουμε ότι, από τον Θαλή τον Μιλήσιο μέχρι τους επικούρειους, αποτελούσε κοινό τόπο για τους Έλληνες στοχαστές το ότι υπάρχει μια δύναμη που δίνει ζωή και κίνηση στα σώματα και την αποκάλεσαν «ψυχή». Επίσης, οι ορφικοί και οι πυθαγόρειοι αποκαλούσαν «ψυχή» την αθάνατη θεϊκή οντότητα που προϋπάρχει του σώματος, φυλακίζεται σε αυτό και κάνει κύκλους μετενσαρκώσεων μέχρι να καταφέρει να επιστρέψει στο θείο. Ο Πλάτωνας ανάπλασε αυτές τις δοξασίες, επινόησε την ιδέα του άυλου και ανέλυσε τη λειτουργία της ψυχής ως έδρας της προσωπικότητας. Ο Αριστοτέλης κράτησε το άυλο της ψυχής, όντας μαζί με τον Πλάτωνα η εξαίρεση ως προς αυτή τη θέση, αλλά απέρριψε την ιδέα ότι η ψυχή υφίσταται χωρίς το σώμα. Παρομοίως, οι στωικοί και οι επικούρειοι αρνούνταν την αθανασία της ψυχής.

Η επέκταση του ελληνισμού—αρχικά μέσω του Αλεξάνδρου και κατόπιν μέσω των Ρωμαίων—έφερε σε επαφή τους λαούς της ανατολικής Μεσογείου με αυτές τις ιδέες. Αρκετοί Εβραίοι υιοθέτησαν πλατωνικές ιδέες σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, όπως μεταξύ αυτών την αθανασία της ψυχής και τη μετενσάρκωση.[16] Μάλιστα από την ασυγκράτητη σύνθεση ιουδαϊσμού, πλατωνισμού και άλλων θρησκευτικών στοιχείων θα προκύψει το ισχυρό κίνημα του γνωστικισμού, στο οποίο θα προσχωρήσουν και αρκετοί χριστιανοί.[17] Αυτά τα γεγονότα έχουν ως πυρήνα την Αλεξάνδρεια, όπου παράλληλα υφίσταται η σύνθεση πλατωνισμού και αιγυπτιακής θρησκείας, κλασικό παράδειγμα της οποίας είναι τα κείμενα του Ερμή του Τρισμέγιστου[18]. Εκεί επίσης, στα τέλη του 2ου αιώνα, διαμορφώνεται ο νεοπλατωνισμός, ο οποίος, σαν τον γνωστικισμό, θα προβάλει την ανωτερότητα της άυλης και αθάνατης ψυχής και θα υποβιβάσει το σώμα, παρουσιάζοντας τον ασκητικό τρόπο ζωής ως προετοιμασία για την ένωση με τον Θεό.[19]

Διαμέσου πολλών οδών, οι περί ψυχής πλατωνικές αντιλήψεις ενσωματώθηκαν στην εβραϊκή και τη χριστιανική θρησκεία, συνδυάστηκαν ανώμαλα με τη βιβλική δοξασία της ανάστασης και υφίστανται μέχρι σήμερα. Ποιες αντιλήψεις είναι αυτές; Αυτό θα το δούμε στο επόμενο άρθρο.

Βιβλιογραφικές αναφορές και υποσημειώσεις

[1] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009 .

[2] Η καθημερινή χρήση του όρου θα εξεταστεί συνοπτικά σε μελλοντικό άρθρο που θα εξηγεί για ποιον λόγο οι Εβδομήκοντα επέλεξαν την «ψυχή» ως απόδοση της εβραϊκής λέξης νέφες. Προς το παρόν βλέπε λήμμα LSJ.

[3] Παρομοίως, οι αντίστοιχες της «ψυχής» λατινικές λέξεις anima και animus συγγενεύουν με τον ελληνικό «άνεμο».

[4] J.B. Hofmann, Ετυμολογικό λεξικό της Αρχαίας Ελληνικής, 1974, σελ. 509· Γ. Μπαμπινιώτης, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, 2002 (2η έκδ.), σελ. 1993.

[5] «Ψυχή», Μέγα λεξικό της ελληνικής γλώσσας, Πάπυρος Γραφικαί Τέχναι, ψηφιακή έκδοση 2005.

[6] Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality», Harvard Theological Review, τόμ. LIII, αρ. 3 (Ιούλιος 1958), σελ. 137· Andrew [Seth] Pringle-Pattison, The Idea of Immortality, Clarendon Press, 1922· Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009 .

[7] Jan N. Bremmer, «Soul», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 12, σελ. 8543.

[8] Περί αρχών και στοιχείων 386.

[9] Κ.Δ. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαδήμα, 2008 (6η έκδ.), σελ. 45.

[10] J. Borick, «Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 332-3.

[11] Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality»,  Harvard Theological Review, τόμ. LIII, αρ. 3 (Ιούλιος 1958), σελ. 140-142.  Ο Γέγκερ συμπεριλαμβάνει στους πιστούς της μετενσάρκωσης και τους μετέχοντες των μυστηριακών λατρειών, όπως των Διονυσιακών Μυστηρίων. Για περισσότερες πληροφορίες βλέπε: Παναγής Λεκατσάς, Η ψυχή: η ιδέα της ψυχής και της αθανασίας της και τα έθιμα του θανάτου, Εκδόσεις Καστανιώτη, 2000, σελ. 436-449.

[12] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 338. Ο Πλάτωνας ενέταξε την ψυχή στη σφαίρα του άυλου, ή αλλιώς του νοητού. Η ιδέα του άυλου, εξέλιξη της αριθμολογίας του Πυθαγόρα, αποτελεί βασικό στοιχείο της γενικής οντολογίας του Πλάτωνα, κατά την οποία υπάρχουν δύο κόσμοι, ο νοητός και ο αισθητός. Ο νοητός, ο κόσμος δηλαδή που αντιλαμβάνεται ο νους μας και που συνήθως στη βιβλιογραφία αποκαλείται «Κόσμος των Ιδεών», είναι άυλος, αμετάβλητος, άφθαρτος («είναι»). Ο αισθητός κόσμος, δηλαδή αυτός που αντιλαμβάνονται οι αισθήσεις μας, είναι υλικός, μεταβλητός, φθαρτός («γίγνεσθαι»).—Κ.Δ. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαδήμας, 2008 (6η έκδ.), σελ. 177-219.

[13] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009.

[14] Μάλιστα, ο καθηγητής θεολογίας Μάριος Μπέγζος διατρανώνει: «Παρά τα συνήθως υποστηριζόμενα περί του δήθεν “πλατωνισμού” του Ελλήνων Πατέρων (Ιβάνκα), η έρευνα έδειξε ότι η βυζαντινή θεολογία στηρίχθηκε κυρίως στον Αριστοτέλη (Φλωρόφσκυ) παρά στον Πλάτωνα, αρνούμενη την εκ φύσεως αθανασία και επιμένοντας στην ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου». (Ψυχολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, 1996 [6η έκδ.], σελ. 99) Όπως και ο ίδιος ο Μπέγζος αναγνωρίζει, η άποψή του δεν αντιπροσωπεύει την πλειονότητα, και θεωρώ ότι τα επιχειρήματά του σε αυτό το θέμα δεν είναι πειστικά. Ο γνωστός καθηγητής φιλοσοφίας των αβρααμικών θρησκειών Harry Austryn Wolfson, αν και τονίζει το ότι τα δόγματα της δημιουργίας και της ανάστασης διαφοροποιούν την πατερική ψυχολογία από την πλατωνική, λέει: «Η περί ψυχής αντίληψη που έχουν από κοινού όλοι οι Πατέρες είναι κατ’ ουσίαν πλατωνική. Το κύριο χαρακτηριστικό αυτής της πλατωνικής αντίληψης για την ψυχή είναι η δυνατότητά της να υφίσταται χωρίς το σώμα». (Harry Austryn Wolfson, «Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers», Religious Philosophy: A Group of Essays, Harvard University Press – Atheneum, 1961,  σελ. 89) Αντιθέτως, οι απόψεις του Αριστοτέλη δεν άφηναν περιθώρια για τη μετά θάνατον επιβίωση ενός ενσυνείδητου μέρους του ανθρώπου, ώστε αυτό να μπορεί να μετάσχει σε βραβεύσεις ή τιμωρίες. Ωστόσο, αποτελεί αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι το υβριδικό μόρφωμα που διαμορφώθηκε από τον συνδυασμό της πλατωνικής ψυχής με τη βιβλική ανάσταση υπέστη ένα αριστοτελικό φινίρισμα.

[15] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009· Émile Bréhier, Ιστορία της φιλοσοφίας, Αφοί Συρόπουλοι, 1970, τόμ. 1, σελ. 232-3.

[16] Gilles Quispel, «Gnosticism», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 5, σελ. 3508.

[17] Ιώσηπος, Πόλεμοι των Ιουδαίων, Βιβλίο II, κεφ. VIII, παρ. 14.

[18] «Hermetic writings», Encyclopædia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.

[19] Γουίλ Ντουράντ, Παγκόσμιος ιστορία του πολιτισμού, Εκδοσεις Αφοί Συρόπουλοι Ο.Ε., 1969, τόμ. 3, σελ. 702, 703.

Τελευταία ενημέρωση: 3 Αυγούστου 2010