«Εν αρχή ην ο Λόγος»: Η προέλευση, η σημασία και η πρόσληψη του ιωάννειου προλόγου

Ακόμα και ο Αυγουστίνος, που διάβαζε τη Βίβλο με τα πατομπούκαλα του νεοπλατωνισμού, μπορούσε να διακρίνει πως ο Λόγος στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη διέφερε σημαντικά από ό,τι γνώριζε από τα φιλοσοφικά του αναγνώσματα.[1] Για τη θεία φύση του Λόγου και την κοσμολογική του λειτουργία θεωρούσε ότι τάχα είχε διαβάσει και αλλού, αλλά όμως «για το ότι ο Λόγος έγινε σάρκα και κατοίκησε ανάμεσά μας, αυτό πουθενά δεν το διάβασα», λέει στις εξομολογήσεις του.[2] Μια τέτοια δοξασία ήταν προκλητικά ριζοσπαστική για έναν πλατωνιστή—ή θα την αγαπούσε ή θα τη μισούσε. Και ο Αυγουστίνος την αγάπησε.

Αν όμως ο Αυγουστίνος μπορούσε να δει καθαρά όλο τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη, θα έβρισκε σίγουρα και άλλες διαφορές. Σε αυτό είχαν αποτύχει, λιγότερο ή περισσότερο, όλοι οι Πατέρες που διάβαζαν τον πρόλογο με φόντο τις διδαχές της ελληνικής φιλοσοφίας στις διάφορες εκφάνσεις της. Νεοκατήχητοι και μη, γαλουχημένοι με την ελληνική παιδεία, αρέσκονταν σε θεωρίες εμπνευσμένες από τους φημισμένους διανοητές της αρχαιότητας, θεωρίες που δεν περιορίζονταν στο γήινο πεδίο μελέτης του «ορθού λόγου», αλλά έφταναν με κοσμολογικές εικασίες μέχρι τις χρονικές και χωρικές εσχατιές του σύμπαντος. Γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη των θεωριών περί λόγου πρόσφερε, σίγουρα, η πολυσημία του ελληνικού όρου: ομιλία, λογική, αναλογία, δικαιολογία, για να αναφέρουμε μερικές κοινές σημασίες.[3]

Ο ελληνικός Λόγος

Έτσι λοιπόν, ο Ηράκλειτος είχε χρησιμοποιήσει περιστασιακά τον όρο «λόγο» συσχετίζοντάς τον με την πύρινη πρώτη αρχή του κόσμου και την ευταξία του. Οι στωικοί μοιάζουν να εμπλούτισαν τις δηλώσεις του Ηράκλειτου, αποκαλώντας «Λόγο» τον Θεό τους,[4] ο οποίος θεωρούνταν μια, ως επί το πλείστον, απρόσωπη δύναμη που διέπει το σύμπαν και είναι πανταχού παρούσα.[5]

Οι πλατωνιστές εκείνης της εποχής υποστήριζαν την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων που γεφύρωναν το οντολογικό χάσμα ανάμεσα στον απολύτως υπερβατικό Θεό και στον κόσμο και μάλιστα μερικοί, όπως ο Αντίοχος ο Ασκαλωνίτης, ο Εύδωρος ο Αλεξανδρεύς και ο Πλούταρχος, χρησιμοποίησαν την ονομασία «Λόγος» για αυτές τις δυνάμεις.[6] Οι απόψεις τους εκκινούσαν από τον Τίμαιο. Eκεί περιγράφεται μια αδημιούργητη θεότητα που αυτοπροσδιορίζεται ως δημιουργός πατήρ[7] και που ξεκινάει την πλάση του κόσμου με βάση τις αρχέτυπες Ιδέες, ενώ τη σκυτάλη στο έργο της πλάσης παίρνουν άλλες, κατώτερες θεότητες.[8]

Από τον Φίλωνα μέχρι τη Νίκαια

Ο Φίλων και ο μέσος πλατωνισμός επηρέασαν τον τρόπο που οι χριστιανοί εβλεπαν τον Θεό και τον Υιό του

Ο Ιουδαίος Φίλων γνώριζε από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και τον ιουδαϊσμό ότι ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του[9] και τις αγγελικές δυνάμεις για να επιτελεί το θέλημά του, αλλά αυτά τα ερμήνευε με βάση τις απόψεις των στωικών και κυρίως των πλατωνιστών.[10]  Κατ’ αρχάς, στον Φίλωνα βρίσκουμε μια τροποποιημένη εκδοχή της στωικής έννοιας του «σπερματικού λόγου», δηλαδή την «κοινή λογική»[11] που έχει δώσει ο Θεός στους ανθρώπους και που τους επιτρέπει να διαπιστώσουν την ύπαρξή Του και να προσεγγίσουν σε έναν βαθμό την αλήθεια Του.[12] Από τους πλατωνιστές υιοθέτησε την ιδέα της απόλυτης υπερβατικότητας του Θεού και του οντολογικού χάσματος που Τον χωρίζει από τον δημιουργημένο κόσμο. Επιλέγει να αποκαλέσει «Λόγο» την ανώτατη από τις θείες δυνάμεις μέσω των οποίων ο Θεός της Βίβλου δημιουργεί τον κόσμο και επικοινωνεί με αυτόν.[13] Εκτός του ότι ο όρος «λόγος» καθαυτόν είχε περίοπτη θέση στη βιβλική γραμματεία, και τις ιδιότητες της στωικο-πλατωνικής έννοιας του Λόγου ο Φίλων, κατά την κοινή τακτική του, τις μασκάρεψε λίγο-πολύ με όρους του ιουδαϊσμού, οι οποίοι σίγουρα προκάλεσαν και προκαλούν μεγάλο ενδιαφέρον στους χριστιανούς αναγνώστες του: εἰκὼν θεοῦ, ὁ ἐγγυτάτω τοῦ μόνου,[14] ὑπεράνω παντός ἐστι τοῦ κόσμου καὶ πρεσβύτατος καὶ γενικώτατος τῶν ὅσα γέγονε,[15] πρωτόγονος (=πρωτότοκος) υἱός͵ ἄγγελος ὑπηρέτης τοῦ θεοῦ͵[16] δεύτερος θεός,[17] ἀρχιερεύς,[18] υἱὸς θεοῦ, ἀγγέλων πρεσβύτατος͵ ἀρχάγγελος[19] κ.ά.

Μολονότι είναι βέβαιο πως ένας Ορθόδοξος θεολόγος θα απέρριπτε τον φιλώνειο Λόγο, δηλαδή μια κατώτερη θεία οντότητα που έχει αρχή ύπαρξης και συμπεριλαμβάνεται στις αγγελικές δυνάμεις, ως μοντέλο ερμηνείας και περιγραφής της θέσης και του ρόλου του Υιού του Θεού, αυτή την τακτική ακολούθησαν συστηματικά οι Απολογητές και άλλοι χριστιανοί διανοητές του 2ου, του 3ου και του 4ου αιώνα.[20] Γύρω στο 200, τούτοι συγκρούστηκαν με τους «πατροπασχίτες» (ή αλλιώς «τροπικούς μοναρχιανούς») της Ρώμης, που κήρυτταν τον Υιό ως μία από τις εκφάνσεις του Θεού,[21] και μεταγενέστερα με τον Αθανάσιο, ο οποίος, ισορροπώντας ανάμεσα στη «χριστολογία του Λόγου», δηλαδή τη χριστολογία αλά Φίλωνα, και στον τροπικό μοναρχιανισμό, εισηγήθηκε και διατράνωσε την οντολογική ισότητα μεταξύ Πατρός και Υιού. Τελικά, μετά το 350 επικράτησε η άποψη του Αθανασίου, που μέχρι σήμερα θεωρείται ως η ορθόδοξη.

Το γεγονός ότι η χριστολογία του Λόγου, στις διάφορες παραλλαγές της, δεν αντιπροσώπευε απλώς κάποιες μεμονωμένες φωνές αλλά υπήρξε σχεδόν καθολικό φαινόμενο στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς από το 150 μέχρι τον Αθανάσιο,[22] με τους μοναρχιανούς να θεωρούνται αιρετικοί, μας δείχνει ότι γενικά στην εκκλησιαστική συνείδηση οι απόψεις των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου γύρω από το πρόσωπο του Υιού του Θεού φαίνονταν συμβατές με την αποστολική παράδοση και τα λεγόμενα της Καινής Διαθήκης, και έτσι στις διάνοιες πολλών μορφωμένων χριστιανών ο ιωάννειος Λόγος ήταν περίπου ίδιος με τον φιλώνειο Λόγο.[23] Τις μεταξύ τους εξωτερικές ομοιότητες θα τις διαπιστώσουμε σε λίγο συγκρίνοντας τον πρόλογο του Ιωάννη με τα λεγόμενα του Φίλωνα και των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου. Εύλογα, οι ομοιότητες μεταξύ Ιωάννη και Φίλωνα θέτουν το ερώτημα περί του αν όντως αυτοί έχουν πνευματική συγγένεια και αν, κατ’ επέκταση, έπραξαν σοφά οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα πιστεύοντας σε αυτή τη συγγένεια. Η απάντηση που θα δούμε είναι πως οι διαφορές μεταξύ τους είναι πολλαπλάσια μεγαλύτερες, ώστε η πιθανότητα ο Ιωάννης να άντλησε ιδέες από τον Φίλωνα θεωρείται από τους επιστήμονες απειροελάχιστη ή και μηδαμινή. Κατά συνέπεια, η παράβλεψη αυτών των διαφορών τον 2ο αιώνα έβαλε τη χριστιανική πίστη σε πολύ ολισθηρό δρόμο. 

Το χάσμα μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη

Όπως ήδη ειπώθηκε, ο Φίλων, καίτοι Ιουδαίος, είναι ερωτευμένος με την ελληνική φιλοσοφία. Μεταχειρίζεται συχνά ιουδαϊκούς όρους και αντλεί θέματα από τη Βίβλο, αλλά επί της ουσίας, όπως το θέτει η Jewish Encyclopedia, πιστεύει σε έναν πλατωνικό Θεό, που είναι απαθής, δηλαδή χωρίς αισθήματα, άχρονος, ακατανόητος, ανώνυμος, άτρεπτος, ασώματος κ.λπ., δηλαδή επρόκειτο, εν συγκρίσει με τον βιβλικό Θεό, για μια απόμακρη, παγερή, στατική, απρόσωπη ανωτέρα δύναμη που το πολύ-πολύ θα μπορούσε να γεμίσει δέος τους ανθρώπους με την τελειότητά της.[24] Ως εκ τούτου, στο πλατωνικό σύστημα του Φίλωνα, η φύσει απόμακρη οντότητα του Θεού χρειάζεται μια ενδιάμεση θεότητα, τον Λόγο, για να διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου. Ναι, πρόκειται για μια οντολογική διαμεσολάβηση που υφίσταται εξ ανάγκης και υπακούει στους νόμους της φύσης των όντων.

Ο Ιωάννης δεν μίλησε φιλοσοφικά για τον Λόγο αλλά βιβλικά

Από την άλλη μεριά, στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη δεν υπάρχει ίχνος οντολογικών αναλύσεων ή άλλων φιλοσοφικών εξηγήσεων και απόψεων ούτε στη θεολογία ούτε στην ανθρωπολογία ούτε πουθενά. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη γράφτηκε κατά παράδοση από τον ομώνυμο απόστολο του Ιησού, ένα Εβραίο επαρχιωτόπουλο που δεν σπούδασε σε φιλοσοφικές σχολές.[25] Η επιστημονική ανάλυση του κειμένου βρίσκεται σε συμφωνία με την αρχαία παράδοση, εφόσον έχει αποδείξει ότι το Ευαγγέλιο περιέχει ακριβείς πληροφορίες για τα πρόσωπα, τα έθιμα και τη γεωγραφία της Παλαιστίνης πριν από την καταστροφή του δεύτερου Ναού, δηλαδή είναι γραμμένο από αυτόπτη μάρτυρα. Επίσης, «το λεξιλόγιο του και το γενικό ύφος του συγγραφέα είναι σημιτικό», λέει το Expositors Bible Commentary, και μάλιστα εξαιτίας των πολλών σημιτισμών μερικοί υποστήριξαν, χωρίς όμως να κερδίσουν ευρεία αποδοχή, πως το ελληνικό κείμενο που διαθέτουμε δεν είναι παρά μετάφραση αραμαϊκού πρωτοτύπου. Το γράψιμο του Ευαγγελίου χαρακτηρίζεται από την παρατακτική σύνταξη, καθώς και από την απλότητα του λεξιλογίου, όπου γενικά απουσιάζουν λέξεις που να δηλώνουν αφηρημένες έννοιες.[26] Ή όπως λέει το Anchor Bible Dictionary: «Το λεξιλόγιο είναι σχετικά περιορισμένο και η γραμματική δεν εμφανίζει πολλές από τις σύνθετες δομές των ελληνιστικών συγγραμμάτων».[27] Ως προέκταση όλων αυτών, είναι ενδεικτικά τα σχόλια του Χρήστου Καρακόλη αναφορικά με την τεράστια απόσταση που χωρίζει τον Φίλωνα από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Ο Ιωάννης δεν προσπαθεί να εντυπωσιάσει το κοινό με φιλοσοφικές γνώσεις, τις οποίες μάλιστα δεν φαίνεται σε κανένα σημείο του ευαγγελίου του ότι όντως διέθετε».[28]

Στον Ιωάννη, ο Χριστός διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου όχι από ανάγκη αλλά από αγάπη

Ο Φίλων εντυπωσιάζει με τις φιλοσοφικές του γνώσεις, αλλά ο Ιωάννης με τα βαθιά αισθήματα που εκφράζει, και αυτό είναι ένα ακόμη χαρακτηριστικό που αποκλείει τη μεταξύ τους σχέση. Αντί για τον παγερό Θεό του Φίλωνα, στον Ιωάννη «ο Θεός είναι αγάπη» (1 Ιωάννη 4:8, ΝΜΒ). Είναι ενδεικτικό ότι ο Θεός αποκαλείται «Πατέρας» γύρω στις 130 φορές στη σύντομη αφήγηση του Ευαγγελίου, περίπου τις μισές από ό,τι σε όλη την Καινή Διαθήκη! Η συχνότητα εμφάνισης του όρου δείχνει γλαφυρά ότι το ιωάννειο σύστημα σχέσεων μεταξύ Θεού και κόσμου, όπως συμβαίνει φυσικά και στα άλλα Ευαγγέλια, δεν εξηγείται με όρους φιλοσοφικούς ή επιστημονικούς, αλλά με συναισθηματικά φορτισμένες εικόνες που είναι παρμένες από την οικογενειακή ζωή και άλλες κοινές ανθρώπινες εμπειρίες, προκειμένου να παρουσιαστεί η αυτοθυσία ως έκφραση της ελεύθερης βούλησης, και από μέρους του Θεού και από μέρους των όντων που έχει φέρει σε ύπαρξη. Σαφώς, βάση αυτών των σχέσεων είναι η αγάπη του Θεού, η οποία κορυφώθηκε με τη θυσία του μοναχογιού του για τη σωτηρία του κόσμου (3:16). Αυτή είναι η ύψιστη εκδήλωση αγάπης διότι ο μοναχογιός του ήταν ότι πολυτιμότερο είχε ο Θεός, αφού βρισκόταν στη θαλπωρή της «αγκαλιάς» Του στον ουρανό (1:18, ΝΜΒ). Τα βαθιά αισθήματα αγάπης, στοργής και εμπιστοσύνης του Πατέρα για τον μοναχογιό του γίνονται φανερά καθώς Αυτός τού δείχνει όσα κάνει και του παραδίδει τα πάντα (3:35· 5:20). Ο Πατέρας, επιπλέον, κάνει τους ανθρώπους να πλησιάσουν τον Γιο του (6:44, 65), λαχταράει να τον λατρεύουν εν πνεύματι και αληθεία (4:23) και να ενωθούν με την οικογένειά του (1:12· 1 Ιωάννη 3:1). Αντίστοιχα, ο μοναχογιός αγαπάει τον Πατέρα (14:30) και τους ανθρώπους (15:9, 13, 14). Συνταράσσεται και κλαίει δημοσίως για τον θάνατο του ανθρώπινου φίλου του (11:33, 35, 38). Θέλει οι μαθητές του να έχουν αυτοθυσιαστική αγάπη μεταξύ τους, να αγαπήσουν τον ίδιο και τον Θεό, ώστε όλοι να είναι ένα όπως ο μοναχογιός και ο Πατέρας είναι ένα (13:35· 14:21, 23· 17:21, 26).

Οι θεμελιακές διαφορές μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη, όμως, δεν τελειώνουν εδώ. Στον Ιωάννη δεν υπάρχει υποτίμηση της ύλης. Το πρώτο θαύμα του Ιησού, που το αναφέρει μόνο ο Ιωάννης, είναι η μετατροπή του νερού σε κρασί στον γάμο της Κανά: ίσως τετρακόσια λίτρα καλό κρασί για να απολαύσουν οι συνδαιτυμόνες ενός γαμήλιου γλεντιού! (2:1-11). Δύσκολα θα φανταζόμασταν να κάνει τέτοιο θαύμα κάποιος υπέρμαχος του ασκητισμού και του μοναχισμού. Παράλληλα, στον Ιωάννη ο ανθρώπινος θάνατος περιγράφεται ως τραγωδία και όχι ως πύλη για την αληθινή ζωή (11:33-5). Η δε αιώνια ζωή παρέχεται μόνο σε όσους πιστεύουν στον Θεό και στον Χριστό, και δεν αποτελεί εγγενές χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης (3:16· 11:25· 17:3· 1 Ιωάννη 2:17). Η λύτρωση από τον θάνατο καθίσταται εφικτή μέσω της ανάστασης, όχι μέσω της αθανασίας της ψυχής (6:39, 40· 11:25-6· 14:3).[29] Ενώ η θυσία του Χριστού μπορεί να ωφελήσει όλο τον κόσμο (3:16· 5:28), η προοπτική της ουράνιας ζωής—που παρουσιάζεται ως μια νέα αποκάλυψη σε σχέση με αυτά που γνώριζαν οι μαθητές του Χριστού—αφορά μόνο τους λίγους που είναι βαπτισμένοι με νερό και Άγιο Πνεύμα και έχουν πορευτεί με τον Χριστό μέχρι θανάτου (3:5· 14:2, 3).[30] Ο ανθρωπολογικός δυισμός, επίσης, είναι ανύπαρκτος: σάρκα (εβρ. μπασάρ) είναι ο όλος άνθρωπος, όχι ένα μέρος του (1:14, ΝΜΒ· 3:6, ΝΜΒ · 17:2, ΝΜΒ). Μαζί με τον δυισμό, ανύπαρκτος είναι φυσικά και ο μυστικισμός: η γνώση του Θεού στον Ιωάννη δεν είναι ούτε κάποια υπερφυσική εμπειρία ούτε η έξοδος της ψυχής από το σώμα, αλλά η κατοχή και η εφαρμογή της θεϊκής αλήθειας, που μεταδίδεται διά του λόγου και της διδασκαλίας (8:19, 32, 40· 10:14, 27· 13:17· 14:7, 9· 15:15· 17:7-8). Με δυο λόγια, η απόσταση μεταξύ του Φίλωνα και του Ιωάννη είναι περίπου τόσο μεγάλη όσο το οντολογικό χάσμα μεταξύ «άκτιστου και κτιστού» που συναντούμε στον Φίλωνα. Ο David Runia, ο σημαντικότερος σήμερα μελετητής του Φίλωνα, αναγνωρίζοντας αυτή την απόσταση, σημειώνει: «Ακόμα και αν ο Φίλων δεν είχε υπάρξει, το Τέταρτο Ευαγγέλιο δεν θα διέφερε κατά πάσα πιθανότητα καθόλου από αυτό που είναι».[31] Τέλος, είναι αυτονόητο πως διαφορές ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη σαν αυτές που αναφέραμε παραπάνω αποκλείουν κιόλας κάθε σχέση του Ευαγγελίου με τον γνωστικισμό[32] ή με οποιοδήποτε είδος «λαϊκού πλατωνισμού».[33]

Το εβραϊκό υπόβαθρο του Λόγου

Οι Εβραίοι μελετητές προσπαθούσαν να ερμηνεύσουν τις βιβλικές αναφορές περί συνεργατών του Θεού στη δημιουργία

Οι επιστήμονες γενικά πιστεύουν πως, αν υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη ως προς τον Λόγο, αυτή αφορά αποκλειστικά τις κοινές ιουδαϊκές τους καταβολές. Όπως ήδη ειπώθηκε, οι Εβραίοι γνώριζαν από τις Γραφές πως ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του και τους αγγέλους για να επιτελεί το θέλημά Του. Παράλληλα, ιδιαίτερη εντύπωση τους είχε κάνει η αινιγματική περικοπή του 8ου κεφαλαίου των Παροιμιών για την πρωτόκτιστη «Σοφία». Στο εδάφιο 22, η ίδια λέει:

Ο Κύριος με δημιούργησε πριν απ’ τα έργα του όλα,
το πρώτο από τα έργα του από πολύ παλιά. (ΝΜΒ)

Αν και, όπως είναι αναμενόμενο, η «σοφία» γενικά παρουσιάζεται στις Παροιμίες ως ιδιότητα του Θεού που καλούνται να αποκτήσουν όλοι οι άνθρωποι, στο εν λόγω κεφάλαιο προσωποποιείται με τόσο έντονο τρόπο—σε βαθμό που να λέγεται πως αυτή απολαμβάνει σχέση αγάπης και τέρψης με τον Θεό (εδ. 30)—ώστε μια λογοτεχνική εξήγηση για τις προθέσεις του συγγραφέα να μην είναι ικανοποιητική. Ναι, η «σοφία» εδώ φαίνεται να είναι ανεξάρτητο έλλογο ον. Πέρα από την έντονη προσωποποίηση, σε αυτό συνηγορεί το γεγονός πως αυτή «δημιουργήθηκε» ως το «πρώτο έργο» του Θεού. Αυτή η διατύπωση θα ήταν εντελώς ακατάλληλη αν ο συγγραφέας αναφερόταν εδώ σε μια εγγενή ιδιότητα του Θεού. Η ιδιότητα της σοφίας ούτε είναι «έργο» ούτε είναι κάτι που ο Θεός δεν είχε κάποτε.

Η Σοφία, λοιπόν, μας λέει πως ήταν παρούσα όταν ο Θεός διαμόρφωνε τη γη. Ποιος ήταν ο δικός της ρόλος; Το εβραϊκό κείμενο αναφέρει πως αυτή ήταν αμόν (εδ. 30). Οι μεταφραστές συνήθως κατανοούν τη λέξη να σημαίνει τον «τεχνίτη» και, αν αυτή η επικρατούσα ερμηνεία είναι σωστή, τότε το κείμενο δείχνει πως η Σοφία συμμετείχε στη δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου.[34] Μάλιστα, αυτή η σημασία του αμόν έχει συνδεθεί με το εδάφιο 3:19:

Με τη σοφία ο Κύριος θεμελίωσε τη γη. (ΝΜΒ)

Η προσωποποιημένη, πρωτόκτιστη Σοφία των Παροιμιών που συμμετείχε στη δημιουργία των υπόλοιπων δημιουργημάτων εντυπωσίασε τους Ιουδαίους μελετητές. Σε κατοπινά ιουδαϊκά συγγράμματα βλέπουμε να αναπαράγεται θεματικά και μάλιστα να συσχετίζεται με τον εκπεφρασμένο λόγο του Θεού. Στην παλαιστινιακή Σοφία Σειράχ αναφέρεται:

Προτέρα πάντων ἔκτισται σοφία […]. Ἐγὼ ἀπὸ στόματος ὑψίστου ἐξῆλθον […].
τότε ἐνετείλατό μοι ὁ κτίστης ἁπάντων͵ καὶ ὁ κτίσας με κατέπαυσεν τὴν σκηνήν μου
καὶ εἶπεν Ἐν Ιακωβ κατασκήνωσον καὶ ἐν Ισραηλ κατακληρονομήθητι.
πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ΄ ἀρχῆς ἔκτισέν με͵ καὶ ἕως αἰῶνος οὐ μὴ ἐκλίπω. (1:4· 24:3, 8-9)

Παρόμοια, γράφει η αλεξανδρινή Σοφία Σολομώντος:

Τί δέ ἐστιν σοφία καὶ πῶς ἐγένετο͵ ἀπαγγελῶ καὶ οὐκ ἀποκρύψω ὑμῖν μυστήρια […].
ἡ γὰρ πάντων τεχνῖτις ἐδίδαξέν με σοφία. […] Θεὲ πατέρων καὶ κύριε τοῦ ἐλέους
ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγῳ σου καὶ τῇ σοφίᾳ σου κατασκευάσας ἄνθρωπον.
(6:22· 7:21· 9:1, 2)

Ο συσχετισμός μεταξύ της σοφίας και του εκπεφρασμένου λόγου του Θεού είναι σχεδόν αυτονόητος, εφόσον ο λόγος του Θεού είναι εξωτερίκευση της θεϊκής σοφίας. Επιπλέον, η δημιουργική λειτουργία της Σοφίας θυμίζει τη δημιουργική ιδιότητα του λόγου του Θεού στο 1ο κεφάλαιο της Γένεσης: «Εἶπεν ὁ θεός […] καὶ ἐγένετο οὕτως» (1:6 κ.ε.)[35] ή «με του Κυρίου το λόγο (ντεβάρ Γεχβά) έγιναν οι ουρανοί· με την πνοή απ’ το στόμα του οι αμέτρητες δυνάμεις τους» (Ψαλμοί 33[32]:6, ΝΜΒ)[36].  Από την αφήγηση της δημιουργίας δεν πέρασε επίσης απαρατήρητος ο πληθυντικός που ο Θεός χρησιμοποιεί στο «ας φτιάξουμε» (1:26) ή στο «σαν ένας από εμάς» (3:22). Μερικοί ραβίνοι υποστήριξαν ότι απευθυνόταν στους αγγέλους,[37] ο δε Φίλων μιλάει για δυνάμεις που συνεργάστηκαν στη δημιουργία.[38] Ένας άλλος συσχετισμός αφορούσε τον Μωσαϊκό Νόμο, την Τορά, ο οποίος με τη σειρά του αποτελεί λόγο και εκπεφρασμένη σοφία του Θεού. Αυτή η σκέψη απαντά στον Φίλωνα,[39] αλλά επίσης χρησιμοποιήθηκε από τους ραβίνους ως απόπειρα ερμηνείας του εδαφίου Παροιμίες 8:22. Κατά τα λεγόμενά τους, η Τορά ήρθε σε ύπαρξη πριν δημιουργηθεί ο κόσμος, βρίσκεται στον κόλπο του Θεού και είναι η πρωτότοκη κόρη Του[40] μέσω της  οποίας ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο. Δηλώσεις του Ιωάννη που αντιδιαστέλλουν τον Ιησού με τον Νόμο μοιάζουν να αποτελούν απάντηση σε τέτοιες αντιλήψεις (αν αυτές όντως υφίσταντο τον 1ο αιώνα και δεν μιμήθηκαν τα λεγόμενα των χριστιανών): «ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη, ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο» (1:17).[41]

Με όλα τα ανωτέρω υπόψη, για τους επιστήμονες το ιουδαϊκό περιβάλλον εξηγεί πολύ καλύτερα τις θεματικές προϋποθέσεις του προλόγου του Ιωάννη από ό,τι το ελληνιστικό, χωρίς να παραβλέπεται το ότι ο όρος «Λόγος» θα κέντριζε συνάμα και το ελληνικό ενδιαφέρον σε ένα κείμενο που ούτως ή άλλως απευθυνόταν σε οικουμενικό ακροατήριο—ο όρος «λόγος» εξάλλου είναι από τους βασικότερους του ανθρώπινου λεξιλογίου. Παράλληλα, αυτό το ιουδαϊκό περιβάλλον ίσως να υποδεικνύει τις προϋποθέσεις για το έναυσμα της σκέψης του Φίλωνα περί Λόγου, αν και στον Φίλωνα, όπως είπαμε, αυτή η σκέψη αναπτύχθηκε συστηματικά με στόχο τη σύγκλιση και συγχώνευση της Βίβλου και της ελληνικής φιλοσοφίας.[42]

Ο Ιησούς ως Λόγος του Θεού στην Αποκάλυψη

Παράλληλα, το ότι ο ουράνιος Ιησούς Χριστός φέρει το όνομα «Λόγος» στο εδάφιο Αποκάλυψη 19:13, σε συμφραζόμενα (επίσης) με αμιγώς βιβλικές έννοιες και γλώσσα, αποδεικνύει πως η χρήση του στον πρόλογο του Ιωάννη δεν έγινε συγκυριακά ή απλώς για να εξυπηρετήσει κηρυγματικούς σκοπούς: για τους πρώτους χριστιανούς αυτό ήταν θεϊκή αποκάλυψη. Και ήταν μια αποκάλυψη σε αρμονία με τις προγενέστερες θεόπνευστες Γραφές και με πολύ σαφείς και ισχυρές βιβλικές υποδηλώσεις, όπως θα δούμε λίγο παρακάτω, γύρω από τον «λόγο του Θεού», δηλαδή το εκπεφρασμένο θέλημά του που πάντα πραγματοποιείται.

Από την άλλη πλευρά, το γεγονός ότι το όνομα «Λόγος» χρησιμοποιήθηκε τόσο λίγες φορές στα ιωάννεια συγγράμματα επίσης υποδεικνύει πως ο συγγραφέας δεν εισήγαγε «μοντέρνες» αντιλήψεις για την κατανόηση του Υιού του Θεού, δεν είχε πρόθεση ούτε να υπερτονίσει αυτό το όνομα ούτε και να το συσχετίσει με τους «Λόγους» του ελληνιστικού κόσμου.[43]

Ως προς αυτό, η στρατηγική του ήταν παντελώς διαφορετική από εκείνη των διανοούμενων χριστιανών του 2ου αιώνα. Στην πραγματικότητα, «ευθύς εξαρχής η αντίληψη του λόγου στην ΚΔ είναι ξένη για την ελληνική σκέψη. Μεταγενέστερα όμως έγινε σημείο συνάντησης ανάμεσα στο χριστιανικό δόγμα και στην ελληνική φιλοσοφία».[44] Με άλλα λόγια, οι μεταγενέστεροι χριστιανοί τελικά ακολούθησαν το παράδειγμα του Φίλωνα. Η λέξη «Λόγος» και άλλες εξωτερικές ομοιότητες στάθηκαν αφορμή να ερμηνευτεί ο ρόλος του Υιού του Θεού με τους όρους του Φίλωνα και εν γένει του τότε πλατωνισμού.

Ο Λόγος δεν είναι ο Θεός

Ας δούμε ορισμένα βασικά σημεία από το ίδιο το κείμενο και ας τα συγκρίνουμε με αυτά που είπαν ο Φίλων και οι χριστιανοί διανοούμενοι:

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος͵
καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵
καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν.
πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο͵
καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν.

Εκτός λοιπόν από το όνομα «Λόγος», ομοιότητα με τον Φίλωνα παρουσιάζουν άλλα δύο στοιχεία. Το πρώτο είναι ότι ο Λόγος δεν ταυτίζεται με τον Θεό, αλλά διαφοροποιείται σαφώς, όπως συνήθως συμβαίνει και στον Φίλωνα. Ο Ωριγένης μάλιστα σχολιάζει επ’ αυτού απαντώντας στον στωικό Κέλσο, που εσφαλμένα ταύτιζε τον Θεό με τον Λόγο:

ὁ τῶν πάντων λόγος ἐστὶ κατὰ μὲν Κέλσον αὐτὸς ὁ θεός͵
κατὰ δὲ ἡμᾶς ὁ υἱὸς αὐτοῦ· περὶ οὗ φιλοσοφοῦντες λέγομεν τό·
Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος͵ καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵ καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
(Κατά Κέλσου 5,24)

Πτυχή της διαφοροποίησης μεταξύ του υπέρτατου Θεού και του θεού Λόγου είναι ο διαμεσολαβητικός ρόλος του δεύτερου στη δημιουργία. Τα πάντα γίνονται δι΄ αὐτοῦ. Αρκετές δεκαετίες πρωτύτερα, ο απόστολος Παύλος είχε διατυπώσει πολύ προσεκτικά το πώς εντάσσεται κατάλληλα ο ζωτικός ρόλος του Υιού του Θεού στον κλασικό ιουδαϊκό μονοθεϊσμό:

εἷς θεὸς ὁ πατήρ͵ ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν͵
καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός͵ δι΄ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι΄ αὐτοῦ.
(1 Κορινθίους 8:6)

Ο ένας Θεός των χριστιανών είναι ο Πατέρας, ο Θεός που διακηρύττει το Σεμά (Δευτερόνομιο 6:4· Βλ. Ματθαίος 4:10· Μάρκος 12:29· Ιωάννης 8:54· Πράξεις 3:13). Αυτός είναι η αιτία (ἐξ οὗ) των πάντων και ο προορισμός της πορείας των πιστών (εἰς αὐτόν). Κατά τον Παύλο, η αποκάλυψη για τον Ιησού Χριστό δεν αλλοιώνει το πανάρχαιο και κεντρικό άρθρο της ιουδαϊκής πίστης, καθώς ο Ιησούς είναι το μέσον (δι΄ οὗ) που χρησιμοποίησε ο Θεός για να κάνει το καθετί, αλλά και η οδός μέσω της οποίας οι πιστοί θα φτάσουν στον Θεό (ἡμεῖς δι΄ αὐτοῦ).

Ο Ωριγένης τόνισε ότι ο Λόγος δεν είναι ο Θεός

Παρόμοια, στη χριστολογία του Λόγου, εξηγεί ο Θεοδώρου, «ο Λόγος δεν είναι η κύρια ποιητική των δημιουργημάτων αρχή, αλλά το όργανον, διά του οποίου ο Πατήρ δημιουργεί και διαθέτει τον κόσμον».[45] Και είναι ενδιαφέρον από ιστορική άποψη πως, παρά τις θεολογικές εξελίξεις του 4ου αιώνα, ο ρόλος του Πατέρα ως αποκλειστικής πρώτης αιτίας στην ύπαρξη των πάντων επιβίωσε ακόμα και στο Σύμβολο της Πίστεως Νικαίας/Κωνσταντινούπολεως: Εἰς Θεός, παντοκρά­τωρ, ποιητής οὐρανού καί γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καί ἀοράτων, αποκαλείται ο Πατέρας και όχι ο Υιός.

Ο Φίλων διαχωρίζει τους ρόλους του Θεού και του Λόγου με τρόπο που θυμίζει τον Ιωάννη, τον Παύλο και τους κατοπινούς χριστιανούς διανοούμενους, αν και προσθέτει στοιχεία της ελληνικής οντολογίας:

εὑρήσεις γὰρ αἴτιον μὲν αὐτοῦ τὸν θεὸν ὑφ΄ οὗ γέγονεν͵
ὕλην δὲ τὰ τέσσαρα στοιχεῖα ἐξ ὧν συνεκράθη͵
ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ δι΄ οὗ κατεσκευάσθη͵
τῆς δὲ κατασκευῆς αἰτίαν τὴν ἀγαθότητα τοῦ δημιουργοῦ.
(Περί των χερουβείμ 127)[46]

Εν προκειμένω ερχόμαστε σε ένα κρίσιμο ερμηνευτικό σημείο. Μπορεί ο μονοθεϊσμός να ανεχθεί την ύπαρξη κάποιου άλλου θεού πλην του «ενός Θεού», του Δημιουργού; Σαν τους μοναρχιανούς, οι θεολόγοι που υποστηρίζουν το δόγμα της Τριάδας το αρνούνται αυτό, αλλά οι αρχαίοι Ιουδαίοι και χριστιανοί είχαν προφανώς άλλη άποψη. Οι Γραφές αποκαλούν ελοχίμ, δηλαδή «θεούς», τους αγγέλους (Ψαλμός 8:5), ο δε Φίλων αποκαλεί τον Λόγο «δεύτερο θεό». Επίσης, ο Ιουστίνος λέει για τον Λόγο:

ἐστὶ καὶ λέγεται θεὸς καὶ κύριος ἕτερος ὑπὸ τὸν ποιητὴν τῶν ὅλων
(Απολογία Β΄ 56,4)

       ἀρχὴν πρὸ πάντων τῶν κτισμάτων ὁ θεὸς γεγέννηκε δύναμίν τινα ἐξ ἑαυτοῦ λογικήν͵ ἥτις καὶ δόξα κυρίου ὑπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου καλεῖται͵ ποτὲ δὲ υἱός͵ ποτὲ δὲ σοφία͵ ποτὲ δὲ ἄγγελος͵ ποτὲ δὲ θεός͵ ποτὲ δὲ κύριος καὶ λόγος͵ ποτὲ δὲ ἀρχιστράτηγον ἑαυτὸν λέγει͵ ἐν ἀνθρώπου μορφῇ φανέντα τῷ τοῦ Ναυῆ Ἰησοῦ· ἔχει γὰρ πάντα προσονομάζεσθαι ἔκ τε τοῦ ὑπηρετεῖν τῷ πατρικῷ βουλήματι καὶ ἐκ τοῦ ἀπὸ τοῦ πατρὸς θελήσει γεγεννῆσθαι (Διάλογος 61,1)

Σχολιάζοντας αυτά τα χωρία, ο Θεοδώρου λέει: «Ο Υιός είναι μεν Θεός, πλην κατώτερος του Πατρός, τελεί “υπό” τον Πατέρα. […] Εφ’ όσον ο Θεός Πατήρ είναι η μόνη αγέννητος πηγή της θεότητος, ο Υιός, έγχρονον έχων την γέννησιν αυτού, δύναται ευκόλως να τεθή εις την τάξιν των γενητών», δηλαδή των κτισμάτων.[47]

Παρόμοια με τον Ιουστίνο, για τον Τατιανό ο θεός Λόγος είναι ἔργον πρωτότοκον τοῦ πατρὸς.[48] Ο δε Κλήμης ο Αλεξανδρεύς μιλάει περί τοῦ πρωτοκτίστου Θεοῦ Λόγου.[49] Και ο Ωριγένης, συνδυάζοντας τα εδάφια Παροιμίες 8:22 και Κολοσσαείς 1:15 με την ορολογία του Φίλωνα, αποκαλεί τον Λόγο δεύτερον θεόν,[50] πρεσβύτατον πάντων τῶν δημιουργημάτων[51] και κτίσμα.[52]

Ως εκ τούτου, η γλώσσα και η ιστορία διαψεύδουν την εξής άποψη που έχουν πολλοί καινοδιαθηκολόγοι και που υιοθέτησε στην πραγματεία του περί Λόγου ο Χρήστος Καρακόλης: «Βάσει του δεδομένου της θεότητάς του ο Λόγος δεν μπορεί παρά να είναι άκτιστος, διότι, αν ήταν κτιστός, δεν θα ανήκε στην οντολογική κατηγορία του Θεού, αλλά σε αυτήν του δημιουργήματος. Αυτό όμως δεν συμβαίνει με την παλαιοδιαθηκική έννοια της σοφίας, η οποία ρητώς αναφέρεται ως κτιστή».[53]

Κατά τη γνώμη μου, ο Καρακόλης εν προκειμένω πέφτει στο μεγάλο σφάλμα να επιβάλλει στον Ιωάννη τις αντιλήψεις της νικαϊκής οντολογίας του 4ου αιώνα, ερχόμενος σε αντίφαση και με το βιβλικό υπόβαθρο του Ιωάννη και με την εκκλησιαστική ιστορία τριών αιώνων.[54] Για να το κάνει αυτό, αναγκάζεται να έρθει πρώτα σε αντίφαση με τον εαυτό του, εφόσον μιλάει για «οντολογική κατηγορία» στον Ιωάννη, την ίδια στιγμή που γράφει πως ο Ιωάννης δεν έχει σχέση με τη φιλοσοφία. Ωστόσο, οι εν λόγω «οντολογικές κατηγορίες» δεν είναι τίποτα άλλο παρά προεκτάσεις της πλατωνικής οντολογίας του είναι και του γίγνεσθαι.[55]

Εκτός αυτού, ο καθηγητής Καρακόλης παραβλέπει πως ο ίδιος ο Ιωάννης, αν και αποκαλεί τον Λόγο «θεό», γράφει ότι ο Πατέρας είναι «ο μόνος αληθινός Θεός» (Ιωάννης 17:3, ΝΜΒ). Αυτό ισχύει προφανώς επειδή ο Πατέρας είναι η πρώτη αιτία των πάντων, η πρώτη αιτία ακόμη και του ίδιου του Υιού και όσων αυτός έχει. Σε αυτή την ιδέα βασίζεται ο βιβλικός μονοθεϊσμός και όχι στο αν η λέξη «θεός» χρησιμοποιείται περιστασιακά για άλλα όντα πλην αυτής της Πρώτης Αιτίας ή όχι. Έτσι εξηγείται κιόλας το γιατί ο Ιωάννης επιλέγει να χρησιμοποιήσει το οριστικό άρθρο στη θεότητα του Πατέρα και να αφήσει άναρθρη τη θεότητα του Υιού: «ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵ καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος».[56]

Το εν λόγω σημείο είχε απασχολήσει τον Ωριγένη, ο οποίος υποστηρίζει πως ο Ιωάννης είναι ακριβόλογος ως προς το πότε χρησιμοποιεί το άρθρο μπροστά από τη λέξη «θεός» και πότε όχι: το βάζει όταν αναφέρεται στην Αναίτιο Αιτία των πάντων, αλλά δεν το βάζει όταν μιλάει για τον Λόγο. Σε όσους ταράσσονται στην αναφορά περί πολλών θεών απαντάει ότι μόνο ο Πατέρας είναι αὐτόθεος, δηλαδή φύσει θεός, ενώ οι άλλοι θεοί αποτελούν αντανακλάσεις του Πατέρα. Προς επίρρωση των λεγομένων του, επικαλείται το εδάφιο Ιωάννης 17:3, που είδαμε παραπάνω, αλλά και την παλαιοδιαθηκική έκφραση ότι ο Πατέρας είναι Θεὸς θεῶν.[57] Περίπου στο ίδιο πλαίσιο κινούνται οι σύγχρονοι του Ωριγένη αντιμοναρχιανοί συγγραφείς, διατρανώνοντας ότι, παρά το γεγονός πως αμφότεροι Πατέρας και Υιός αποκαλούνται θεοί, ένας είναι ο Θεός, υπό την έννοια ότι μόνο ο Πατέρας είναι η αιτία των πάντων,[58] ο Υιός πάντοτε υποτάσσεται στο θέλημα του Πατέρα, του Υπέρτατου Θεού,[59] και η εξουσία του δεν είναι παρά προέκταση της εξουσίας του Πατέρα, καθότι ο Πατέρας είναι αυτός που έχει εξουσιοδοτήσει τον Υιό.[60] Άλλη ενδεικτική περίπτωση της προνικαϊκής κατανόησης αυτών των στίχων είναι η σαχιδική κοπτική μετάφραση του ιωάννειου κειμένου, όπου ο μεταφραστής χρησιμοποίησε το αόριστο άρθρο για τον θεό Λόγο· πρόκειται δηλαδή για επιλογή που ισοδυναμεί ουσιαστικά με το θεός ἕτερος του Ιουστίνου ή δεύτερος του Ωριγένη.

Έχει ο Λόγος αρχή ύπαρξης;

Τι θα πούμε όμως για το ζήτημα της προέλευσης του Λόγου; Υπάρχουν ομοιότητες εν προκειμένω ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη; Ο Φίλων υποστηρίζει τη δύο καταστάσεων ύπαρξη του Λόγου, κάνοντας τη στωική διάκριση μεταξύ του ενδιάθετου Λόγου και του προφορικού. Από ό,τι φαίνεται, τον πρώτο τον ταυτίζει με τον κόσμο των Ιδεών του Πλάτωνα ως συγκεφαλαίωση των σκέψεων του Θεού για το σχέδιο, ή αρχέτυπο, της ύπαρξης των όντων.[61] Ο δεύτερος, η εξωτερίκευση του ενδιάθετου Λόγου, έχει συγκεκριμένη αρχή ύπαρξης και συγκαταλέγεται στα δημιουργήματα, όπως φάνηκε και στα ανωτέρω παραθέματα.

Ο Ιωάννης, από την άλλη, δεν αναφέρεται σε κάτι ανάλογο. Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι η εναλλαγή μεταξύ ενδιάθετου και προφορικού Λόγου βασίζεται στην αμφισημία της ελληνικής λέξης. Αντιθέτως, στον Ιωάννη ο «Λόγος» φαίνεται να σημαίνει μόνο τον εκπεφρασμένο λόγο, τη λαλιά. Όταν μεταφράστηκε το Ευαγγέλιο στα Κοπτικά, στα Συριακά και στα Λατινικά, επιλέχτηκαν όροι που σήμαιναν τον εκπεφρασμένο λόγο. Αυτή τη σημασία έχει αναμφισβήτητα ο «Λόγος» και στα άλλα ιωάννεια συγγράμματα (1 Ιωάννη 1:1· Αποκάλυψη 19:13), ενώ παράλληλα δεν μπορούμε να αγνοήσουμε ότι ποτέ στο πρωτότυπο κείμενο της Καινής Διαθήκης δεν συναντούμε τη λέξη λόγος με τη σημασία του «λογισμού» ή της «λογικής». Αυτό ίσως εξηγείται όταν λαμβάνουμε υπόψη το σημιτικό υπόβαθρο των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης, το οποίο στα συγγράμματα του Ιωάννη είναι κάτι παραπάνω από ολοφάνερο, όπως τονίσαμε και παραπάνω. Δεν θα πέσουμε έξω, λοιπόν, αν πίσω από τον «Λόγο» διαβάσουμε την πολύ σημαντική λέξη της Εβραϊκής Βίβλου νταβάρ.[62] Ντεβάρ Γιαχβέ είναι ο Λόγος του Γιαχβέ, το αποκαλυμμένο θέλημά Του, που σίγουρα θα πραγματωθεί (Ησαΐας 55:8-11). Υπό ποία έννοια, λοιπόν, είναι ο ουράνιος Ιησούς ο «Λόγος» του Θεού; Η πιο εύλογη κατανόηση είναι πως ο Υιός συνιστά τον κατεξοχήν εκπρόσωπο του Θεού, αυτόν που γνωρίζει τον Θεό τόσο καλά όσο κανείς άλλος (Ματθαίος 11:27· Ιωάννης 10:15) και που με την απόλυτη υπακοή του ταυτίζεται απόλυτα με το εκπεφρασμένο θείο θέλημα (Ιωάννης 5:19), αυτόν που γνωστοποιεί ανόθευτο το θείο άγγελμα (Εβραίους 1:1, 2) και σίγουρα το πραγματώνει (2 Κορινθίους 1:19-20).[63]

Στον ίδιο τον πρόλογο τονίζεται αυτός ο πολλαπλός ρόλος:

῏Ην τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν͵ ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον […].
ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ͵ δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός͵

πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας […].
ὅτι ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη͵ ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο.
θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς
ἐκεῖνος ἐξηγήσατο. (Ιωάννης 1:9, 14, 17, 18)

Δεδομένου ότι δεν είναι ο Λόγος η πηγή του θείου αγγέλματος αλλά ο κομιστής, λέει ο ίδιος πολλές φορές στα συμφραζόμενα του Ευαγγελίου:

ὃν γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὰ ῥήματα τοῦ θεοῦ λαλεῖ. (3:34)

ἡ ἐμὴ διδαχὴ οὐκ ἔστιν ἐμὴ ἀλλὰ τοῦ πέμψαντός με. (7:16, 17)

       καθὼς ἐδίδαξέν με ὁ πατὴρ ταῦτα λαλῶ. (8:28)

       ἐγὼ ἐξ ἐμαυτοῦ οὐκ ἐλάλησα͵ ἀλλ΄ ὁ πέμψας με πατὴρ
αὐτός μοι ἐντολὴν δέδωκεν τί εἴπω καὶ τί λαλήσω. (12:49)

       τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λαλῶ ὑμῖν ἀπ΄ ἐμαυτοῦ οὐ λαλω. (14:10)

τὰ ῥήματα ἃ ἔδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς͵ καὶ αὐτοὶ ἔλαβον
καὶ ἔγνωσαν ἀληθῶς ὅτι παρὰ σοῦ ἐξῆλθον͵
καὶ ἐπίστευσαν ὅτι σύ με ἀπέστειλας. (17:8)

Η επιχειρηματολογία του Αθανάσιου για την αιώνια προϋπαρξη του Υιού του Θεού βασίστηκε στα πλατωνικά επιχειρήματα του Ωριγένη

Εφόσον ο «Λόγος» στον Ιωάννη σημαίνει την προσωποποίηση του εκπεφρασμένου Λόγου του Θεού, δηλαδή τον κατεξοχήν εκπρόσωπό Του, ήταν σαφώς εσφαλμένο το επιχείρημα του Αθανασίου κατά των «αρειανών»[64] ότι είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε πως o Λόγος προϋπήρχε αιωνίως, επειδή, αν δεν συνέβαινε αυτό, τότε θα καταλήγαμε στο βλάσφημο συμπέρασμα ότι κάποτε ο Θεός ήταν άλογος.[65] Δεδομένου ότι ο «Λόγος» δεν είναι ο «λογισμός» ή ο «νους» του Θεού—έννοια που είχε τις ρίζες της στον Φίλωνα—και ότι ο Θεός δεν εξαρτάται από τον Υιό Του κατ’ ουδένα τρόπο, αυτό είναι πιο παράλογο από το να πούμε πως ο Μωυσής θα ήταν μουγκός αν δεν υπήρχε ο Ααρών, το «στόμα» του Μωυσή, δηλαδή αυτός που θα μιλούσε για λογαριασμό του (Έξοδος 4:16). Ο Αθανάσιος εμπλουτίζει τη σοφιστεία περί του «λόγου» με το νεοπλατωνικό επιχείρημα της εκπήγασης του φωτός[66] και μια παρόμοια παρανόηση της χρήσης του όρου «σοφία». Και αναφέρομαι σε παρόμοια παρανόηση γιατί η «σοφία» στη Βίβλο, αναφερόμενη στον Χριστό, δεν δηλώνει την εγγενή ιδιότητα του Θεού αλλά την κατεξοχήν έκφρασή της μέσω των όσων επιτελεί ο Χριστός (ὃς ἐγενήθη σοφία ἡμῖν ἀπὸ θεοῦ, 1 Κορινθίους 1:30). Κατά την πρωτοχριστιανική άποψη, δεν είναι ο Θεός αυτός που λαμβάνει σοφία από τον Χριστό αλλά συμβαίνει το αντίθετο (Ησαΐας 11:1-3· Πβ. Ρωμαίους 5:12).

Αξίζει να αναφέρουμε πως όλη αυτή την επιχειρηματολογία ο Αθανάσιος τη δανείστηκε από τον Ωριγένη. Ο τελευταίος δεν είχε σκοπό να εξισώσει τρόπον τινά τον Υιό με τον Θεό, όπως είδαμε παραπάνω, αλλά να υποστηρίξει το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού[67] με βάση την πλατωνική στατικότητα του είναι και την αριστοτελική συνάφεια του προς τι. Αυτή του η άποψη εντάσσεται στη γενικότερη παράλογη συλλογιστική ότι, εφόσον ο Θεός είναι άτρεπτος, ήταν ανέκαθεν δημιουργός και, επομένως, η δημιουργία επίσης υπήρχε ανέκαθεν![68] Για να υποστηρίξει τη θέση του, επικαλείται το νεοπλατωνικό μοτίβο της «άχρονης γέννησης», κατά το οποίο η «γέννηση» δεν είναι ένα γεγονός που συνέβη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή αλλά μια κατάσταση που υφίσταται αχρόνως. Έτσι «εξηγεί» πώς ο Υιός είναι ταυτόχρονα και γέννημα και συναιώνιος του Θεού. Εν ολίγοις, ο Ωριγένης έδωσε νέα τροπή στη χριστολογία του Λόγου, που προετοίμασε ακόμη περισσότερο το έδαφος για τα όσα θα ακολουθούσαν στη Νίκαια.

Από την άλλη μεριά, με εξαίρεση τον Ειρηναίο, οι μέχρι τότε υποστηρικτές της χριστολογίας του Λόγου, αρχής γενομένης με τον Ιουστίνο,[69] πίστευαν στη διπλή κατάσταση περί ενδιάθετου και προφορικού Λόγου, όπως ο Φίλων, με τον Θεόφιλο Αντιοχείας να χρησιμοποιεί την πιο ακριβόλογη διατύπωση.[70] Τι ακριβώς σημαίνει αυτό; Ο Θεοδώρου εξηγεί: «Ο Λόγος, δηλαδή, ευρίσκετο μεν πάντοτε παρά τω Πατρί, ως η ενδιάθετος λογική δύναμις αυτού· ως πρόσωπον όμως συγκεκριμένον, ως υπόστασις αυτοτελής και ιδία τότε μόνον συνέστη, όταν προήλθε παρά του Πατρός προς δημιουργίαν του εξωτερικού τούτου κόσμου».[71] Με άλλα λόγια, ο Λόγος, πριν γεννηθεί, «δεν είχεν ιδίαν προσωπικήν υπόστασιν», [72] ή όπως το λέει αυτολεξεί ο Τερτυλλιανός, απαντώντας στον Ερμογένη, που υποστήριζε το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού:[73]

Ο Θεός […] δεν ήταν από πάντα Πατέρας και Κριτής, απλώς και μόνο επειδή ήταν από πάντα Θεός. Διότι δεν θα μπορούσε να είναι Πατέρας πριν από τον Υιό,
ούτε και Κριτής πριν από την αμαρτία. Εντούτοις, υπήρχε χρονικό διάστημα που ούτε αμαρτία υπήρχε με αυτόν ούτε Υιός.
(Adversus Hermogenum 3)

Ο Τερτυλλιανός λέει ρητά την κοινή άποψη μέχρι τον Ωριγένη και τον Ειρηναίο: ο Υιός του Θεού έχει αρχή ύπαρξης.

Επομένως, είναι σφάλμα να ταυτίζει κανείς τον ενδιάθετο Λόγο, δηλαδή τον νου του Θεού, με τον Υιό του Θεού. Υιός του Θεού είναι ο Λόγος αφού έχει γεννηθεί, δηλαδή ο προφορικός.[74] Ο ενδιάθετος Λόγος, κατά τους Απολογητές, πάντοτε υφίστατο και πάντοτε θα υφίσταται μέσα στον Θεό, και δεν απομειώθηκε όταν εξωτερικεύτηκε ως «προφορικός Λόγος», δηλαδή όταν έλαβε χώρα η γέννηση του Υιού του Θεού. Το σύνηθες παράδειγμα των οπαδών της χριστολογίας του Λόγου, για να το παραστήσουν αυτό, ήταν το εξής: όπως η αναμμένη δάδα μεταδίδει τη φλόγα της σε άλλες δάδες χωρίς να μειώνεται η αρχική φλόγα, έτσι και από τον ενδιάθετο Λόγο του Θεού προέκυψε ο προφορικός Λόγος χωρίς να έχει μειωθεί ο ενδιάθετος.[75]

Αψηφώντας λοιπόν οι Απολογητές το γεγονός ότι ο Ιωάννης αναφέρεται στον Λόγο όχι φιλοσοφικά αλλά με τη βιβλική σημασία της «λαλιάς», περιέπλεξαν ασκόπως τα πράγματα με κακόδοξες, μάλιστα, προεκτάσεις. Ωστόσο, τι λέει ο ίδιος ο Ιωάννης για την προέλευση του Λόγου; Η λακωνική εναρκτήρια φράση του προλόγου του Ευαγγελιστή, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, επιδέχεται διάφορες ερμηνείες, ιδίως αν αυτή εξεταστεί αποκομμένη από τα άμεσα και τα ευρύτερα βιβλικά συμφραζόμενα.

Συνήθως οι καινοδιαθηκολόγοι υποστηρίζουν ότι η εν λόγω δήλωση αφενός υποδηλώνει πως ο Λόγος ήδη υπήρχε όταν άρχισε η δημιουργία, άρα ο ίδιος είναι άναρχος ή αδημιούργητος, και αφετέρου ότι το ἐν ἀρχῇ αναφέρεται στο μπερεσίθ του εδαφίου Γένεση 1:1.[76] Ωστόσο, αυτές οι δύο δημοφιλείς απόψεις δεν είναι ούτε ισοδύναμες ούτε αλληλοσυνεπαγόμενες. Θα ξεκινήσω με τον συσχετισμό του εδαφίου Γένεση 1:1. Ομολογουμένως, είναι ιδιαίτερα ελκυστικός από ερμηνευτική άποψη:[77] εκτός από την κοινή εναρκτήρια φράση, το κοινό θέμα της δημιουργίας και ορισμένες κοινές εκφράσεις, όπως το φῶς και το ἐγένετο, υπάρχει και μια κοινή θεματική εστίαση και προοπτική: η δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου—και όχι η δημιουργία γενικά. Η Γένεση δεν αναφέρεται καθόλου στη δημιουργία των πνευματικών όντων. Αντίστοιχα, ο Ευαγγελιστής μοιάζει να αποσαφηνίζει το πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο λέγοντας: «ὁ κόσμος δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο», δηλαδή η ανθρωπότητα (1:10). Επί της ουσίας, όπως η εισαγωγή της Γένεσης μας εισάγει στο πώς εισήλθε η αμαρτία στον κόσμο, παρόμοια η εισαγωγή του Ευαγγελίου του Ιωάννη μάς εισάγει στο πώς αίρεται η αμαρτία από τον κόσμο. Αν λοιπόν τα εδάφια Γένεση 1:1 και Ιωάννης 1:1 αναφέρονται στην ίδια «αρχή», τότε το οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν ισοδυναμεί περίπου με το «όταν ετοίμαζε τους ουρανούς, εγώ ήμουν εκεί, […] όταν θέσπιζε τα θεμέλια της γης, τότε βρισκόμουν δίπλα του ως δεξιοτέχνης εργάτης» (Παροιμίες 8:27, 29-30, ΜΝΚ) και, επομένως, το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος δεν μας λέει ότι ο Λόγος προϋπήρχε «αιωνίως» αλλά απλώς ότι ήταν παρών όταν ήρθαν σε ύπαρξη οι ουρανοί και η γη, όπως εξάλλου φαίνεται να ήταν παρόντες και οι άγγελοι (Ιώβ 38:4, 8).

Από την άλλη μεριά, η άποψη ότι το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος σημαίνει πως ο Λόγος δεν έχει αρχή ύπαρξης συγκρούεται με τις δηλώσεις του Ευαγγελίου του Ιωάννη ότι ο Λόγος είναι ο μονογενὴς ὑιὸς του Θεού που οφείλει τη ζωή του στον Θεό (1:14, 18· 3:16, 18· 6:57). Η απάντηση της παραδοσιακής θεολογίας σε αυτή την απλή σκέψη που υπαγορεύουν τούτες οι συνηθισμένες λέξεις της κοινής ανθρώπινης εμπειρίας, ότι δηλαδή η υιότητα εκ των πραγμάτων περιλαμβάνει αρχή ύπαρξης, είναι πως η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα είναι άχρονη και αιώνια, δηλαδή δεν προϋποθέτει χρονική προτεραιότητα του γεννώντος έναντι του γεννήματος.[78] Αυτό που παραβλέπει, όμως, η παραδοσιακή άποψη εν προκειμένω είναι (1) πως πουθενά στα συμφραζόμενα δεν λέγεται ότι Υιός και Πατέρας είναι συναιώνιοι, ώστε να είμαστε υποχρεωμένοι να ερμηνεύσουμε με «διαστημικό» τρόπο την έννοια της γέννησης, (2) πως μία από τις πηγές του προλόγου του Ευαγγελίου του Ιωάννη είναι το 8ο κεφάλαιο των Παροιμιών, όπου η Σοφία αδιαμφισβήτητα έχει αρχή ύπαρξης ως το πρώτο κτίσμα του Θεού, (3) πως στην Αποκάλυψη ο Λόγος αποκαλείται ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεου (3:14), (4) πως πουθενά δεν υπάρχει ίχνος πλατωνικής οντολογίας στον Ιωάννη, και γενικότερα στην Καινή Διαθήκη, ώστε να συμπεριλάβουμε την «κατάσταση» της αχρονίας στις ερμηνευτικές μας επιλογές και (5) πως η διδασκαλία της άχρονης και αιώνιας γέννησης του Υιού δεν εμφανίστηκε παρά εκατό χρόνια μετά τη συγγραφή του Ευαγγελίου υπό την επιρροή του πλατωνισμού, όπως ήδη είδαμε.[79]

Σε περίπτωση, τώρα, που δεν θέλουμε να περιορίσουμε την κατανόηση της ἀρχής στο μπερεσίθ του Γένεση 1:1 και, αντιθέτως, να θεωρήσουμε εύλογα ότι η φράση πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο έχει συμπαντική διάσταση, περιλαμβάνοντας και τα πνευματικά όντα που ήρθαν σε ύπαρξη, μπορούμε το ἐν ἀρχῇ να το δούμε ως έναν απλό χρονικό προσδιορισμό: «Αρχικά (ή κατ’ αρχάς ή «απ’ την αρχή», ΝΜΒ) ο Λόγος ήταν με τον Θεό». Ναι, ο Ιωάννης λέει ότι αρχικά ο Λόγος ήταν μόνος του με τον Θεό, αλλά δεν λέει πως υπήρχε όσο υπήρχε και ο Θεός. Ίσα-ίσα, το γεγονός ότι ο ευαγγελιστής πλαισιώνει χρονικά τη σχέση Θεού και Λόγου με τη φράση ἐν ἀρχῇ—αντί να πει ἀείποτε,αϊδίως,αἰωνίως, πάντα—μπορεί να ιδωθεί ως έμμεση δήλωση της πεπερασμένης χρονικής διάρκειας αυτής της σχέσης, η οποία προφανώς ξεκίνησε με την αρχή της ύπαρξης του Λόγου.

Είναι ενδιαφέρον ότι επ’ αυτού ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς[80] και ο Τερτυλλιανός έκαναν ένα βήμα παραπάνω, κατανοώντας τη λέξη ἦν ως ἐγένετο: στην αρχή ήρθε σε ύπαρξη ο Λόγος. Αυτοί εφάρμοσαν την εν λόγω φράση στη στιγμή που ο Λόγος, κατά τη φιλοσοφική τους ερμηνεία, έγινε από ενδιάθετος προφορικός, δηλαδή ήρθε σε ύπαρξη ως πρόσωπο. Σύμφωνα με τον Wolfson, αυτή η ερμηνεία των λεγομένων του Ιωάννη θα μπορούσε να σταθεί αν δεχόμασταν ότι το ἦν αποτελεί σημιτισμό,  εφόσον η λέξη χαγιά ενίοτε αποδίδεται από τους Εβδομήκοντα σε χρόνο παρατατικό ενώ πρέπει να κατανοηθεί ως αόριστος.[81] Φυσικά, εύκολα μπορεί να αντιτείνει κάποιος πως, μόλις δύο εδάφια παρακάτω, ο Ιωάννης χρησιμοποιεί το ἐγένετο για όσα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, και όχι το ἦν. Πάρα ταύτα, αυτή η προσέγγιση των εν λόγω εκκλησιαστικών συγγραφέων έχει σίγουρα ιδιάζουσα ιστορική σημασία στην ερμηνεία του βιβλικού κειμένου και στη χριστολογία.

Ωστόσο, μερικοί ρωτούν: αν τα πάντα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, δεν εννοείται πως ο Λόγος είναι χωρίς αρχή ύπαρξης; Δεν υπάρχει λόγος να εκβιάσουμε τον Ιωάννη να έρθει σε αντίφαση με τον εαυτό του, όταν είναι γνωστό πως η λέξη «πάντα» δεν έχει απαραίτητα αυτόν τον απόλυτο τρόπο χρήσης. «Ο Θεός υπέταξε τα πάντα σ’ αυτόν. Όταν όμως λέει ότι έχουν υποταχθεί σ’ αυτόν τα πάντα, είναι φανερό ότι σ’ αυτό το “πάντα” δεν περιλαμβάνεται και ο Θεός, που υπέταξε τα πάντα στον Χριστό» (1 Κορινθίους 15:27, ΝΜΒ): αυτή είναι μία από τις πολλές περιπτώσεις που μας θυμίζουν ότι δεν πρέπει να υπερβάλλουμε με τη λέξη «πάντα».[82] Εξάλλου, ακόμα και αν κάποιος υιοθετούσε τη (προνικαϊκή) μερική διάκριση μεταξύ γεννήσεως και κτίσεως που έκανε ο Ιουστίνος,[83] αν δηλαδή ξεχώριζε τρόπον τινά τον μονογενὴ ὑιὸ από τα πάντα γεγονότα κτίσματα), αυτό επίσης δεν σημαίνει ότι αναιρείται η θεμελιώδης σημασία της γεννήσεως, δηλαδή η αρχή της ύπαρξης, κάτι που ο Ιουστίνος αποδεχόταν για τον Υιό του Θεού.[84]

Εν τέλει, οφείλουμε όλοι να ομολογήσουμε πως δεν θα υφίσταντο όλες αυτές οι διαφορετικές προσεγγίσεις αν ο Ιωάννης επιθυμούσε, στους πρώτους στίχους του προλόγου του, να πει ξεκάθαρα είτε πως ο Λόγος προϋπήρχε ανέκαθεν είτε πως ήρθε σε ύπαρξη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Η φρασεολογία του Ιωάννη δεν είναι ακριβόλογη στον βαθμό που θα ικανοποιούσε όσους συμμετείχαν στις τρομερές χριστολογικές έριδες, επειδή προφανώς ο Ιωάννης είχε κάτι άλλο κατά νου όταν έγραφε τον πρόλογό του, συγκεκριμένα τη στενή σχέση του Λόγου τόσο με τον Θεό όσο και με τη δημιουργία των ανθρώπων, και επειδή ίσως θεωρούσε αυτονόητο πως η υιότητα του Λόγου εκ των πραγμάτων δεν αφήνει περιθώρια για παρεξηγήσεις—τουλάχιστον όχι για κάποιον που δεν έχει υιοθετήσει τις αρχές της πλατωνικής οντολογίας.

Επίλογος

Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη αποτελεί μια πολύ όμορφη οπτική γωνία της ζωής του Ιησού Χριστού, όχι μόνον αποκαλύπτοντας πολλές καινούργιες πληροφορίες, αλλά εν γένει όντας μοναδικό στον τρόπο επιλογής και παρουσίασης των γεγονότων. Θα μπορούσε κάποιος να διακρίνει μια αποστασιοποίηση από τον τότε ιουδαϊσμό, γεγονός που αντανακλά το ότι γράφτηκε αρκετές δεκαετίες μετά την καταστροφή του Ναού, μετά δηλαδή την οριστική απόδειξη ότι απορρίφτηκε το έθνος του Ισραήλ από περιούσιος λαός. Εντούτοις, ο Ιωάννης μένει πιστός στη βιβλική παράδοση, γιατί γνωρίζει ότι αυτή δεν είναι προϊόν του ιουδαϊσμού αλλά προϊόν του Θεού, και δεν ξανοίγεται στα νερά της ελληνιστικής φιλοσοφικής σκέψης. Ο ποιητικός πρόλογος για τον Λόγο έχει αμιγώς βιβλικό νόημα και αποτελεί έναν διαφορετικό τρόπο για να τονιστεί πως αυτός που θυσιάστηκε για τους ανθρώπους, ο μονογενής Υιός του Θεού, αφενός ήταν ό,τι πολυτιμότερο είχε ο Θεός να προσφέρει και αφετέρου βρισκόταν κοντά στους ανθρώπους από την αρχή της ύπαρξής τους.

Αυτοί που κατά καιρούς συσχέτισαν τον ιωάννειο Λόγο με τον φιλώνειο Λόγο ή άλλους «λόγους» της φιλοσοφίας παραγνώρισαν τις προθέσεις του Ευαγγελιστή και παρερμήνευσαν το μήνυμά του. Βέβαια, αυτή την παρερμηνεία, αν και την αναγνωρίζουν, μερικοί τη θεωρούν θετικό συμβάν.

Ενδιαφέρον επ’ αυτού έχουν τα εξής λεγόμενα του Θεοδώρου: «Η περί λόγου διδασκαλία των Απολογητών αποτελεί το σπουδαιότερον και σημαντικώτερον μέρος της διδασκαλίας των. Δι’ αυτής αφ’ ενός μεν κατεβλήθη προσπάθεια εποικοδομητικής προβολής εις τους εθνικούς της περί Θεού ιδέας του χριστιανισμού, ως ιδέας καθαράς και ελλόγου, ευρισκόμενης εις άκραν αντίθεσιν προς τα περί Θεού ιδέας του εθνισμού, αφ’ ετέρου δε διά πρώτην φοράν επιχειρήθη η διά της κατηγορίας του Λόγου ερμηνεία της εκκλησιαστικής χριστολογίας, η οποία απετέλεσε τον ακρογωνιαίον λίθον της περαιτέρω αναπτύξεως του χριστολογικού δόγματος εν τη επιστημονική θεολογία της Εκκλησίας».[85]

Ο γνωστός πατρολόγος λέει σωστά ότι η χριστολογία του Λόγου δεν ήταν απλώς μια επικοινωνιακή τακτική για να προσεγγίσουν οι χριστιανοί τους εθνικούς, σαν την ομιλία του Παύλου στον Άρειο Πάγο, αλλά ένα ολόκληρο δογματικό σύστημα σκέψης για την ερμηνεία του προσώπου του Ιησού Χριστού. Ήταν ένα σύστημα που εξηγούσε τα βιβλικά δεδομένα όσον αφορά την ανωτερότητα του Θεού Πατέρα, την κατωτερότητα του Υιού και τη διαμεσολάβησή του προς τον κόσμο με βάση τον Φίλωνα και γενικότερα τον μέσο πλατωνισμό, με όρους δηλαδή οντολογικής ιεραρχίας. Η εισαγωγή αυτού του συστήματος ήταν καθοριστική για την ιστορία των χριστιανικών δογμάτων. Αν και διατήρησε εξωτερικά το βιβλικό πλαίσιο, εισήγαγε φιλοσοφικές οντολογικές κατηγορίες που δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για τη μεγάλη σύγκρουση στη Νίκαια μεταξύ Αθανασίου και Αρείου. Έκτοτε αυτές οι οντολογικές κατηγορίες επανερμηνεύτηκαν, και η χριστολογία του Λόγου αντικαταστάθηκε από τη νέα χριστολογία του Αθανάσιου, η οποία οδήγησε στο δόγμα της Τριάδας όπως το γνωρίζουμε από την παραδοσιακή θεολογία.[86] Πέρα από τον ρόλο που έπαιξε στην ανάπτυξη του δόγματος της Τριάδας, ο φιλοσοφικός τρόπος εξήγησης της οντότητας του Θεού και της σχέσης του με τον Χριστό και τον κόσμο έβλαψε τη βασική ιδέα της Βίβλου ότι ο Θεός είναι πρόσωπο με αισθήματα. Ο αποφατισμός έτεινε να περιγράφει τον Θεό σαν μια απόμακρη, απρόσωπη δύναμη που μπορούν σε κάποιον μικρό βαθμό να «καταλάβουν» μόνο όσοι έχουν φιλοσοφική παιδεία. Ο απλός κόσμος σίγουρα δεν μπορούσε να παρακολουθήσει τις θεολογικές εξελίξεις και τις πραγματείες των τότε θεολόγων, και τελικά προτίμησε να στραφεί στους «Αγίους» για τη θρησκευτικότητά του.[87]

.

Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές


[1] Το άρθρο γράφτηκε εξ αφορμής μιας ερώτησης που έθεσε ένας αναγνώστης του ιστολογίου ως προς τη σχέση του Φίλωνα με τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη.

[3] Για πληρέστερη ανάλυση, βλ. το λήμμα του λεξικού Liddell-Scott-Κωνσταντινίδου. Επίσης βλ. Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 77-91.

[4] Florence Morgan Gillman, «Logos», Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 348.

[5] Κατερίνα Ιεροδιακόνου, «Η θεολογία των Στωικών», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων (Επ. Στ. Ζουμπουλάκης), Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 46-68, 92. Στην τελευταία σελίδα εξηγείται μάλιστα πως οι στωικοί ανέχονταν στο μονοθεϊστικό σύστημά τους τους Δώδεκα Θεούς ως «ονομασίες φυσικών φαινομένων».

[6] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 126.

[7] 41α. Η λέξη δημιουργός ετυμολογικά σημαίνει αυτόν που προσφέρει δημόσιο έργο και στα Κλασικά Ελληνικά έχει συχνά τη σημασία του «τεχνίτη». Ίσως από τότε ή μεταγενέστερα απέκτησε τη σημασία αυτού που φέρνει σε ύπαρξη κάτι καινούργιο. Είναι αξιοσημείωτο ότι στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και στην Καινή Διαθήκη οι όροι που χρησιμοποιούνται για τη δημιουργική ιδιότητα του Θεού είναι κτίστης και ποιητής, και όχι δημιουργός. (Στο Εβραίους 11:10 μάλλον έχει τη σημασία του «κατασκευαστή».) Ωστόσο, ο όρος χρησιμοποιείται, πιθανώς λόγω του Τίμαιου, συχνότατα από τον Φίλωνα και εν τέλει εισέρχεται και καθιερώνεται στην εκκλησιαστική ορολογία.

[8] Thomas Kjeller Johansen, Plato’s Natural Philosophy, Cambridge University Press, 2004, σελ. 80.

[9] Ανάλυση του όρου «πνεύμα», ή ρούαχ, υπάρχει στην υποσημείωση 73 του άρθρου «5.1 Η φύση της κατασκευής του ανθρώπου στην Παλαιά Διαθήκη».

[10] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 37-41, 45-50.

[11] Στην πραγματικότητα, επρόκειτο για κάτι περισσότερο από την κοινή λογική, επειδή οι απόψεις του Φίλωνα περιλάμβαναν τον μυστικισμό.

[12] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 104-6.

[13] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 2004, σελ. 8-11.

[14] Περί φυγής και ευρέσεως 100-1.

[15] Νόμων ιερών αλληγορίας 3, 175.

[16] Περί των μετονομαζομένων 87.

[17] Ερωτήσεις εις την Γένεσιν 2,62.

[18] Περί αποικίας 102.

[19] Περί συγχύσεως διαλέκτων 146.

[20] Harry Austryn Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum 1965, σελ. 39-40.

[21] Χαρακτηριστικά δείγματα αυτής της σύγκρουσης και πολύ διαφωτιστικά για τις επικρατούσες απόψεις εκείνης της εποχής είναι τα έργα του Τερτυλλιανού και του Ιππόλυτου Κατά Πραξέα και Κατά αιρέσεως Νοητού, τα οποία θα αναλυθούν σε μελλοντικά άρθρα.

[22] Ή όπως το θέτει ο πατρολόγος Στυλιανός Παπαδόπουλος: «Ο Άρειος αποτελεί απλώς το κορύφωμα και την έξαρση της αντιλήψεως περί κατωτερότητος (subortinatio) του Υιού έναντι του Πατέρα, αντίληψη άλλωστε που ήταν διάχυτη στο Β΄ και Γ΄ αιώνα, μάλιστα δε στους λεγόμενους απολογητές, στον Ωριγένη και τον Κλήμεντα», Πατρολογία, Αθήνα 2000, τόμ. Α΄, σελ. 342.

[23] Μια σύντομη επισκόπηση για τη χριστολογία του Λόγου, δοσμένη με κάποιες γαρνιτούρες που επιβάλλονται από τις συνθήκες έκδοσης, μπορεί να βρει κανείς στον Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64-78.

[24] «Είναι φανερό ότι [ο Θεός του Φίλωνα] δεν είναι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης αλλά η ιδέα του Πλάτωνα περί Θεού, σε αντίθεση με την ύλη»Philo Judæus», The Jewish Encyclopedia). Για μια σύντομη και εύστοχη καταγραφή της σύγκρουσης ανάμεσα στην ελληνική αντίληψη περί Θεού και στη βιβλική, ιδίως ως προς το ζήτημα της «απάθειας», βλ. Richard Bauckham, «Only the Suffering God Can Help: Divine Passibility in Modern Theology», Themelios 9.2 (Απρίλιος 1984), σελ. 6-12, και Rem B. Edwards, «The Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God», Religious Studies, τόμ. 14, τεύχος 3 (Σεπτέμβριος 1978), σελ. 305-13.

[25] Τα σωζόμενα κείμενα αποδεικνύουν ότι το Ευαγγέλιο ήταν ευρέως γνωστό ήδη από τις αρχές του 2ου αιώνα, ενώ για τον ρόλο του αποστόλου Ιωάννη ως συγγραφέα μαρτυρεί συγκεκριμένα ο Ειρηναίος (Κατά αιρέσεων 3.3.4) και ο Κανόνας του Μουρατόρι. Για γενικές πληροφορίες, βλ. «Κατά Ιωάννην», Όλη η Γραφή είναι θεόπνευστη και ωφέλιμη, Σκοπιά, 1992.

[26] Γεν. επιμέλεια Frank Gaebelein, Zondervan, 1989-2001. Ηλεκτρονική έκδοση. Βλ. επίσης L. Morris, «Gospel According to John», The International Standard Bible Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1982, σελ. 1098-101.

[27] Robert Kysar, «Gospel of John», Τhe Anchor Bible Dictionary (Επ. D.N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 915.

[28] Χρήστος Καρακόλης, «Εν αρχή ην ο Λόγος», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 162.

[29] Μολονότι ο Φίλων τονίζει το πλατωνικό θέμα της αθανασίας της ψυχής, φαίνεται πως πιστεύει σε μια υπό όρους αθανασία που χορηγείται μόνο στις σοφές ψυχές (Alan Segal, Life After Death: A History of the Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 372-3).

[30] Για τα ανθρωπολογικά και τα εσχατολογικά ζητήματα, όπου παρουσιάζεται και το σύστημα του Φίλωνα, βλ. τη σειρά άρθρων «Η ψυχή—στη Βίβλο και στον μεταβιβλικό ιουδαϊσμό και χριστιανισμό».

[31] Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 83.

[32] Η σχέση του Ευαγγελίου του Ιωάννη με τον γνωστικισμό, θεωρία που υποστήριξε ο Bultmann, αποκλείεται κιόλας λόγω του ότι ο Ιωάννης προηγείται χρονικά των γνωστικών πηγών που θυμίζουν ορισμένα θεματικά μοτίβα του, τα οποία ούτως ή άλλως θα μπορούσαν να αποδοθούν στον προϋπάρχοντα ιουδαϊσμό (R.B Edwards, «Word», The International Standard Bible Encyclopedia [Επ. G.W. Bromiley], 1988, τόμ. 4, σελ. 1106).

[33] Βλ. Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 98 κ.ε.

[34] Σύμφωνα με τα λεξικά και τις μεταφράσεις, η λέξη αμόν έχει διαφορετικά κατανοηθεί να σημαίνει «έμπιστος» (Tanakh) ή, εναλλακτικά, «μικρό παιδί» (ΝΜΒ). Αυτή η τελευταία ερμηνεία έχει συνδεθεί με την αναφορά του Ιωάννη ότι ο μονογενής Υιός βρισκόταν στην «αγκαλιά» του Πατέρα.

[35] Σε μερικά ταργκουμίμ, δηλαδή προχριστιανικά αραμαϊκά υπομνήματα της Γένεσης, υφίσταται η διατύπωση «Ο Λόγος [μεμρά] του ΚΥΡΙΟΥ είπε: “Ας γίνει φως”, και έγινε φως από τον Λόγο [μεμρά]» (Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 133).

[36] Αυτή η φρασεολογία επαναλαμβάνεται στο 2 Βαρούχ 21:4 και στο Ιουδίθ 16:14.

[38] Περί συγχύσεως διαλέκτων 168-75.

[39] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 112-4.

[40] Η λέξη τορά είναι θηλυκού γραμματικού γένους στα Εβραϊκά.

[41] G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 133-6.

[42] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 137 κ.ε.

[43] Η απουσία του ονόματος Λόγος από το υπόλοιπο κείμενο του Ευαγγελίου καθώς και η ποιητικότητα του προλόγου έχουν κάνει τους επιστήμονες να εικάζουν πως αποτελεί υλικό που προήλθε από προϋπάρχοντα χριστιανικό ύμνο (Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: Η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 101. Επίσης βλ. Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 118).

[44] Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 91.

[45] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 73.

[46] Για σχόλια βλ. Raoul Mortley, From Word to Silence: The Rise and Fall of Logos, Bond University, 1986, τόμ. 1, σελ. 42.

[47] Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 533-4.

[48] Προς Έλληνας 5,1.

[49] Θεοδότου επιτομαί 1,20.

[50] Κατά Κέλσου 5,39.

[51] Κατά Κέλσου 5,37.

[52] «Οὗτος δὴ ὁ υἱὸς ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη͵ ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου καὶ ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ χαρακτήρ τε τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ͵ πρωτότοκος πάσης κτίσεως͵ κτίσμα͵ σοφία· αὐτὴ γὰρ ἡ σοφία φησίν· ὁ θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ» (Περί αρχών 32 (4.4.1).

[53] Χρήστος Καρακόλης, «Εν αρχή ην ο Λόγος», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 152.

[54] Για την καινοτόμα, αυστηρή διάκριση μεταξύ άκτιστου και κτιστού του 4ου αιώνα, βλ. «Οι ρίζες της αρειανικής διαμάχης κατά τον Andrew Louth».

[55] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, τόμ. 1, σελ. 53.

[56] Ο Φίλων επίσης επιλέγει συνειδητά να αποφύγει το οριστικό άρθρο όταν αναφέρεται στη θεότητα του Λόγου. Βλ. Περί του θεοπέμπτους είναι τους ονείρους 1,227-30 και σχόλια στον Κώστα Μπέη, Η θεωρία για τον Λόγο, Eunomia Verlag, 2007, σελ. 138.

[57] «Πάνυ δὲ παρατετηρημένως καὶ οὐχ ὡς ἑλληνικὴν ἀκριβολογίαν οὐκ ἐπιστάμενος ὁ Ἰωάννης ὅπου μὲν τοῖς ἄρθροις ἐχρήσατο ὅπου δὲ ταῦτα ἀπεσιώπησεν͵ ἐπὶ μὲν τοῦ λόγου προστιθεὶς τὸ ὁ͵ ἐπὶ δὲ τῆς θεὸς προσηγορίας ὅπου μὲν τιθεὶς ὅπου δὲ αἴρων. Τίθησιν μὲν γὰρ τὸ ἄρθρον͵ ὅτε ἡ θεὸς ὀνομασία ἐπὶ τοῦ ἀγενήτου τάσσεται τῶν ὅλων αἰτίου͵ σιωπᾷ δὲ αὐτό͵ ὅτε ὁ λόγος θεὸς ὀνομάζεται. Ὡς δὲ διαφέρει κατὰ τούτους τοὺς τόπους ὁ θεὸς καὶ θεός͵ οὕτως μήποτε διαφέρῃ ὁ λόγος καὶ λόγος. Ὃν τρόπον γὰρ ὁ ἐπὶ πᾶσι θεὸς ὁ θεὸς καὶ οὐχ ἁπλῶς θεός͵ οὕτως ἡ πηγὴ τοῦ ἐν ἑκάστῳ τῶν λογικῶν λόγου ὁ λόγος͵ τοῦ ἐν ἑκάστῳ λόγου οὐκ ἂν κυρίως ὁμοίως τῷ πρώτῳ ὀνομασθέντος καὶ λεχθέντος ὁ λόγος. Καὶ τὸ πολλοὺς φιλοθέους εἶναι εὐχομένους ταράσσον͵ εὐλαβουμένους δύο ἀναγορεῦσαι θεοὺς καὶ παρὰ τοῦτο περι πίπτοντας ψευδέσι καὶ ἀσεβέσι δόγμασιν͵ ἤτοι ἀρνουμένους ἰδιότητα υἱοῦ ἑτέραν παρὰ τὴν τοῦ πατρὸς ὁμολογοῦντας θεὸν εἶναι τὸν μέχρι ὀνόματος παρ΄ αὐτοῖς υἱὸν προσαγορευόμενον͵ ἢ ἀρνουμένους τὴν θεότητα τοῦ υἱοῦ τιθέντας δὲ αὐτοῦ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν οὐσίαν κατὰ περιγραφὴν τυγχάνουσαν ἑτέραν τοῦ πατρός͵ ἐντεῦθεν λύεσθαι δύναται· Λεκτέον γὰρ αὐτοῖς͵ ὅτι τότε μὲν αὐτόθεος ὁ θεός ἐστι͵ διόπερ καὶ ὁ σωτήρ φησιν ἐν τῇ πρὸς τὸν πατέρα εὐχῇ· Ἵνα γινώσκωσι σὲ τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν· πᾶν δὲ τὸ παρὰ τὸ αὐτόθεος μετοχῇ τῆς ἐκείνου θεότητος θεοποιούμενον οὐχ ὁ θεὸς ἀλλὰ θεὸς κυριώτερον ἂν λέγοιτο͵ οὗ πάντως ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως͵ ἅτε πρῶτος τῷ πρὸς τὸν θεὸν εἶναι σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτόν͵ ἐστὶ τιμιώτερος͵ τοῖς λοιποῖς παρ΄ αὐτὸν θεοῖς ὧν ὁ θεὸς θεός ἐστι κατὰ τὸ λεγόμενον· Θεὸς θεῶν κύριος ἐλάλησε͵ καὶ ἐκάλεσε τὴν γῆν διακονήσας τὸ γενέσθαι θεοῖς͵ ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἀρυσάμενος εἰς τὸ θεοποιηθῆναι αὐτούς͵ ἀφθόνως κἀκεί νοις κατὰ τὴν αὐτοῦ χρηστότητα μεταδιδούς. Ἀληθινὸς οὖν θεὸς ὁ θεός͵ οἱ δὲ κατ΄ ἐκεῖνον μορφούμενοι θεοὶ ὡς εἰκόνες πρωτοτύπου· ἀλλὰ πάλιν τῶν πλειόνων εἰκόνων ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ πρὸς τὸν θεόν ἐστι λόγος͵ ὃς ἐν ἀρχῇ ἦν͵ τῷ εἶναι πρὸς τὸν θεὸν ἀεὶ μένων θεός, οὐκ ἂν δ΄ αὐτὸ ἐσχηκὼς εἰ μὴ πρὸς θεὸν ἦν͵ καὶ οὐκ ἂν μείνας θεός͵ εἰ μὴ παρέμενε τῇ ἀδιαλείπτῳ θέᾳ τοῦ πατρικοῦ βάθους.» (Εις το κατά Ιωάννην 2,2).

[58] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 11· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 6, 7.

[59] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 14· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 4.

[60] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 6· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 3.

[61] «Καθάπερ οὖν ἡ ἐν τῷ ἀρχιτεκτονικῷ προδιατυπωθεῖσα πόλις χώραν ἐκτὸς οὐκ εἶχεν͵ ἀλλ΄ ἐνεσφράγιστο τῇ τοῦ τεχνίτου ψυχῇ͵ τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδ΄ ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος ἄλλον ἂν ἔχοι τόπον ἢ τὸν θεῖον λόγον τὸν ταῦτα διακοσμήσαντα. […] εἰ δέ τις ἐθελήσειε γυμνοτέροις χρήσασθαι τοῖς ὀνόμασιν͵ οὐδὲν ἂν ἕτερον εἴποι τὸν νοητὸν κόσμον εἶναι ἢ θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος· οὐδὲ γὰρ ἡ νοητὴ πόλις ἕτερόν τί ἐστιν ἢ ὁ τοῦ ἀρχιτέκτονος  λογισμὸς ἤδη τὴν [νοητὴν] πόλιν κτίζειν διανοουμένου. τὸ δὲ δόγμα τοῦτο Μωυσέως ἐστίν͵ οὐκ ἐμόν· τὴν γοῦν ἀνθρώπου γένεσιν ἀναγράφων ἐν τοῖς ἔπειτα διαρρήδην ὁμολογεῖ͵ ὡς ἄρα κατ΄ εἰκόνα θεοῦ διετυπώθη. εἰ δὲ τὸ μέρος εἰκὼν εἰκόνος [δῆλον ὅτι] καὶ τὸ ὅλον εἶδος͵ σύμπας οὗτος ὁ αἰσθητὸς κόσμος͵ εἰ μείζων τῆς ἀνθρωπίνης ἐστίν͵ μίμημα θείας εἰκόνος͵ δῆλον ὅτι καὶ ἡ ἀρχέτυπος σφραγίς͵ ὅν φαμεν νοητὸν εἶναι κόσμον͵ αὐτὸς ἂν εἴη [τὸ παράδειγμα͵ ἀρχέτυπος ἰδέα τῶν ἰδεῶν] ὁ θεοῦ λόγος» (Περί κατασκευής κόσμου 20, 24, 25).

[62] Το ουσιαστικό απαντά 1440 φορές στις Εβραϊκές Γραφές, εκ των οποίων ο Θεός είναι υποκείμενο (συνήθως με το τετραγράμματο Όνομά του) σε περίπου 400. Οι Εβδομήκοντα αποδίδουν λόγο και ῥῆμα το νταβάρ σε αναλογία 2 προς 1 (G. Gerleman,  «רבָדָּ dabar word», Theological Lexicon of the Old Testament[Επ. E. Jenni, C. Westermann], Hendrickson, 1997, τόμ. 1, σελ. 326, 330).

[63] Robert Kysar, «Logos», The Anchor Bible Dictionary (Επ. N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 923· G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 125.

[64] Ο υποτιμητικός χαρακτηρισμός περί «αρειανών» ίσως είναι παραπλανητικός επειδή δίνει την εσφαλμένη εντύπωση πως όσοι διαφωνούσαν με τον Αθανάσιο, που υποστήριζε την απόλυτη ισότητα μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, αποτελούσαν απλώς και μόνο ένα σχισματικό κίνημα που ακολουθούσε τις διδαχές του Αρείου. Δεδομένης της αρχικής επικράτησης της χριστολογίας του Λόγου, είναι τεκμηριωμένο ιστορικά πως οι διαφωνούντες με τον Αθανάσιο, όσοι δηλαδή δέχονταν την υποταγή του Υιού, δεν προέκυψαν από τον Άρειο αλλά ανήκαν σε μια ευρύτερη ομάδα που προϋπήρχε του Αρείου και που αποτελούσε την πλειονότητα των χριστιανών μέχρι τουλάχιστον τα μέσα του 4ου αιώνα. Όπως φάνηκε και από τα λεγόμενα του Σ. Παπαδόπουλου (υποσ. 22), ο Άρειος ήταν απλώς παρακλάδι αυτής της ομάδας και ενδεχομένως ξεχώρισε από τους άλλους υποστηρικτές της υποταγής επειδή διατύπωσε ακραίες απόψεις, με τις οποίες όμως δεν συμφωνούσαν όλοι όσοι υποστήριζαν την υποταγή (Joseph T. Lienhard, S.J. «The “Arian” Controversy: Some categories reconsidered», Theological Studies, τεύχος 48, 1987, σελ. 415-37) Βλ. επίσης: «Γεγονότα γύρω από την αρειανική διαμάχη κατά τον Charles Freeman» και «Η ιστορία της αρειανικής διαμάχης από τον R.P.C. Hancon».

[65] «Ὅτι ὤν ἐστιν ἀϊδίως ὁ Θεός· ὄντος οὖν ἀεὶ τοῦ Πατρὸς͵ ἔστι καὶ ἀϊδίως καὶ τὸ τούτου ἀπαύγασμα͵ ὅπερ ἐστὶν ὁ Λόγος αὐτοῦ· καὶ πάλιν ὁ ὢν Θεὸς͵ ἐξ αὐτοῦ καὶ ὄντα τὸν Λόγον ἔχει· καὶ οὔτε ὁ Λόγος ἐπιγέγονεν οὐκ ὢν πρότερον͵ οὔτε ὁ Πατὴρ ἄλογος ἦν ποτε. Ἡ γὰρ κατὰ τοῦ Υἱοῦ τόλμα εἰς τὸν Πατέρα τὴν βλασφημίαν ἀνάγει͵ εἴγε ἔξωθεν ἐπενόησεν ἑαυτῷ σοφίαν͵ καὶ Λόγον͵ καὶ Υἱόν» (Κατά αρειανών λόγος πρώτος 26,64).

[66] Η.Α. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 31970, τόμ. 1, σελ. 203.

[67] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τέταρτου αιώνα, Πουρνανάς, 2006, σελ. 22-4.

[68] Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 94-5. Ή όπως το διατυπώνει ο John Meyendorff: «Η βιβλική ιδέα της δημιουργίας ήταν αντίθετη με την πλατωνική αντίληψη περί ατρεψίας του Θεού και με τη διαβεβαίωση ότι κάθε πραγματική ύπαρξη είναι αιώνια. Επομένως, ο Ωριγένης υιοθέτησε μια λύση που συνίστατο στην αιώνια δημιουργία» («Creation in the History of Orthodox Theology», St. Vladimirs Theological Quarterly, τόμ. 27, τεύχος 1 [1983], σελ. 7-8).

[69] Για την περίπτωση του Ιγνατίου (ο οποίος λέει: «εἷς θεός ἐστιν͵ ὁ φανερώσας ἑαυτὸν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ͵ ὅς ἐστιν αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών͵ ὃς κατὰ πάντα εὐηρέστησεν τῷ πέμψαντι αὐτόν», Προς Μαγνήτας 8,2) δεν είναι αρκετά σαφές αν πρέπει να συμπεριληφθεί στη χριστολογία του Λόγου (H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 192).

[70] H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 193-4.

[71] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 71.

[72] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 76.

[74] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 1978, σελ. 100.

[75] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 68-9, 76-7.

[76] «Στους ακροατές του πρώτου αιώνα, που ήταν εξοικειωμένοι με τις ιουδαϊκές Γραφές, ακούγοντας τις εναρκτήριες γραμμές του ευαγγελίου, αμέσως θα τους ερχόταν στον νου το πρώτο κεφάλαιο της Γένεσης με την αφήγηση της δημιουργίας» (Mary L. Coloe, «John’s Portrait of Jesus», The Blackwell Companion to Jesus [Επ. Delbert Burkett], Willey-Blackwell, 2011, σελ. 65).

[77] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 120-3.

[78] W.E. Vine, Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, Thomas Nelson Publishers, 1996, σελ. 447, 585.

[79] «Αυτή την αντίληψη [περί της έγχρονης γέννησης] του Λόγου είχαν με συνέπεια και ομοφωνία όλοι οι Πατέρες μέχρι τον Ειρηναιο και τον Ωριγένη» (Η.Α. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum, 1965, σελ. 139).

[80]  Όσον αφορά το γιατί δεν υφίσταται η αιώνια γέννηση του Λόγο στον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα βλ. H.A. Wolfson, «Clement of Alexandria on the Generation of the Logos», Church History, τόμ. 20, τεύχος 2, (Ιούνιος, 1951), σελ. 72-81.

[81] Η.Α. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum, 1965, σελ. 40-1, 139.

[82] Jason David BeDuhn, Truth in Translation: Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament, University Press of America, 2003, 84-5.

[83] «Ο όρος γέννησις διά του οποίου χαρακτηρίζεται η εκ του Θεού Πατρός προέλευσις του Λόγου δεν φέρει παρ’ Ιουστίνω σταθεράν και ενιαίαν σημασίαν, εφαρμοζόμενος υπ’ αυτού και εις τα υπό του Θεού δημιουργηθέντα πράγματα. Ως γεννήματα, λόγου χάριν, χαρακτηρίζονται υπό του Ιουστίνου και όλα τα άλλα ζώα, ο δε Θεός χαρακτηρίζεται ως Πατήρ ολοκλήρου του φυσικού κόσμου. Προς την γενικήν πατρότητα του Θεού, αντιδιαστέλλεται οξύτατα υπό του Μάρτυρος το ίδιον της γεννήσεως ταύτης. Ενώ δηλαδή τα υπόλοιπα δημιουργήματα εμμέσως προήλθον παρά του Θεού, ενώ η άμεσος πηγή των είναι η άμορφος ύλη, ο Λόγος προέρχεται αμέσως παρά του Πατρός. Τα υπόλοιπα όντα δεν είναι παρά απλά ποιήματα και κτίσματα του Θεού, ενώ ο Λόγος είναι το πρώτον γέννημα του Θεού, τέκνον Θεού, μονογενής τω Πατρί των όλων» (Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 69).

[84] «ὁ δὲ υἱὸς ἐκείνου͵ ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως υἱός͵ ὁ λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων καὶ συνὼν καὶ γεννώμενος͵ ὅτε τὴν ἀρχὴν δι΄ αὐτοῦ πάντα ἔκτισε καὶ ἐκόσμησε» (Απολογία Β΄ 6,3). Για σχόλια βλ. Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 530-

[85] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64.

Advertisements

Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης

Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης Ο παραπάνω τίτλος δόθηκε σε ένα νέο βιβλίο που εξέδωσαν οι Εκδόσεις Ενάλιος με τη μετάφραση του Νίκου Παπαδάκη και της Martina Κόφφα και την επιμέλεια της Ελένης Κεκροπούλου. Πρόκειται για τμήμα του The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy που έγραψε ο επιφανής εκκλησιαστικός ιστορικός Henry Chadwick.

Το εν λόγω βιβλίο είναι απολύτως απαραίτητο για όσους ασχολούνται με την πατρολογία και την πρώιμη εκκλησιαστική ιστορία τόσο λόγω του επιστημονικού κύρους του συγγραφέα όσο και λόγω του ότι σπανίζουν παρόμοια έργα στη γλώσσα μας. Με λιτή, σαφή και επί του σημείου γραφή μπορεί να κατατοπίσει ακόμη και έναν αρχάριο σχετικά με τις σημαντικές εξελίξεις στη διαμόρφωση των χριστιανικών δογμάτων κατά τους πρώτους τρεις αιώνες. Για τους πιο μυημένους, πολύ σημαντικό στοιχείο της πραγματείας είναι οι πλήρεις σημειώσεις του συγγραφέα με παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές, καθώς και ορισμένες αναφορές σε σύγχρονες μελέτες σε Αγγλικά, Γαλλικά και Γερμανικά, αν και δυστυχώς η βιβλιογραφία, όπως δείχνει ο κατάλογος στο τέλος του βιβλίου, φτάνει μέχρι τη δεκαετία του 1960, δεδομένου του χρόνου συγγραφής του πρωτότυπου αγγλικού κειμένου. Πάρα ταύτα, η άποψη του Chadwick παραμένει πολύ χρήσιμη και θεωρώ ότι από τότε δεν έχει αλλάξει κάτι σημαντικό στα συμπεράσματα των μελετητών.

Στη συνέχεια καταγράφονται κάποια βασικά σχόλια του συγγραφέα που σκιαγραφούν τον σκελετό της προσέγγισής του και προσθέτω ορισμένα σχόλια που θεωρώ πως είναι υποβοηθητικά.

Φίλων ο Αλεξανδρεύς

philo.jpg (230×309)Το πρώτο κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στον Φίλωνα, δεδομένου ότι

Η ιστορία της χριστιανικής φιλοσοφίας ξεκινάει όχι με κάποιον χριστιανό, αλλά με έναν Ιουδαίο: τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. (σελ. 31)

Η γνώση για τον Φίλωνα είναι απολύτως απαραίτητη αν θέλει να κατανοήσει κανείς την τροπή που πήρε η χριστιανική σκέψη κατά τον 2ο αιώνα. Ποιος ήταν όμως ο Φίλων;

Ο Φίλων φτάνει στο σημείο να εξελληνιστεί πλήρως. (σελ. 31)

Το έργο του Φίλωνος είναι ένας περίτεχνος συγκερασμός βιβλικής αποκαλυφθείσας θρησκείας και ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 33)

Ο Φίλων προϋποθέτει ότι οι Έλληνες σοφοί οφείλουν όλη τους τη σοφία στην Πεντάτευχο. Υπονοεί ότι σε οποιαδήποτε περίπτωση, άμεσα ή έμμεσα, ένας είναι ο Θεός που αποτελεί την πηγή του Μωσαϊκού Νόμου και των αληθειών της ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 34)

Εν ολίγοις, η φιλοσοφία, και ιδιαιτέρως η πλατωνική φιλοσοφία, είναι για τον Φίλωνα σημαντικότερη από τις επιφανειακές απολογητικές σκοπιμότητες. Ο Φίλων δεν προσπαθεί να οικειοποιηθεί έναν λούστρο εξελληνισμού· είναι εξελληνισμένος ως τον πυρήνα της ύπαρξής του. (σελ. 55)

Τι δίδασκε ως αποτέλεσμα της ανάμειξής του με την ελληνική φιλοσοφία;

Μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του βρίσκεται ένα αγεφύρωτο χάσμα. (σελ. 41)

Ο υπέρτατος Θεός είναι υπερβολικά απομεμακρυσμένος ώστε να έχει μια άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο, και ήταν ο Λόγος που εμφανίστηκε π.χ. ως καιομένη βάτος. (σελ. 39)

Ο Λόγος είναι «η ιδέα των ιδεών», ο πρωτότοκος Υιός του άκτιστου Πατρός και «δεύτερος Θεός», το πρότυπο και ο μεσολαβητής της δημιουργίας […] Ο Λόγος [λειτουργεί] ως αντιβασιλέας του Θεού μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος. (σελ. 39)

Ο Φίλων πολύ πρόθυμα περιγράφει τον Λόγο ως «αρχάγγελο». (σελ. 40)

Η πραγματική λειτουργία του Λόγου στη σκέψη του Φίλωνος οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το ερέθισμα δεν προέρχεται τόσο από την πλευρά του ιουδαϊσμού, όσο από εκείνη της μεταγενέστερης πλατωνικής φιλοσοφίας, στην οποία ο απομεμακρυσμένος υπερβατικός Θεός χρειάζεται μια δεύτερη, μεταφυσικώς κατώτερη άποψη του εαυτού του για να στραφεί προς τον κατώτερο κόσμο. Αναλόγως, ο Λόγος του Φίλωνος δεν είναι απλώς ένα απαραίτητο κλειδί για την κατανόηση της ανάπτυξης του χριστιανισμού, αλλά και ένα στάδιο εξέλιξης προς τις μεσοπλατωνικές και νεοπλατωνικές εικασίες, σύμφωνα με τις οποίες ο Θεός έχει δύο ή τρία επίπεδα ύπαρξης. (σελ. 40-1)

Η γλώσσα του Φίλωνος ετοιμάζει και από μια άλλη άποψη τον δρόμο προς τη γλώσσα των διαδόχων του. Στην ψυχή ενός στοχαστή, λέει, ο Θεός εμφανίζεται ως μία τριάδα αποτελούμενη από τον εαυτό του μαζί με δύο κυρίαρχες δυνάμεις του, τη δημιουργική καλοσύνη και τη βασιλική εξουσία, οι οποίες συμβολίζονται από τα Χερουβίμ. (σελ 41)

Τι δίδασκε για την ψυχή και τον άνθρωπο;

Με έναν πιο πλατωνικό τρόπο, μπορεί επίσης να αποδεχθεί τον μύθο στον πλατωνικό διάλογο Φαίδρος 3 σχετικά με την έκπτωση των ψυχών που χάνουν τα φτερά τους, μια έκπτωση που επέρχεται λόγω κορεσμού από την υπερβολική εύνοια του Δημιουργού και αγνωμοσύνης για την άνευ όρων αγάπη Του. Κάποιες από τις εκπεσούσες ψυχές καταλήγουν να ενσαρκώνουν υλικά σώματα, ενώ άλλες κατέρχονται σε μικρότερη απόσταση για να υπηρετήσουν ως φύλακες άγγελοι, τους οποίους οι παγανιστές αποκαλούν δαίμονες. (σελ. 42)

Οι δερμάτινοι χιτώνες με τους οποίους ενέδυσε ο Θεός τον Αδάμ και την Εύα κατά την Πτώση τους από τον Παράδεισο είναι τα υλικά σώματά τους. Η ψυχή κατοικεί εντός του σώματος ως εντός του τάφου και το περιφέρει ως πτώμα. (σελ. 42)

Κατά τη διάρκεια αυτής της ζωής, η ψυχή βρίσκεται σε αυτόν τον κόσμο ως ένας περαστικός οδοιπόρος και προσκυνητής […]. Η ψυχή κατέρχεται στη Γη και υποδουλώνεται στη σάρκα, όπως ο Ισραήλ υποδουλώθηκε στην Αίγυπτο, και πρέπει να επιζητεί την Έξοδό της. (σελ. 42)

Ποια ήταν η επιρροή στους χριστιανούς θεολόγους;

Από πολλές απόψεις ο Φίλων φαίνεται να λειτούργησε ως πρότυπο για τον Πλωτίνο, τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. (σελ 53)

Με την εξαίρεση κάποιων ουσιωδών δανεικών στοιχείων στις σελίδες του Φλάβιου Ιώσηπου, η ιστορία των επιρροών του Φίλωνος βρίσκεται στον χριστιανισμό, όχι στον ιουδαϊσμό. (σελ. 56)

Ιουστίνος ο Μάρτυς

Ο συγγραφέας ξεκινάει αυτό το κεφάλαιο υποστηρίζοντας ότι

Η χριστιανική φιλοσοφία δεν ξεκινά αυστηρά με την Καινή Διαθήκη (σελ. 59)

καθότι στην καλύτερη περίπτωση κάποιος δεν συναντά εκεί παρά «φευγαλέους απόηχους ελληνικών ιδεών» (σελ. 59). Έτσι,

Η πρώτη σοβαρή εμφάνιση της χριστιανικής φιλοσοφίας γίνεται μέσω του Ιουστίνου του Μάρτυρα κατά τα μέσα του δεύτερου αιώνα. (σελ. 62)

Ποια ήταν η άποψη του Ιουστίνου για τη σχέση πλατωνισμού και Βίβλου και πώς επηρέασαν την άποψή του για τον Θεό και τον Χριστό;

St+Justin+Martyr+3.png (319×400)Ο Ιουστίνος είναι πεπεισμένος ότι με λίγες απαραίτητες τροποποιήσεις και διορθώσεις, οι φιλοσοφίες του Πλάτωνος και του Χριστού μπορούν κάλλιστα να εναρμονιστούν, διότι τόσο με τη Βίβλο όσο και με τον Πλάτωνα, ο Θεός είναι υπερβατικός, είναι ο Ων πέρα από αυτόν τον κόσμο της ύλης, του χώρου και του χρόνου, ακατανόμαστος, ασώματος, απαθής και αμετάβλητος. (σελ. 64)

Η εντυπωσιακή ιδέα ότι ο Σωκράτης και ο Αβραάμ είναι εξ ίσου χριστιανοί ενώπιον του Χριστού καθιστά τον Ιουστίνο πρωτοπόρο αυτού του σχεδίου της παγκόσμιας ιστορίας που αντιμετωπίζει τον χριστιανισμό ως τον ακρογωνιαίο λίθο της αψίδας που δημιουργείται από την ανάμειξη του εβραϊκού και του ελληνικού πολιτισμού. (σελ. 66)

Ο Ιουστίνος αναπτύσσει εκτενώς την άποψη ότι οι περιπτώσεις θεοφάνειας της Παλαιάς Διαθήκης όπως η καιομένη βάτος αποτελούν εκδηλώσεις του Λόγου, όχι του υψίστου Πατρός. Απορρίπτει κάθε ανθρωπομορφισμό στο δόγμα του Θεού και επιμένει, όπως και ο Φίλων, στο ακατανόμαστο του Θεού. (σελ. 68-9)

Τι υποστήριξε για την ψυχή;

Ο Πλάτων μιλάει επίσης ορθώς για τη συγγένεια της ψυχής με τον Θεό και για την ελεύθερη βούληση. Ωστόσο ο Πλάτων έσφαλλε τόσο στην πεποίθηση ότι η αθανασία είναι εγγενές στοιχείο της ψυχής και όχι ένα θείο χάρισμα, όσο και στο ότι αποδεχόταν το δόγμα της ανακυκλωτικής μετεμψυχώσεως. (σελ. 64)

 

Κλήμης ο Αλεξανδρεύς

220px-Saint-clement-of-alexandria.jpeg (220×289)Η επίδραση του Φίλωνα στον Κλήμη είναι πιο εμφανής απ’ ό,τι στον Ιουστίνο, και ως εκ τούτου ο Κλήμης εμπλέκεται περισσότερο στην ελληνική φιλοσοφία από τον προηγούμενο.

Ο Κλήμης αναπαράγει, συχνά χρησιμοποιώντας λόγια του ίδιου του Φίλωνος, […] σύμφωνα με τον οποίο η φιλοσοφία προετοιμάζει την ψυχή για την αποκαλυφθείσα θεολογία. (σελ. 76)

Οι μορφωμένοι και ώριμοι χριστιανοί αναπόφευκτα επιζητούν μια αντίληψη ανώτερη από αυτή της κατηχήσεως, και σε αυτήν την προοδευτικότερη θεολογία περιλαμβάνεται απαραιτήτως η φιλοσοφία. (σελ. 77)

Ο Θεός που έδωσε στους Ιουδαίους την Παλαιά Διαθήκη ως μια προπαρασκευή για τον ενστερνισμό του Χριστού, έδωσε στους Έλληνες τη φιλοσοφία για τον ίδιο σκοπό. Η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία είναι δύο παραπόταμοι του ίδιου μεγάλου ποταμού. (σελ. 78)

Τι δίδαξε ο Κλήμης για τον Θεό και τον Χριστό;

Ο Θεός είναι ασύλληπτος, άφραστος και ακατανόμαστος. […] Ο υπέρτατος Πατήρ δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση αντικείμενο της γνώσης μας· ο Υιός αποτελεί το όριό μας, ο οποίος είναι το Άλφα και το Ωμέγα. […] Ο υπέρτατος Πατήρ αποτελεί το θεμέλιο της ύπαρξης, αλλά δεν έχει καμία άλλη λειτουργία. […] Η γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Κλήμης στα χωρία στα οποία γράφει ως πρόδρομος του Αρεοπαγίτη είναι εμφανώς δανεισμένη από τον Φίλωνα, καθώς και από τους σύγχρονους Πλατωνιστές. (σελ. 92)

Γράφει για τον Υιό ως μια «ενέργεια» του Πατρός. Ο ρόλος του είναι βοηθητικός. Ο Υιός είναι το θέλημα του Πατρός. (σελ. 88)

Αυτού του είδους οι εικασίες μπορεί να ταιριάζουν με τις εμφατικές διαβεβαιώσεις του σχετικά με την απόμακρη και υπερβατική φύση του Θεού, καθώς και με την αποδοχή από τον Φίλωνα και από τον Ιουστίνο του αξιώματος ότι ο Λόγος είναι η θεία δύναμη που ενυπάρχει σε αυτόν τον κόσμο, επειδή ο Πατήρ δεν μπορεί να έχει καμία άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο. (σελ. 89)

Όσο δε για την ψυχή:

Στο δόγμα του σχετικά με την ψυχή ο Κλήμης συμφωνεί περισσότερο από ποτέ με τους Πλατωνιστές. (σελ. 80)

 

Ωριγένης

origen.jpg (378×476)Ο συγγραφέας, αφού αναφέρεται στην ανατροφή του Ωριγένη, επισημαίνει την— ήδη από τότε αναγνωρισμένη—επίγνωσή του στην ελληνική φιλοσοφία, στην οποία συνετέλεσε και η μαθήτευσή του στον Αμμώνιο Σακκά (σελ. 98). Ο Ωριγένης έχει δεχθεί την επιρροή του Φίλωνος σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από τον Κλήμεντα, χωρίς ωστόσο να σημαίνει αυτό δουλική μίμηση (σελ. 98-99). Μία από τις διαφορές του είναι ο τρόπος που αντιμετωπίζει τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα:

Αντίθετα με τον Φίλωνα και τον Ιουστίνο, ο Ωριγένης ποτέ δεν διασπείρει τις προπαγανδιστικές φήμες σχετικά με τη θεόπνευστη ομοφωνία των 72 Ιουδαίων φιλολόγων που απέδωσαν στα Ελληνικά το κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης και […] υπαινίσσεται ότι το ιουδαϊκό πρωτότυπο κείμενο είναι πολύ πιο έγκυρο. Γι’ αυτόν τον σκοπό μπήκε στον κόπο να μάθει Εβραϊκά. (σελ. 100)

Η στάση του Ωριγένη απέναντι στη φιλοσοφία έχει πολλά κοινά με αυτήν του Φίλωνος, του Ιουστίνου και του Κλήμεντος.  Από τη μια μάχεται τον γνωστικισμό αλλά από την άλλη πιστεύει στην ωφέλιμη χρήση της φιλοσοφίας, ως προπαρασκευή για την κατανόηση της χριστιανικής αποκάλυψης, χωρίς όμως να θεωρείται ζωτική για τη σωτηρία  (σελ. 100-1).

Στον Γρηγόριο […] ο Ωριγένης γράφει ότι οι χριστιανοί μπορούν να χρησιμοποιούν τη φιλοσοφία όπως οι Ιουδαίοι έκλεψαν και έτσι στέρησαν από τους Αιγυπτίους τους πολύτιμους λίθους τους κατά την Έξοδο. (σελ. 102)

Ο συγγραφέας θεωρεί ότι, εν αντιθέσει με τον Κλήμεντα, ο Ωριγένης, απαντώντας στον Κέλσο, δεν χαρακτηρίζεται από κόμπλεξ κατωτερότητας απέναντι στην ελληνική σοφία, χωρίς να χρειάζεται να απολογηθεί για την αμορφωσιά της πλειονότητας των χριστιανών ή να ανατρέχει αγωνιωδώς στην αυθεντία των φιλοσόφων για να στηρίξει τη χριστιανική διδασκαλία και ενίοτε γίνεται επιθετικός απέναντι στην κλασική παράδοση (σελ. 102-3).

Ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι ο Ωριγένης δεν έχει δεχτεί επιρροές από τον πλατωνισμό.

Ο Ωριγένης απλώς αποδέχεται αξιωματικά την πλατωνική έννοια του νοητού κόσμου, του οποίου αντικατοπτρισμό αποτελεί ο αισθητός κόσμος. (σελ. 107)

Επιπλέον, στο δόγμα του Ωριγένη περί Θεού αποδέχεται ανεπιφύλακτα τον παραδοσιακό πλατωνικό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο ο Θεός είναι αναλλοίωτος, απαθής, πέρα από τον χώρο και τον χρόνο, άμορφος και άχρωμος, πέρα από κάθε χρεία των εγκοσμίων, αν και αυτός μέσω της καλοσύνης του είναι ο δημιουργός του κόσμου. (σελ. 107)

Όσον αφορά τον Υιό του Θεού:

Στη γλώσσα του Ωριγένη απηχεί η διακήρυξη του Φίλωνος ότι ο Λόγος μεσολαβεί, ως αρχιερέας και μεσολαβητής, μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του. (σελ. 107)

Όσον αφορά τις ψυχές:

Ο Ωριγένης διδάσκει ότι οι ψυχές δεν είναι αδημιούργητες και αιώνιες, αλλά δημιουργήματα του Θεού […], ασώματα όντα. Εκείνα όμως παραμέλησαν να αγαπούν τον Θεό […] και έτσι εξέπεσαν, κάποια μόνον ελαφρώς και έγιναν άγγελοι, κάποια πολύ περισσότερο και έγιναν δαίμονες, και κάποια ενδιαμέσως και ενσαρκώθηκαν ως ανθρώπινα όντα. (σελ. 109)

Για τη μετά θάνατον τιμωρία:

Το πυρ της κρίσεώς του [του Θεού] είναι εξαγνιστικό και η τιμωρία του είναι πάντα θεραπευτική, ακόμη και αν είναι εξαιρετικά αυστηρή. Και επειδή η ελευθερία είναι αιώνια, ακόμη και στο αποκορύφωμα της διαδικασίας, όταν τα πάντα θα έχουν αποκατασταθεί, είναι εφικτό κατά τον Ωριγένη να υπάρξει εκ νέου κάποια Πτώση, δημιουργώντας έτσι μια σειρά ατελείωτων κύκλων επιλογών. (σελ. 111)

Πώς έβλεπαν οι μεταγενέστεροι τον Ωριγένη;

Μεταγενέστεροι θεολόγοι εξήτασαν με καχυποψία το γεγονός ότι υποτιμά την ιστορία ως μια σφαίρα της θείας αποκαλύψεως. Ωστόσο, οι αρχές του περί αλληγορικής ερμηνείας εξακολούθησαν να υφίστανται, μέχρι που καθιερώθηκαν ως η αποδεκτή ερμηνευτική παράδοση των Γραφών κατά τον Μεσαίωνα. (σελ. 111)

Παρά την ύπαρξη πολλών επικριτών […], πολλά στοιχεία της βασικής θεολογικής του θέσης εισήχθησαν και παρέμειναν στην Ελληνική Ορθόδοξη Παράδοση, στην αναθεωρημένη και επαναδιατυπωθείσα μορφή που της δόθηκε από τους Καππαδόκες Πατέρες και ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης. (σελ. 112)

Σχόλια

Από το έργο του Chadwick καθίσταται σαφές ότι  οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα υιοθέτησαν τη θέση του Φίλωνος, καθώς και άλλων εξελληνισμένων Ιουδαίων, ότι η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία συγγενεύουν. Αυτό άνοιξε τον δρόμο για το φλερτ, ή και τον γάμο σε ορισμένες περιπτώσεις, ανάμεσα στις βιβλικές και τις φιλοσοφικές διδασκαλίες.

Πολλά βασικά σημεία του παραδοσιακού χριστιανικού θεϊσμού, όπως το ότι ο Θεός είναι ασώματος, ακατάληπτος, ανώνυμος, άχρονος, παντογνώστης (με την απόλυτη έννοια), είναι αντιλήψεις που δεν θα τις πρωτοβρούμε στην Παλαιά ή στην Καινή Διαθήκη αλλά στον Φίλωνα, ο οποίος είχε ενσωματώσει στον Θεό της Βίβλου τις πλατωνικές ιδιότητες.

Ο παραδοσιακός χριστιανικός θεϊσμός εμφανίζεται με σαφήνεια για πρώτη φορά στον Ιουστίνο. Ο Ιουστίνος υιοθετεί τη θεολογική θεωρία του Φίλωνος και, όπως επισημαίνω και στο άρθρο «Φιλοσοφία και Εκκλησιαστικοί Πατέρες: Μια κριτική στις θέσεις του Νίκου Ματσούκα», απατούσε τον εαυτό του νομίζοντας πως οι απόψεις του πλατωνισμού για τη θεία φύση συμφωνούν με τα λεγόμενα της Βίβλου.

Ο πλατωνισμός απαιτούσε η θεία φύση να χωρίζεται με μέγα χάσμα από τη δημιουργία και ως εκ τούτου την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων. Ο Φίλων αποκάλεσε την ενδιάμεση θεία δύναμη «Λόγο», συνδυάζοντας πλατωνικά και στωικά στοιχεία.

Θέλοντας ο Ιουστίνος να παρουσιάσει «επιστημονικά» τη θέση και την εξουσία του Ιησού Χριστού, τον ταύτισε, με ορισμένες τροποιήσεις, με τον «Λόγο» του Φίλωνα. Έτσι έκανε το σφάλμα να παρουσιάσει το χριστιανικό άγγελμα για τη διαμεσολάβηση του Ιησού Χριστού μεταξύ Θεού και κόσμου με όρους και επιχειρήματα της φιλοσοφικής οντολογίας, ενώ στην Καινή Διαθήκη αυτή η ιδέα παρουσιάζεται με όρους οικογενειακούς, ηθικούς και νομικούς.—Λουκάς 20:13· Ιωάννης 3:16· 2 Κορινθίους 5:18, 19· 1 Τιμόθεο 2:5.

Η εν λόγω φιλοσοφική οντολογία περί του Θεού και του Λόγου Του—που υιοθετήθηκε από τον Ιουστίνο, τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, τον Ωριγένη και άλλους χριστιανούς διανοούμενους του 2ου και 3ου αιώνα—, αν και με σαφήνεια παρουσίαζε τον Λόγο ως κατώτερο στη φύση, άνοιξε τον δρόμο για την τριαδολογία, ίχνη της οποίας, όπως επισημαίνει ο Chadwick, συναντούμε ήδη στον Φίλωνα. Επιπρόσθετες σκέψεις γύρω από τη φιλοσοφική θεολογία και χριστολογία εκείνης της εποχής μπορεί να διαβάσει κανείς στα άλλα άρθρα της θεματικής κατηγορίας «Περί της φύσεως του Θεού».

Ως προς την ανθρωπολογία, ο Φίλων πίστευε στην προΰπαρξη των ψυχών και στον αγώνα τους να επιστρέψουν στην ουράνια επικράτεια, διδασκαλία που συμπεριλαμβάνει τον μυστικισμό. Από τους τρεις χριστιανούς διανοούμενους που εξετάζει ο Chadwick, ο Ιουστίνος παρουσιάζει τη μικρότερη επιρροή στις πλατωνικές αντιλήψεις, φτάνοντας μάλιστα στο σημείο να αρνείται ανοιχτά την αθανασία της ψυχής. Στο άλλο άκρο, ο Ωριγένης γίνεται σαφώς ο πιο δεκτικός, γεγονός που δεν έμεινε χωρίς αντιδράσεις στους χριστιανούς τόσο της εποχής του όσο και μεταγενέστερους, όπως αναλυτικά έχει παρουσιαστεί στο άρθρο «4.2 Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον χριστιανισμό: οι θέσεις».

Εντούτοις, η επιρροή του Ωριγένη ήταν αδιαμφισβήτητα μεγάλη τόσο στις απόψεις όσο και στην ερμηνευτική τεχνική της αλληγορίας, όπου εύκολα «μοδάτες» ερμηνείες βρίσκουν επινοημένα βιβλικά ερείσματα. Έτσι, κυρίως μέσω του Ωριγένη, η επιρροή του Φίλωνος διαπότισε τη χριστιανική παράδοση.

Το βιβλίο του Chadwick θίγει, επομένως, πολύ σπουδαία σημεία, και το πιο σημαντικό είναι, όπως έγραψα στην αρχή, πως παρέχει πλήρεις παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές. Ως εκ τούτου, αξίζει να αγοράσει κανείς το βιβλίο για να ενημερωθεί σχετικά.

4.1 Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον χριστιανισμό: το ιστορικό

«Δύο διαφορετικές απόψεις για τη μεταθανάτια ζωή στην ιουδαϊκή κοινωνία—η ανάσταση του σώματος και η αθανασία της ψυχής—άρχισαν να αναμειγνύονται με διάφορους τρόπους κατά τους τελευταίους αιώνες Π.Κ.Χ. και τους πρώτους Κ.Χ. Μεγάλη εξαίρεση σε αυτό το δογματικό χαρμάνι για τη μεταθανάτια ζωή αποτελεί το εκκολαπτόμενο χριστιανικό κίνημα, το οποίο αρχικά απέφευγε την αντίληψη της αθανασίας της ψυχής ως εχθρική στο άγγελμά του. Αφού πέρασε ένας αιώνας, η εκκλησία, κατά την εξάπλωσή της στον ελληνιστικό κόσμο, άρχισε να αναμειγνύει την ανάσταση του σώματος με την αθανασία της ψυχής με τρόπους που ήταν λογικοί για το αυξανόμενο ελληνικό ακροατήριο του αγγέλματός της»[1].

Με αυτή την εισαγωγή ξεκινά, στο σημαντικό σύγγραμμά του, ο καθηγητής ιουδαϊκών σπουδών Alan F. Segal το κεφάλαιο για τις δοξασίες περί θανάτου στη χριστιανική εκκλησία. Και πράγματι, παρά τα όσα συνέβαιναν εκείνη την εποχή στον Ιουδαϊσμό, όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, οι Χριστιανικές Γραφές, ή αλλιώς Καινή Διαθήκη, διατηρούν την αρμονία τους με την ανθρωπολογία και εσχατολογία της Εβραϊκής Βίβλου.

Ο Απόστολος Παύλος κήρυξε στους Έλληνες την ανάσταση, όχι την αθανασία της ψυχής

Στην Εβραϊκή Βίβλο ο όρος για την «ψυχή», δηλαδή νέφες, σημαίνει σύμφωνα με το Θρησκειολογικό λεξικό, επιμέλειας Μάριου Μπέγζου, «τη ζωντανή ύπαρξη στην ψυχοσωματική ολότητά της. Στον αντίποδα των αρχαιοελληνικών και κυρίως πλατωνικών κατανοήσεων του όρου, η ψυχή δεν αναφέρεται εδώ σε κάποια άσαρκη ουσία, αλλά υποστασιοποιεί το φορέα της ζωής, έξω από κάθε δυαλιστική αντιπαράθεση». Και συνεχίζει στο σημείο που μας ενδιαφέρει: «Την ανθρωπολογική αντίληψη της Παλαιάς Διαθήκης υιοθετεί κατά κανόνα και η Καινή»[2]. Αυτό φαίνεται πολύ καθαρά στο εδάφιο 1 Κορινθίους 15:45, όπου ο απόστολος Παύλος χρησιμοποιεί τη λέξη «ψυχή» αναφερόμενος στο εδάφιο Γένεση 2:7, στο οποίο πρωτοτύπως απαντά η λέξη νέφες. Ο Παύλος στο συγκείμενο τονίζει ότι η ανθρώπινη «ψυχή», δηλαδή ο άνθρωπος ως ολότητα, είναι φτιαγμένη από χώμα της γης και δεν έχει ουράνια, πνευματική φύση, δεν έχει αθανασία και, ως εκ τούτου, δεν μπορεί από τη φύση της να κληρονομήσει την ουράνια βασιλεία του Θεού. Η προσδοκία, επομένως, των Χριστιανών για αιώνια ζωή βασίζεται στη θυσία του Χριστού και θα πραγματωθεί μέσω της ανάστασης—όχι μέσω της επιβίωσης ενός μέρους του ανθρώπου που τάχα είναι ούτως ή άλλως αθάνατο. Σε αρμονία με αυτή την άποψη, η πρωτοχριστιανική ελπίδα αποβλέπει στην έλευση ενός μέλλοντα, νέου κόσμου, όπως λέει σε άλλη περίπτωση ο απόστολος Πέτρος—όχι στη μετάβαση σε έναν άλλον κόσμο που τάχα είναι παράλληλος και αρχετυπικός του δικού μας.—1 Κορινθίους 15:44-50[3]· 2 Πέτρου 3:13.

Ο Απόστολος Πέτρος προσδοκούσε έναν νέο κόσμο, όχι έναν άλλον κόσμο

Και αυτό είναι κάτι που οι ειδικοί των βιβλικών σπουδών, ανεξαρτήτως δόγματος, το καταλαβαίνουν πολύ καλά εδώ και σχεδόν εκατό χρόνια. Όπως μάλιστα αναπόδραστα παραδέχεται ο υποστηρικτής του δυισμού John W. Cooper: «Ήδη από τα έργα του Τόμας Χομπς συναντούμε το συμπέρασμα ότι ο παραδοσιακός δυισμός έχει συστηματικά παρερμηνεύσει τη βιβλική εικόνα της ανθρώπινης φύσης. Από τις αρχές του εικοστού αιώνα, αυτό το θέμα έχει αποτελέσει κοινό τόπο για τους λογίους της Βίβλου. Οι Χριστιανοί Πλατωνιστές κατανόησαν τους όρους “πνεύμα” και “ψυχή” στη Γραφή ως αναφερόμενες σε μια άυλη ουσία, τον πυρήνα του ατόμου ή το αληθινό εγώ, που μπορεί να υπάρξει χωρίς το σώμα. Αλλά οι λόγιοι τώρα υποστηρίζουν ότι μια τέτοια ερμηνεία είναι εντελώς εσφαλμένη»[4].

Ωστόσο, το λήμμα του Θρησκειολογικού λεξικού, μετά την παραδοχή ότι η Καινή Διαθήκη όντως υιοθετεί την παλαιοδιαθηκική ανθρωπολογία, προσθέτει ότι υπάρχουν κατ’ εξαίρεση «ελάχιστα χωρία που […] απηχούν αρχαιοελληνικές κατανοήσεις», και δίνει ως ενδεικτικό παράδειγμα το γνωστό εδάφιο Ματθαίος 10:28. Και ο Segal, επίσης, αναφέρει το πώς μερικοί βλέπουν ελληνιστικές επιρροές στην περιγραφή για τις ψυχές των εσφαγμένων στην περικοπή Αποκάλυψη 6:9-11[5], ενώ αναμφίβολα πολλή συζήτηση έχει γίνει γύρω από την πατρότητα και τη σημασία της «παράξενης παραβολής», κατά τον χαρακτηρισμό του Anchor Bible Dictionary, σχετικά με τον Πλούσιο και τον Λάζαρο, η οποία θυμίζει εν μέρει μεταθανάτιες περιγραφές του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού[6].—Λουκάς 16:19-31.

Σε μελλοντικά άρθρα θα δούμε ότι αυτές οι περιπτώσεις, καθώς και ορισμένες άλλες, έχουν αδίκως παρερμηνευτεί και ότι, αν κανείς τις εξετάσει προσεκτικά, θα διαπιστώσει ότι δεν αποτελούν παραφωνίες σε σχέση με τη γενική ανθρωπολογία και εσχατολογία της Βίβλου, κατά τη μαρτυρία πολύ σοβαρών στοιχείων, τα οποία αναγνωρίζουν και σημαίνοντες λόγιοι των βιβλικών σπουδών.

Αλλά ακόμη και αν προς στιγμήν κάναμε την υπόθεση ότι οι παραπάνω περικοπές αναφέρονται πράγματι σε κάποιου είδους μεταθανάτια ενσυνείδητη υπόσταση του ανθρώπου, σε ποια από αυτές τις περικοπές αναφέρονται οι θέσεις-κλειδιά της παραδοσιακής ανθρωπολογίας όπως απαντούν στις κατηχήσεις και τις ομολογίες των Ορθοδόξων, των Ρωμαιοκαθολικών και των Προτεσταντών, ότι δηλαδή:

Η ψυχή κυβερνά το σώμα;

Η ψυχή είναι άυλη ή ασώματη;

Η ψυχή είναι αθάνατη;

Η απλή απάντηση σε αυτά τα τρία ερωτήματα είναι ένα κατηγορηματικό και απόλυτο ΠΟΥΘΕΝΑ—ούτε στις εν λόγω περικοπές ούτε σε κανένα άλλο σημείο της Αγίας Γραφής. Παρ’ όλα αυτά, εξακολουθούν μέχρι σήμερα να υπάρχουν κήρυκες και μελετητές της Γραφής που συγχέουν τα πράγματα, κάνοντας υπεραπλουστεύσεις είτε εξαιτίας της άγνοιάς τους για την ιστορία της θρησκείας και της φιλοσοφίας, ιδίως κατά τους βιβλικούς χρόνους, είτε λόγω ενός προκατειλημμένου τρόπου με τον οποίο έχουν μάθει να διαβάζουν τη Γραφή.

Η γνώση της ιστορίας των ανθρωπολογικών απόψεων μας βοηθά να συνειδητοποιήσουμε ότι καμία από τις θέσεις-κλειδιά της παραδοσιακής εκκλησιαστικής ανθρωπολογίας δεν είναι αυτονόητη, αξιωματική ή αυταπόδεικτη. Μπορούμε να ανακαλέσουμε, λόγου χάρη, από το δεύτερο κεφάλαιο αυτής της σειράς ότι η μεταθανάτια ύπαρξη στον Όμηρο δεν σήμαινε συνάμα και μια συστηματική ανθρωπολογία που να θεωρεί την ψυχή κυβερνήτη του σώματος· ότι η μεταθανάτια ευδαιμονία των αθάνατων ψυχών στους Ορφικούς και τους Πυθαγόρειους δεν σήμαινε πως ήταν άυλες ή ασώματες· ότι η μεταθάνατια ύπαρξη της ψυχής στους Στωικούς δεν σήμαινε ότι ήταν αθάνατη.

«Ο Πλάτων αποδεικνύει την αθανασίαν της ψυχής προ πάντων εκ της απλότητος και αυλότητος της ουσίας αυτής».—«Άγιος» Νεκτάριος (1901).

Πώς λοιπόν, από την άλλη μεριά, θα καταλήξουμε σε αυτές τις θέσεις των παραδοσιακών δογμάτων όταν στην περικοπή του Ματθαίου δηλώνεται ρητά πως η «ψυχή» είναι θνητή, όταν στην περικοπή της Αποκάλυψης η μεταθανάτια κατάσταση των «ψυχών» των δικαίων δεν χαρακτηρίζεται από βράβευση και ευδαιμονία αλλά από αγωνία και ευτελισμό, και, τέλος, όταν στην περικοπή του Λουκά η «μεταθανάτια» ύπαρξη παρουσιάζεται σαφώς να έχει σωματική φύση;

Η τεράστια απόσταση που χωρίζει τέτοιες βιβλικές περιγραφές, ακόμη και παρερμηνευμένες, από το ανθρωπολογικό δόγμα που τελικά διαμορφώθηκε μπορεί να εξηγηθεί μόνον από την ισχυρή επιρροή του πλατωνισμού, καθότι μόνον ο πλατωνισμός έδινε θετική απάντηση στα παραπάνω τρία ερωτήματα, δεχόμενος την ηγεμονία της ψυχής επί του σώματος, την αθανασία της και την άυλη φύση της και θεωρώντας την έξοδό της από το σάρκινο σώμα ευλογία. Και ενώ ο πλατωνισμός που γενικά διέπνεε την τότε χριστιανική ανθρωπολογία μετριάστηκε από τα αναθέματα της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου, σε καμιά περίπτωση δεν εξουδετερώθηκε[7].

Χίλια τετρακόσια χρόνια μετά την εν λόγω Σύνοδο, ο «άγιος» Νεκτάριος Αιγίνης θα συγγράψει μια πραγματεία με τίτλο Μελέτη περί αθανασίας της ψυχής και περί των ιερών μνημοσύνων. Το ειδικό κεφάλαιο για την αθανασία της ψυχής περιέχει 35 σελίδες επιχειρημάτων. Μέσα σε αυτή την πληθώρα σκέψεων δεν αναφέρει ούτε ένα βιβλικό εδάφιο ως απόδειξη της αθανασίας—πώς θα μπορούσε άλλωστε;—αλλά απεναντίας αναφέρει εδάφια από τα έργα του Πλάτωνα[8]. Γιατί ακολουθεί αυτή τη μεθοδολογία στην επιχειρηματολογία του; Ο Νεκτάριος γνωρίζει ότι η Ορθόδοξη δογματική βασίστηκε σε μεγάλο βαθμό στην ελληνική φιλοσοφία. Μάλιστα γράφει σε ένα άλλο έργο του: «Ιδού ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Πλούταρχος, οι της χριστιανικής φιλοσοφίας πρόδρομοι»![9] Αυτό είναι φυσιολογικό για τον Νεκτάριο διότι, κατά την άποψή του, η ύπαρξη της ελληνικής φιλοσοφίας και η εξάπλωσή της στους βιβλικούς τόπους αποτέλεσε θέλημα του Θεού: «Η θεία πρόνοια ωδήγησε τους Έλληνας εις τα Ιεροσόλυμα, όπως επικοινωνήσωσιν οι δύο λαοί» μέσω του «συνεργού» του Θεού, δηλαδή του Μεγάλου Αλεξάνδρου, τον «έτερον Ιησού του Ναυή», τον οποίο χρησιμοποίησε ο Θεός «ίνα υποτάξη πνευματικώς τα έθνη»[10].

Αυτή η άποψη για τη θέση της ελληνικής φιλοσοφίας δεν είναι καινούργια. Είναι τόσο παλιά, ώστε βρίσκεται στις ρίζες της πατερικής ερμηνευτικής και έχει θρέψει τους καρπούς της. Ο Νεκτάριος εξηγεί ότι η άποψή του για τη στενή σχέση ελληνισμού και χριστιανισμού βασίζεται στα λεγόμενα του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, του φημισμένου διευθυντή της Κατηχητικής Σχολής της Αλεξάνδρειας και πρεσβυτέρου τής εκεί τοπικής εκκλησίας. Ο Κλήμης, γύρω στο 200 μ.Χ., είχε χαρακτηρίσει την ελληνική φιλοσοφία ως θεόθεν «παιδαγωγό εις Χριστόν»[11] και ειδικά τον Πλάτωνα τον αποκαλούσε «θεοφορούμενο»[12]. Σε αρμονία λοιπόν με αυτή του τη θέση, ο Κλήμης υποστηρίζει ότι ο θάνατος είναι η «πύλη» για την «όντως ζωή» και επικαλείται ονομαστικά τον Πλάτωνα προκειμένου να υποστηρίξει την αθανασία της ψυχής[13] αλλά και τις φωτιές της Κόλασης[14].

Τι προετοίμασε όμως την ύπαρξη απόψεων σαν αυτές του Κλήμεντος; Πώς αυτό επηρέασε τους κατοπινούς θεολόγους; Σε τι βαθμό επηρέασε ο πλατωνισμός τη διαμόρφωση της χριστιανικής ανθρωπολογίας και εσχατολογίας; Αυτά τα ερωτήματα θα προσπαθήσουμε να τα εξετάσουμε στη συνέχεια αυτού του κεφαλαίου.

Η μετάλλαξη της χριστιανικής ανθρωπολογίας
στη μεταβιβλική εποχή

Όπως ισχύει γενικά για τις βασικές δοξασίες του παραδοσιακού χριστιανισμού (Ορθόδοξοι, Ρωμαιοκαθολικοί), έτσι και τα ανθρωπολογικά δόγματα, τα οποία διαβάζουμε σήμερα σε εγχειρίδια δογματικής, πραγματείες, άρθρα κ.λπ. ήρθαν σε ύπαρξη σταδιακά, ως αποτέλεσμα των ζυμώσεων από τις επιρροές και τα προβλήματα της κάθε εποχής. Η χρονική αναδρομή στις καταγεγραμμένες απόψεις φανερώνει τις σταδιακές μεταλλάξεις στα δόγματα και παράλληλα τις διαφωνίες και αντιφάσεις από συγγραφέα σε συγγραφέα και από εποχή σε εποχή κατά τη μακρά μεταβατική περίοδο, μέχρι την τελική παγίωση του δόγματος υπό το νέο καθεστώς που δημιουργήθηκε από την ενσωμάτωση της εκκλησίας στην αυτοκρατορική πολιτεία, καθεστώς που επέτρεπε να λαμβάνονται αποφάσεις δεσμευτικές για όλους όσοι ζούσαν εντός των συνόρων[15].

«Γέγραπται γάρ· Χρηστοὶ ἔσονται οἰκήτορες γῆς͵ ἄκακοι δὲ ὑπολειφθήσονται ἐπ΄ αὐτῆς· οἱ δὲ παρανομοῦντες ἐξολεθρευθήσονται ἀπ΄ αὐτῆς».—Πρεσβυτέριο Ρώμης προς Κορίνθιους (περ. 100).

Στο πρώτο ήμισυ του 2ου αιώνα, οι ανθρωπολογικές και εσχατολογικές απόψεις των εκκλησιαστικών συγγραφέων κινούνται πολύ κοντά στο βιβλικό πλαίσιο. Αυτό περιλαμβάνει τη θεώρηση του ανθρώπου ως ολότητα, τη θνητότητα της ψυχής[16], την προσμονή για την ταχεία έλευση του Κυρίου[17], επίσης την ελπίδα για την ανάσταση, που για τους πιστούς χριστιανούς θα σημάνει αθανασία[18], αλλά και την προσδοκία για την ευημερία των δίκαιων ανθρώπων στη γη κατά τη χιλιετή βασιλεία του Χριστού, ενώ οι πονηροί θα έχουν εκμηδενιστεί[19]. Όπως γράφει για αυτή την περίοδο ο φημισμένος καθηγητής θεολογίας Paul Tillich: «Οι αποστολικοί πατέρες δεν πίστευαν στην αθανασία της ψυχής. Δεν υπάρχει εγγενής αθανασία, αλλιώς θα ήταν άνευ νοήματος για αυτούς να μιλούν για αθάνατη ζωή που προσφέρει ο Χριστός. […] Υπό αυτό το φως μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο παραδοσιακός τρόπος που μιλούμε για την αθανασία της ψυχής δεν αποτελούσε κλασικό χριστιανικό δόγμα, αλλά μια διαστροφή του»[20].

Κατά τα διαθέσιμα στοιχεία, οι πρώτοι στους οποίους διείσδυσε η ιδέα της ψυχής ως οντότητας ανεξάρτητης από το σώμα ήταν οι χριστιανοί της Αιγύπτου, οι οποίοι είχαν επηρεαστεί από τον γνωστικισμό, ένα συγκρητιστικό κράμα από ιουδαϊσμό, ελληνιστική φιλοσοφία και ανατολικές δεισιδαιμονίες[21]. Υπό αυτές τις συνθήκες, γράφει ο καθηγητής θεολογίας Θεοδώρου, «συνετελέσθη η πρώτη σπουδαία [sic] συνάντησις του Χριστιανισμού μετά της ελληνικής φιλοσοφίας»[22]. Εν αντιθέσει με άλλες περιοχές της αυτοκρατορίας όπου οι γνωστικίζουσες απόψεις καταδικάστηκαν ως αιρετικές (ήδη από το 140 περ.), στις εκκλησίες της Αιγύπτου υπήρχε μεγάλος φιλελευθερισμός και πλουραλισμός. Για παράδειγμα, ο γνωστικίζων χριστιανός Βασιλείδης ίδρυσε στην Αλεξάνδρεια δική του σχολή και μάλιστα καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του (δηλαδή μέχρι περίπου το 161) απολάμβανε τον σεβασμό των εκεί συγχριστιανών του[23]. Οι Γνωστικοί της Αιγύπτου πιθανολογείται ότι υπέστησαν επιρροή από τον Φίλωνα[24]. Γενικά συμφωνούσαν με τη διδασκαλία του Πυθαγόρα και του Πλάτωνα σχετικά με την πτώση των ψυχών στα υλικά σώματα και τον αγώνα τους να επιστρέψουν στην πρότερη, πνευματική κατάσταση[25]. Υποτιμούσαν την ύλη και το σώμα[26] και, ως εκ τούτου, σε τέτοιες ομάδες συναντούμε για πρώτη φορά στην ιστορία του χριστιανισμού την ιδέα του ασκητισμού, του αναχωρητισμού και της επιβεβλημένης αγαμίας[27]. (Βλ. 1 Τιμόθεο 4:1-5) Μάλιστα για τον Βασιλείδη συγκεκριμένα, ο Ευσέβιος μας πληροφορεί ότι οι νέοι μαθητές του έπρεπε κατά τον πυθαγόρειο τρόπο να μείνουν στη σιωπή για πέντε χρόνια[28].

«Εἰ γὰρ καὶ συνεβάλετε ὑμεῖς τισι λεγομένοις Χριστιανοῖς… οἳ καὶ λέγουσι μὴ εἶναι νεκρῶν ἀνάστασιν͵ ἀλλὰ ἅμα τῷ ἀποθνήσκειν τὰς ψυχὰς αὐτῶν ἀναλαμβάνεσθαι εἰς τὸν οὐρανόν͵ μὴ ὑπολάβητε αὐτοὺς Χριστιανούς».—Ιουστίνος (π. 150).

Από το 150 και μετά, και στους «ορθόδοξους» χριστιανούς παρατηρείται η εισχώρηση της φιλοσοφίας (στωικισμός, αριστοτελισμός και προπαντός πλατωνισμός) στις θρησκευτικές δοξασίες. Έτσι, υιοθετείται ευρέως η φιλοσοφική άποψη για την ψυχή ως αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, και μάλιστα η ψυχή, κατά την άποψη μερικών, ως οντότητα μπορεί να υπάρχει και ξέχωρα από σώμα μέχρι να επανενωθεί με αυτό στην ανάσταση κατά τη χιλιετή βασιλεία του Χριστού[29]. Επιπλέον, γίνονται οι πρώτες αναφορές στην αθανασία της ψυχής (Προς Διόγνητον επιστολή[30], Αθηναγόρας[31], Κλήμης Αλεξανδρεύς), αν και άλλοι αρνούνται έντονα αυτή τη δοξασία ως αντιχριστιανική (Ιουστίνος[32], Τατιανός[33], Θεόφιλος Αντιοχείας[34], Ειρηναίος[35]). Επ’ αυτού, μάλιστα, έχει σχολιάσει ο φημισμένος Ορθόδοξος θεολόγος Γεώργιος Φλωρόφσκυ: «Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό στην αρχέγονη ιστορία του χριστιανικού ανθρωπολογικού δόγματος ήταν το γεγονός ότι πολλοί από τους κυριώτερους συγγραφείς του 2ου μ.Χ. αιώνος φαίνεται να έχουν αρνηθή τη (φυσική) αθανασία της ψυχής, και μάλιστα κατά τρόπο πολύ έντονο»[36]. Ωστόσο, από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα και μετά (περ. 200), η πλάστιγγα αρχίζει να γέρνει καθοριστικά υπέρ της εγγενούς αθανασίας της ψυχής[37]. Κατά τον Segal, σε αυτή τη στροφή συνέβαλε η απογοήτευση για το γεγονός ότι δεν είχε πραγματοποιηθεί μέχρι τότε η προσδοκώμενη παρουσία του Χριστού[38]. Όσο δε για τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρινό, ο ίδιος στο έργο του εκδηλώνει γνωστικίζουσες τάσεις[39] και είναι σημαντικά επηρεασμένος από τις διδασκαλίες του Φίλωνος[40], δεχόμενος τη φανταστική συγγένεια Πλάτωνα και Εβραϊκής Βίβλου[41]. Ο Κλήμης θεωρεί τον θάνατο λύτρωση, αποκαλεί το σώμα «τάφο»[42], πιστεύει στην πύρινη κάθαρση των αθανάτων ψυχών και, ως εκ τούτου, στην παγκόσμια αποκατάσταση[43]. Και σαν να μην έφτανε αυτό, ο Πατριάρχης Φώτιος, που είχε όλα τα έργα του Κλήμεντος στη διάθεσή του, θα τον κατηγορήσει επιπλέον ότι «μετεμψυχώσεις και πολλούς προ του Αδάμ κόσμους τερατεύεται»[44].

«Τάς τε αὖ μετὰ θάνατον κολάσεις καὶ τὴν διὰ πυρὸς τιμωρίαν ἀπὸ τῆς βαρβάρου φιλοσοφίας ἥ τε ποιητικὴ πᾶσα μοῦσα͵ ἀλλὰ καὶ ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ὑφείλετο. Πλάτων γοῦν ἐν τῷ τελευταίῳ τῆς Πολιτείας αὐταῖς φησι ταῖς λέξεσιν…»—«Άγιος» Κλήμης Αλεξανδρεύς (π. 200).

Λίγο μετά τον Κλήμεντα δραστηριοποιήθηκε στη Δύση ο Τερτυλλιανός, που έγραψε την πρώτη σωζόμενη πραγματεία περί ψυχής, το De anima, έργο γνωστό για τις αναφορές του στην πύρινη Κόλαση και τη φύσει αθανασία της ψυχής (anima immortalis natura). Αν και ο Τερτυλλιανός στο έργο του επιτίθεται σφόδρα στη φιλοσοφία[45] και ιδιαίτερα στους χριστιανούς πλατωνιστές της εποχής του[46], παραδέχεται ότι συμφωνεί με τον Πλάτωνα ως προς την απλότητα και την αθανασία της ψυχής[47] και με τους στωικούς ως προς τη σωματική φύση της[48]. Καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση των θέσεών του έπαιξαν, παράλληλα, και οι υπερβατικές εμπειρίες των μοντανιστών[49], στους οποίους είχε προσχωρήσει από αντίδραση για την ηθική κατάπτωση της Εκκλησίας[50].

Σύγχρονος του Τερτυλλιανού στην Ανατολή ήταν ο Ωριγένης, ο οποίος διαδέχτηκε τον Κλήμεντα στην Κατηχητική Σχολή της Αλεξάνδρειας  και ενσωμάτωσε στη διδασκαλία του, όπως λέει ο Jaeger, όλο το φάσμα της πλατωνικής ψυχολογίας και εσχατολογίας[51]. Ο Θεοδώρου, μάλιστα, εξηγεί το πώς ο Ωριγένης πίστευε και σε ένα είδος μετενσάρκωσης[52]. Επιπλέον, σαν τον Κλήμεντα, δίδασκε ότι μέσα από την πύρινη κάθαρση όλες οι ψυχές τελικά θα αναγνωρίσουν το αγαθό και επομένως η Κόλαση δεν θα είναι παντοτινή. Τέτοιες απόψεις θα αποτελέσουν αντικείμενο αντιλογίας στους χριστιανούς για τους επόμενους τρεις αιώνες και, παρά την τελική καταδίκη του Ωριγένη ως αιρετικού το 553, αυτός αποτέλεσε καθοριστικό παράγοντα διά του οποίου παγιώθηκε στη θεολογική σκέψη μια σειρά από πλατωνίζουσες ιδέες, όπως η αρνητική στάση έναντι του υλικού κόσμου, κατ’ επέκταση η απόρριψη του χιλιασμού, η προώθηση του μοναχισμού και του μυστικισμού και, τέλος, η θεώρηση της ψυχής ως άυλης και αθάνατης ουσίας[53].

Σε σημαντικό βαθμό την παράδοση του Ωριγένη ακολούθησε ο Γρηγόριος Νύσσης, κατανοώντας την ψυχή ως άυλη και αθάνατη, δεχόμενος την καθαρτήρια φύση του πυρός της Κόλασης που οδηγεί στην παγκόσμια αποκατάσταση, αλλά όμως απέρριψε τη δοξασία της προΰπαρξης της ψυχής, την οποία αρκετοί χριστιανοί εξακολουθούσαν να πιστεύουν στην εποχή του[54]. Στην πλατωνίζουσα ανθρωπολογία του ο Νύσσης θα προσθέσει και ορισμένα αριστοτελικά στοιχεία που τονίζουν τη στενή σχέση μεταξύ σώματος και ψυχής, μετριάζοντας έτσι τον οξύ πλατωνικό δυισμό του ωριγένειας παράδοσης[55]. Ο Νύσσης έγραψε το Περί ψυχής και αναστάσεως, μια ανθρωπολογία που ακολουθεί τα πρότυπα του Φαίδωνα ως προς τη μορφή και τα περιεχόμενα[56]. Επ’ αυτού του έργου, ο Jaeger σχολιάζει ότι πρόκειται για «κλασική ανάμειξη παγανιστικών και χριστιανικών ιδεών»[57]. Επίσης συνέγραψε το Περί κατασκευής του ανθρώπου, καθώς και τους λεγόμενους «παραμυθητικούς λόγους» για τον θάνατο και το πένθος, στους οποίους, όπως θα δούμε στο επόμενο μέρος του κεφαλαίου, υποτιμά πολύ έντονα τη βιολογική ζωή του ανθρώπου και χαρακτηρίζει την ασώματη ζωή οικεία στην πραγματική ανθρώπινη φύση.

«Πολλαὶ μὲν οὖν εἰσι τῆς ἀθανασίας αὐτῆς (της ψυχής) ἀποδείξεις παρά τε Πλάτωνι».—Νεμέσιος Εμέσης (π. 400).

Περίπου την ίδια εποχή έζησε και ο Νεμέσιος, που επίσης υιοθέτησε σε σημαντικό βαθμό την παράδοση του Ωριγένη. Από τον Νεμέσιο έχουμε την αρχαιότερη σωζόμενη ανθρωπολογική πραγματεία που γράφτηκε στα Ελληνικά[58]. Ο Émile Bréhier σχολιάζει ότι ο πλατωνισμός «αφθονεί […] εις την πραγματείαν του επισκόπου Εμέσης Νεμεσίου (περί το 400) Περί φύσεως του ανθρώπου. Δεν υπάρχει ούτε ίχνος χριστιανικής εμπνεύσεως εις αυτό το έργο»[59]. Το εκτενές έργο του αποτελείται αποκλειστικά από επιχειρήματα παρμένα από διαφόρους φιλοσόφους αναφορικά με τη φύση της ψυχής, του σώματος και τη μεταξύ τους σχέση· ο δε συγγραφέας εκφράζει την προτίμησή του στους νεοπλατωνικούς[60].  Παρ’ όλα αυτά, η διδασκαλία του έγινε «θεμέλιο για τη μεσαιωνική και την αναγεννησιακή ψυχολογία, μέσω των Ελλήνων συγγραφέων από τον 5ο μέχρι των 8ο αιώνα», λέει η Britannica στο λήμμα του Νεμέσιου. Για παράδειγμα, το έργο του Νεμέσιου αποτέλεσε τη βάση για την ανθρωπολογία του Ιωάννη του Δαμασκηνού στην Έκδοσι ακριβή της Ορθοδόξου πίστεως[61], που είναι ίσως το πιο βασικό δογματικό κείμενο της Ανατολικής Εκκλησίας. Άλλοι που άντλησαν υλικό από τον Νεμέσιο ήταν ο Μάξιμος ο Ομολογητής[62] (8ος αι.) και ο Μελέτιος ο Μοναχός (9ος αι.)[63]. Τα κείμενα όλων αυτών ουσιαστικά σημαίνουν και την παγίωση του δόγματος στην Ανατολική Εκκλησία. Σε αυτή την παγίωση περιλαμβάνονται και οι αποφάσεις της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου, στην οποία καταδικάστηκε το δόγμα της προΰπαρξης των ψυχών και της καθαρτήριας φύσης του πυρός της Κόλασης, άρα και η ιδέα της παγκόσμιας αποκατάστασης. Τις αποφάσεις της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου θα επαναλάβει το «Συνοδικόν της Ορθοδοξίας», όπου θα καταδικαστούν τυπικά οι πλατωνικές απόψεις, χωρίς όμως να υπάρξει ποτέ πραγματική απεξάρτηση από τον πλατωνισμό και ταύτιση με τη βιβλική ανθρωπολογία και εσχατολογία.

Όσο για τη Δύση, εν τάχει μπορούμε να πούμε ότι μετά τον Τερτυλλιανό η επόμενη συστηματική ανθρωπολογία καταγράφηκε από τον Αυγουστίνο. Η New Catholic Encyclopedia αναφέρει ότι το ανθρωπολογικό δόγμα του αποτέλεσε κανόνα για τη Δύση μέχρι τον 12ο αιώνα και «όφειλε πολλά (μεταξύ των οποίων και ορισμένα σφάλματα) στον νεοπλατωνισμό»[64]. Ο Αυγουστίνος πράγματι υποστήριξε το άυλο και την αθανασία της ψυχής με πλατωνικά επιχειρήματα, όπως θα δούμε συγκεκριμένα στο επόμενο μέρος του κεφαλαίου.

Μια νέα εποχή αρχίζει με τον Θωμά τον Ακινάτη καθότι, αιώνες μετά την Ανατολή, και στη Δύση γίνεται αισθητή η αναβίωση του αριστοτελισμού[65].  Παρά όμως την εμφανώς αριστοτελίζουσα ανθρωπολογία του Ακινάτη, δεν εξέλειψαν οι βασικές πλατωνικές θέσεις περί της αθανασίας της ψυχής και των βασάνων της Κόλασης[66]. Έτσι, αυτές διατηρήθηκαν στον ρωμαιοκαθολικισμό και μεταγγίστηκαν στον «ορθόδοξο» προτεσταντισμό, αν και ο προτεσταντισμός απέρριψε το καθαρτήριο, τα συγχωροχάρτια, τα μνημόσυνα και τις μεσιτείες των «Αγίων».

Παρ’ όλο που από πολύ νωρίς το μεγαλύτερο μέρος του κινήματος του προτεσταντισμού βάλτωσε λόγω των πολιτικών παιχνιδιών στα οποία ενεπλάκη, μια μειονότητα πιστών πήραν πολύ στα σοβαρά την ιδέα της επιστροφής στη Γραφή και τον πρωτοχριστιανισμό. Απαλλαγμένοι από την πολιτική σφαίρα επιρροής των εκκλησιαστικών κέντρων εξουσίας, μπόρεσαν να μελετήσουν την Αγία Γραφή και να εκφράσουν τις απόψεις τους. Μολονότι σε καμιά προγενέστερη χρονική περίοδο δεν έλειψαν αυτοί που πίστευαν ότι η ψυχή πεθαίνει με το σώμα ή ότι τουλάχιστον «κοιμάται» μέχρι την ανάσταση[67], με τη Μεταρρύθμιση ξεκίνησε ένα κύμα ανοιχτής και τεκμηριωμένης αμφισβήτησης των κλασικών ανθρωπολογικών δογμάτων περί αθανασίας της ψυχής, Κόλασης κ.λπ. το οποίο έφτασε αυξανόμενο μέχρι την εποχή μας[68].

Σήμερα είναι ξεκάθαρο όσο ποτέ άλλοτε ότι οι βασικές ανθρωπολογικές θέσεις του παραδοσιακού χριστιανισμού είναι σφόδρα επηρεασμένες από την παγανιστική φιλοσοφία. Στο δεύτερο μέρος του παρόντος κεφαλαίου αυτό θα φανεί με τον πλέον σαφή τρόπο.


Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές

[1] Alan F. Segal, Life after Death: A History of Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 351.

[2] Δ. Ουλής, «Ψυχή»Θρησκειολογικό λεξικό, Ελληνικά Γράμματα, 2000.

[3] Το εν λόγω κεφάλαιο της Καινής Διαθήκης αποτελεί μία συνοπτική πραγματεία τόσο για την ανθρώπινη φύση όσο και για το είδος της ελπίδας που είχαν οι πρώτοι χριστιανοί για την μετά θάνατον ζωή, δηλαδή την ανάσταση και όχι την επιβίωση μιας αθάνατης ψυχής. Σε μελλοντικό άρθρο θα εξεταστεί αναλυτικά.

[4] John W. Cooper, Body, Soul & Life Everlasting: Biblical Anthropology and Monism-Dualism Debate, Eerdmans, 1986, σελ. 23.

[5] Alan F. Segal, Life after Death: A History of Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 485.

[6] Ronald F. Hock, «Lazarus and Dives», Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 266. Η παραβολή θα αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο.

[7] Στην Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο αναθεματίστηκαν οι εμφανείς την εποχή εκείνη πλατωνικές θέσεις του Ωριγένη σχετικά με την προΰπαρξη των ψυχών και την καθαρτήρια φύση του πυρός της Κόλασης, που έχει ως αποτέλεσμα την κάθαρση όλων των αμαρτωλών, συμπεριλαμβανομένου και του Σατανά.

[8] Ο Νεκτάριος γράφει: «Ο Πλάτων αποδεικνύει την αθανασίαν της ψυχής προ πάντων εκ της απλότητος και αυλότητος της ουσίας αυτής». (σελ. 39) Στη συνέχεια περιλαμβάνει αντίστοιχα πλατωνικά χωρία. Άλλα πλατωνικά επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας που χρησιμοποιεί ο Νεκτάριος είναι η ικανότητά της να συλλαμβάνει πνευματικές πραγματικότητες και το ότι είναι αυτοκίνητη. (σελ. 36-7) Μια παρόμοια κατάσταση υφίσταται και στο λήμμα της Catholic Encyclopedia για την ψυχή, όπου σε ένα κείμενο περισσότερων από 5000 λέξεων εμφανίζονται μόνο δυο-τρία εδάφια, ενώ το μεγαλύτερο μέρος του κειμένου αφιερώνεται στις διάφορες φιλοσοφικές απόψεις του παγανιστικού κόσμου.

[9] Νεκταρίου Κεφαλά, Υποτύπωσις περί ανθρώπου, Αθήνα 1893, σελ. 215.

[10] Νεκταρίου Κεφαλά, Υποτύπωσις περί ανθρώπου, Αθήνα 1893, σελ. 224, 225. Βλέπε τις ίδιες σκέψεις και στο Μελέτη περί αθανασίας της ψυχής και περί των ιερών μνημοσύνων, σελ. 72-4.

[11] «Ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ἐγένετο τῇ Ἑλληνικῇ φυλῇ παιδαγωγὸς πρὸς κατανόησιν τῆς ἀποκαλυφθείσης ἀληθείας. […] Ὁ Κλήμης ὁμιλῶν περὶ τοῦ ἔργου τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας δεικνύει τίνι τρόπῳ αὕτη ἐποδηγέτει πρὸς τὴν ἀλήθειαν καὶ ὅτι ἔργον αὐτῆς καὶ ὁ κατὰ τοῦ ψεύδους πόλεμος […]. Ὅτι πᾶσα σοφία καὶ δὴ καὶ ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ἀπὸ Θεοῦ […]. Οὐ μὴν ἁπλῶς πᾶσαν φιλοσοφίαν ἀποδεχόμεθα, λέγει» ἀλλ᾿ ἐκείνην περὶ ἣς καὶ ὁ παρὰ Πλάτωνι λέγει Σωκράτης.—Νεκτάριος Αιγίνης,Περί της ελληνικής φιλοσοφίας ως παιδαγωγού των Ελλήνων προς τον Χριστιανισμόν.

[12] Στρωματείς 10,8.

[13] «Τοῖς δὲ ἀθλίοις τῶν ἀνθρώπων θάνατος εἶναι ὁ βιαιότατος ἡ δι΄ αἵματος μαρτυρία τοῦ κυρίου δοκεῖ͵ οὐκ εἰδόσι τῆς ὄντως οὔσης ζωῆς ἀρχὴν εἶναι τὴν τοιαύτην τοῦ θανάτου πύλην. καὶ οὔτε τὰς τιμὰς τὰς μετὰ θάνατον τῶν ὁσίως βεβιωκότων οὔτε τὰς κολάσεις τῶν ἀδίκως καὶ ἀσελγῶς πεπολιτευμένων συνεῖναι βούλονται͵ οὐκ ἐκ τῶν ἡμετέρων μόνον λέγω γραφῶν (σχεδὸν γὰρ πᾶσαι αἱ ἐντολαὶ ταῦτα μηνύουσιν)͵ ἀλλ΄ οὐδὲ τῶν οἰκείων ἐθέλουσιν ὑπακοῦσαι λόγων. Θεανὼ γὰρ ἡ Πυθαγορικὴ γράφει· ἦν γὰρ ἂν τῷ ὄντι τοῖς κακοῖς εὐωχία ὁ βίος πονηρευσαμένοις· ἔπειτα τελευτῶσιν͵ εἰ μὴ ἦν ἀθάνατος ἡ ψυχή͵ ἕρμαιον ὁ θάνατος καὶ Πλάτων ἐν Φαίδωνι εἰ μὲν γὰρ ἦν ὁ θάνατος τοῦ παντὸς ἀπαλλαγή͵ ἕρμαιον ἂν ἦν καὶ τὰ ἑξῆς».—Στρωματείς 4, 7.

[14] «Τάς τε αὖ μετὰ θάνατον κολάσεις καὶ τὴν διὰ πυρὸς τιμωρίαν ἀπὸ τῆς βαρβάρου φιλοσοφίας ἥ τε ποιητικὴ πᾶσα μοῦσα͵ ἀλλὰ καὶ ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ὑφείλετο. Πλάτων γοῦν ἐν τῷ τελευταίῳ τῆς Πολιτείας αὐταῖς φησι ταῖς λέξεσιν· ἐνταῦθα δὴ ἄνδρες ἄγριοι͵ διάπυροι ἰδεῖν͵ παρεστῶτες͵ καταμανθάνοντες τὸ φθέγμα͵ τοὺς μὲν ἰδίᾳ παραλαβόντες ἦγον͵ τὸν δὲ Ἀριδαῖον καὶ τοὺς ἄλλους συμ ποδίσαντες χεῖράς τε καὶ πόδας καὶ κεφαλήν͵ καταβαλόντες καὶ ἐκ δείραντες͵ εἷλκον παρὰ τὴν ὁδὸν ἐκτὸς ἐπ΄ ἀσπαλάθων κνάπτοντες. οἱ μὲν γὰρ ἄνδρες οἱ διάπυροι ἀγγέλους αὐτῷ βούλονται δηλοῦν͵ οἳ παραλαβόντες τοὺς ἀδίκους κολάζουσιν· ὁ ποιῶν͵ φησί͵ τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πῦρ φλέγον. ἕπεται δὲ τούτοις τὴν ψυχὴν εἶναι ἀθάνατον. τὸ γὰρ κολαζόμενον ἢ παιδευόμενον ἐν αἰσθήσει ὂν ζῇ͵ κἂν πάσχειν λέγηται. τί δ΄; οὐκ οἶδεν ὁ Πλάτων καὶ πυρὸς ποταμοὺς καὶ τῆς γῆς τὸ βάθος͵ τὴν πρὸς τῶν βαρβάρων Γέενναν καλουμένην Τάρταρον ποιητικῶς ὀνομάζων͵ Κωκυτόν τε καὶ Ἀχέροντα καὶ Πυριφλεγέθοντα καὶ τοιαῦτά τινα εἰς τὴν παίδευσιν σωφρονίζοντα παρεισάγων κολαστήρια; τῶν μικρῶν δὲ κατὰ τὴν γραφὴν καὶ ἐλαχίστων τοὺς ἀγγέλους τοὺς ὁρῶντας τὸν θεόν͵ πρὸς δὲ καὶ τὴν εἰς ἡμᾶς δι΄ ἀγγέλων τῶν ἐφεστώτων ἥκουσαν ἐπισκοπὴν ἐμφαίνων οὐκ ὀκνεῖ γράφειν· ἐπειδὴ πάσας τὰς ψυχὰς τοὺς βίους ᾑρῆσθαι͵ ὥσπερ ἔλαχον͵ ἐν τάξει προσιέναι πρὸς τὴν Λάχεσιν͵ κείνην δὲ ἑκάστῳ͵ ὃν εἵλετο δαίμονα͵ τοῦ τον φύλακα συμπέμπειν τοῦ βίου καὶ ἀποπληρωτὴν τῶν αἱρεθέντων. τάχα δὲ καὶ τῷ Σωκράτει τὸ δαιμόνιον τοιουτό τι ᾐνίσσετο».—Στρωματείς 5,14.

[15] Βλέπε Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, 1998, c1959 (2η έκδ.), σελ. 149-152, 166.

[16] «Παρεδόθη εἰς θάνατον ἡ ψυχὴ αὐτου».—1 Κλήμεντος 16,13.

[17] «Ἐπ΄ ἀληθείας ταχὺ καὶ ἐξαίφνης τελειωθήσεται τὸ βούλημα αὐτοῦ͵ συνεπιμαρτυρούσης καὶ τῆς γραφῆς͵ ὅτι· Ταχὺ ἥξει καὶ οὐ χρονιεῖ͵ καί· Ἐξαίφνης ἥξει ὁ κύριος εἰς τὸν ναὸν αὐτοῦ͵ καὶ ὁ ἅγιος͵ ὃν ὑμεῖς προσδοκᾶτε».—1 Κλήμεντος 23,5.

[18] «Εὐλογῶ σε ὅτι ἠξίωσάς με τῆς ἡμέρας καὶ ὥρας ταύτης τοῦ λαβεῖν μέρος ἐν ἀριθμῷ τῶν μαρτύρων͵ ἐν τῷ ποτηρίῳ τοῦ Χριστοῦ σου εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου ψυχῆς τε καὶ σώματος ἐν ἀφθαρσίᾳ πνεύματος ἁγίου».—Μαρτύριον Πολυκάρπου 14,2.

[19] «Γέγραπται γάρ· Χρηστοὶ ἔσονται οἰκήτορες γῆς͵ ἄκακοι δὲ ὑπολειφθήσονται ἐπ΄ αὐτῆς· οἱ δὲ παρανομοῦντες ἐξολεθρευθήσονται ἀπ΄ αὐτῆς».—1 Κλήμεντος 14,3.

[20] Paul Tillich, A History of Christian Thought, Touchstone, 1968, σελ. 23-4.

[21] Έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι γνωστικοί χριστιανοί της Αιγύπτου ήταν ελληνιστές ή Γνωστικοί Ιουδαίοι που ασπάστηκαν τον χριστιανισμό: «According to a reliable tradition, Barnabas, a missionary of the Jerusalem congregation, was the first to bring the gospel to Alexandria, a relatively easy journey. Egyptian Christianity is Judaic in origin, not gentile, and the great Egyptian Gnostics seem all to have been of Jewish birth. The adherents of Basilides claimed: “We are no longer Jews and not yet Christians.” The followers of Valentinus reported: “When we were Hebrews, we were orphans.” Basilides and Valentinus both proclaimed a God beyond the Old Testament God, and both were familiar with the myth of the Apocryphon of John, which they christianized. The case of Marcion is similar: he was so well-informed about the Hebrew Bible and its flaws that his father, a bishop, may well be presumed to have been Jewish. Through a certain Cerdo, Marcion came to know an already existing Gnostic system. Those who reject the god of the Old Testament obviously no longer hold to the Jewish faith, but nevertheless still belong ethnically to the Jewish people. Both Valentinus and Marcion went to Rome and were excommunicated there between 140 and 150. Basilides, who stayed in Alexandria, remained a respected schoolmaster there until his death. The Christians in Alexandria were divided among several synagogues and could afford to be tolerant, for a monarchic bishop did not yet exist and their faith was pluriform anyhow».—Gilles Quispel, «Gnosticism»,  Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, τόμ. 5, σελ. 3511.

[22] Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 35.

[23] «Basilides was active as the leader of a school in Alexandria in the time of the emperors Hadrian (r. 117–138) and Antoninus Pius (r. 138–161). He seems to have been one of those many liberal Jews who had left behind the concept of a personal lord for belief in the Unknown God. Yet he was never excommunicated and remained a respected member of the church of Alexandria until his death».—Gilles Quispel, «Gnosticism», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, τόμ. 5, σελ. 3512.

[24] David T. Runia, Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 123-130.

[25] Robert M. Grant, «Early Alexandrian Christianity», Church History, Cambridge University Press, τόμ. 40, τεύχ. 2 (Ιούν. 1971), σελ. 136-138.

[26] J. Arendzen, «Gnosticism»The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, 1909.

[27] Charles Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, 2009, σελ. 134· Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, 1998, c1958 (2η έκδ.), σελ. 153.

[28] «Πυθαγορικῶς τε τοῖς προσιοῦσιν αὐτῷ πενταέτη σιωπὴν παρακελεύεσθαι».—Εκκλησιαστική ιστορία IV,7.

[29] Για παράδειγμα, ο Ειρηναίος πίστευε ότι οι ψυχές των δικαίων συνεχίζουν να υπάρχουν μέχρι να ενωθούν με τα σώματα στη χιλιετή βασιλεία του Χριστού.—Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 94, 95.

[30] «Ἀθάνατος ἡ ψυχὴ ἐν θνητῷ σκηνώματι κατοικεῖ». (Προς Διόγνητον 6:8) Αξίζει να σημειωθεί ότι σε σχέση με τη συγγραφή της εν λόγω επιστολής, αν και συγκαταλέγεται τυπικά στους Αποστολικούς Πατέρες, οι προτεινόμενες χρονολογίες φτάνουν μέχρι τις αρχές του 4ου αιώνα. Ο Holmes, ωστόσο, υποστηρίζει ότι η πιο πιθανή χρονολογία συγγραφής βρίσκεται ανάμεσα στο 150 και στο 225.—Michael W. Holmes, The Apostolic Fathers, Baker Academic, 2007, σελ. 689.

[31] «Εἰ γὰρ πᾶσα κοινῶς ἡ τῶν ἀνθρώπων φύσις ἐκ ψυχῆς ἀθανάτου καὶ τοῦ κατὰ τὴν γένεσιν αὐτῇ συναρμοσθέντος σώματος ἔχει τὴν σύστασιν».—Περί αναστάσεως νεκρών 15,2.

[32] «Οὐδὲν ἐμοί͵ ἔφη͵ μέλει Πλάτωνος οὐδὲ Πυθαγόρου οὐδὲ ἁπλῶς οὐδενὸς ὅλως τοιαῦτα δοξάζοντος. τὸ γὰρ ἀληθὲς οὕτως ἔχει· μάθοις δ΄ ἂν ἐντεῦθεν. ἡ ψυχὴ ἤτοι ζωή ἐστιν ἢ ζωὴν ἔχει. εἰ μὲν οὖν ζωή ἐστιν͵ ἄλλο τι ἂν ποιήσειε ζῆν͵ οὐχ ἑαυτήν͵ ὡς καὶ κίνησις ἄλλο τι κινήσεις μᾶλλον ἢ ἑαυτήν. ὅτι δὲ ζῇ ψυχή͵ οὐδεὶς ἀντείποι. εἰ δὲ ζῇ͵ οὐ ζωὴ οὖσα ζῇ͵ ἀλλὰ μεταλαμβάνουσα τῆς ζωῆς· ἕτερον δέ τι τὸ μετέχον τινὸς ἐκείνου οὗ μετέχει. ζωῆς δὲ ψυχὴ μετέχει͵ ἐπεὶ ζῆν αὐτὴν ὁ θεὸς βούλεται. οὕτως ἄρα καὶ οὐ μεθέξει ποτέ͵ ὅταν αὐτὴν μὴ θέλοι ζῆν. οὐ γὰρ ἴδιον αὐτῆς ἐστι τὸ ζῆν ὡς τοῦ θεοῦ· ἀλλὰ ὥσπερ ἄνθρωπος οὐ διὰ παντός ἐστιν οὐδὲ σύνεστιν ἀεὶ τῇ ψυχῇ τὸ σῶμα͵ ἀλλ΄͵ ὅταν δέῃ λυθῆναι τὴν ἁρμονίαν ταύτην͵ καταλείπει ἡ ψυχὴ τὸ σῶμα καὶ ὁ ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν͵ οὕτως καί͵ ὅταν δέῃ τὴν ψυχὴν μηκέτι εἶναι͵ ἀπέστη ἀπ΄ αὐτῆς τὸ ζωτικὸν πνεῦμα καὶ οὐκ ἔστιν ἡ ψυχὴ ἔτι͵ ἀλλὰ καὶ αὐτὴ ὅθεν ἐλήφθη ἐκεῖσε χωρεῖ πάλιν. […] Εἰ γὰρ καὶ συνεβάλετε ὑμεῖς τισι λεγομένοις Χριστιανοῖς͵ […] οἳ καὶ λέγουσι μὴ εἶναι νεκρῶν ἀνάστασιν͵ ἀλλὰ ἅμα τῷ ἀποθνήσκειν τὰς ψυχὰς αὐτῶν ἀναλαμβάνεσθαι εἰς τὸν οὐρανόν͵ μὴ ὑπολάβητε αὐτοὺς Χριστιανούς».—Προς Τρύφωνα 6,1-2· 80,4.

[33] «Οὐκ ἔστιν ἀθάνατος͵ ἄνδρες Ἕλληνες͵ ἡ ψυχὴ καθ΄ ἑαυτήν͵ θνητὴ δέ· ἀλλὰ δυνατὸς ἡ αὐτὴ καὶ μὴ ἀποθνήσκειν. θνήσκει μὲν γὰρ καὶ λύεται μετὰ τοῦ σώματος μὴ γινώσκουσα τὴν ἀλήθειαν͵ ἀνίσταται δὲ εἰς ὕστερον ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ κόσμου σὺν τῷ σώματι θάνατον διὰ τιμωρίας ἐν ἀθανασίᾳ λαμβάνουσα· πάλιν τε οὐ θνήσκει͵ κἂν πρὸς καιρὸν λυθῇ͵ τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θεοῦ πεποιημένη».—Προς Έλληνας 13,1.

[34] «Οὔτε οὖν φύσει θνητὸς ἐγένετο οὔτε ἀθάνατος. εἰ γὰρ ἀθάνατον αὐτὸν ἀπ΄ ἀρχῆς πεποιήκει͵ θεὸν αὐτὸν πεποιήκει· πάλιν εἰ θνητὸν αὐτὸν πεποιήκει͵ ἐδόκει ἂν ὁ θεὸς αἴτιος εἶναι τοῦ θανάτου αὐτοῦ. οὔτε οὖν ἀθάνατον αὐτὸν ἐποίησεν οὔτε μὴν θνητόν͵ ἀλλά͵ καθὼς ἐπάνω προειρήκαμεν͵ δεκτι κὸν ἀμφοτέρων͵ ἵνα εἰ ῥέψῃ ἐπὶ τὰ τῆς ἀθανασίας τηρήσας τὴν ἐντολὴν τοῦ θεοῦ͵ μισθὸν κομίσηται παρ΄ αὐτοῦ τὴν ἀθανασίαν καὶ γένηται θεός͵ εἰ δ΄ αὖ τραπῇ ἐπὶ τὰ τοῦ θανάτου πράγματα παρακούσας τοῦ θεοῦ͵ αὐτὸς ἑαυτῷ αἴτιος ᾖ τοῦ θανάτου».—Προς Αυτόλυκον Β΄ 27.

[35] Ο Ειρηναίος γράφει κατά των Γνωστικών, που πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και απέρριπταν την ανάσταση. Επανειλημμένα τονίζει ότι η αθανασία είναι δώρο Θεού που δίνεται στους πιστούς. Μεταξύ των πολλών που λέει γράφει: «Anyone who thinks thus respecting souls and spirits, and, in fact, respecting all created things, will not by any means go far astray, inasmuch as all things that have been made had a beginning when they were formed, but endure as long as God wills that they should have an existence and continuance. […] For life does not arise from us, nor from our own nature; but it is bestowed according to the grace of God. And therefore he who shall preserve the life bestowed upon him, and give thanks to Him who imparted it, shall receive also length of days for ever and ever. But he who shall reject it, and prove himself ungrateful to his Maker, inasmuch as he has been created, and has not recognised Him who bestowed [the gift upon him], deprives himself of [the privilege of] continuance for ever and ever. But as the animal body is certainly not itself the soul, yet has fellowship with the soul as long as God pleases; so the soul herself is not life, but partakes in that life bestowed upon her by God. Wherefore also the prophetic word declares of the first-formed man, “He became a living soul,” teaching us that by the participation of life the soul became alive; so that the soul, and the life which it possesses, must be understood as being separate existences. When God therefore bestows life and perpetual duration, it comes to pass that even souls which did not previously exist should henceforth endure, since God has both willed that they should exist, and should continue in existence». (ΚατάΑιρέσεωνΒ΄34,2-4) «Revealing God to men through many dispensations, lest man, falling away from God altogether, should cease to exist. For the glory of God is a living man; and the life of man consists in beholding God. For if the manifestation of God which is made by means of the creation, affords life to all living in the earth, much more does that revelation of the Father which comes through the Word, give life to those who see God».—ΚατάΑιρέσεωνΔ΄ 20,7.

[36] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Άρτος Ζωής, 1989, σελ. 91.

[37] John H. RollerThe Doctrine of the Immortality in the Early Church, σελ. 81-2. (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή) Μερικά συμπεράσματά της υπάρχουν εδώ: http://www.blogster.com/drjohn/doctrine-immortality-early.

[38] «Μπορούμε να δούμε την προσπάθεια να εξηγηθεί η καθυστέρηση της παρουσίας (της άφιξης του Ιησού) σε δύο βασικά είδη της γραμματείας: τους Πατέρες της Εκκλησίας και τα Απόκρυφα. Όπως ο John Greger έχει τεκμηριωμένα επισημάνει, ο χριστιανισμός έπρεπε να αντιμετωπίσει μια μεγάλη αλλαγή στη θρησκευτική του ζωή. Τον πρώτο αιώνα, οι χριστιανοί προσεύχονταν για την άφιξη της αποκάλυψης: “Ελθέτω η βασιλεία σου” (Ματ 6:10). Κατά τα τέλη του δεύτερου αιώνα, ο Τερτυλλιανός μάς λέει ότι οι χριστιανοί προσεύχονταν “για τους αυτοκράτορες, για τους εκπροσώπους τους, για την ευημερία του κόσμου και για την καθυστέρηση της συντέλειας”. Οι χιλιαστικές πτυχές της χριστιανοσύνης έπρεπε να εγκαταλειφθούν και ταυτόχρονα να μείνουν ανέπαφα τα κίνητρα και η ενεργητικότητα της προσηλυτιστικής αποστολής της χριστιανοσύνης. Παρόμοιο πρόβλημα υπήρξε στον ιουδαϊσμό, καθώς η καταστροφή του Δεύτερου Ναού γέννησε τεράστιες αποκαλυπτικές προσδοκίες, οι οποίες πρώτα εκφράστηκαν, ύστερα διαψεύστηκαν και ύστερα υπέστησαν επιπλέον ερμηνεία. Λίγοι  όμως Ιουδαίοι ήταν χιλιαστές, ενώ οι  περισσότεροι ήθελαν να είναι καλοί πολίτες υπό το ρωμαϊκό καθεστώς. Και ο ιουδαϊσμός και ο χριστιανισμός χρειάζονταν να κατανοήσουν γιατί ο Θεός δεν είχε ακόμη επέμβει ώστε να σώσει τους δικαίους και να τιμωρήσει τους αμαρτωλούς. Σε αμφότερες τις παραδόσεις, η καθυστέρηση της αποκάλυψης σήμανε στροφή προς την αθανασία της ψυχής και προς μια μεταβατική “περίοδο αναμονής” στην οποία οι ψυχές τιμωρούνταν ή ανταμείβονταν προ του τέλους».—Alan F. Segal, Life after Death: A History of the Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 486-7.

[39] John Bowden, Encyclopedia of Christianity, Oxford University Press, 2005, σελ. 1273· Alexander Alexakis, «Was There Life Beyond the Life Beyond? Byzantine Ideas on Reincarnation and Final Restoration, Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 163. Ο David Runia, ανασκοπώντας εν τάχει τον αλεξανδρινό χριστιανισμό αυτής της περιόδου και τη σχέση μεταξύ του Φίλωνος, του γνωστικισμού και του χριστιανισμού, επισημαίνει ότι τα όρια μεταξύ Γνωστικών Χριστιανών και Πλατωνιστών Χριστιανών είναι ασαφή. Και λέει: «Πρέπει να σημειώσουμε, τελικά, ότι αμφότερες οι ομάδες έχουν από κοινού ένα ισχυρό στοιχείο, δηλαδή το ότι οικειοποιούνται σε μεγάλο βαθμό δόγματα του τότε Μέσου Πλατωνισμού».—David T. Runia, Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 124.

[40] David T. Runia, Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 132-156.

[41] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, σελ. 33, 34.

[42] Αφού ο Θεωδώρου τονίζει ότι ο Κλήμης αντιτίθεται στη γνωστική ιδέα ότι η ύλη δεν πλάσθηκε από τον Υπέρτατο Θεό, λέει: «Εν τούτοις δεν δύναται ούτως να απαλλαγεί εντελώς των περί του σώματος γενικοτέρων αντιλήψεων του εθνικού περιβάλλοντος. Ούτως δεν διστάζει να χαρακτηρίση το σώμα ως δεσμωτήριον της ψυχής (“των προς το σώμα της ψυχής δεσμών”), ενώ αλλαχού λέγει, ότι η εν αυτώ ζωή της ψυχής είναι ξένη (“ψυχή, οίον επιξενουμένη τω σώματι”), χρησιμοποιεί μάλιστα και το περίφημον λογοπαίγχνιον: σώμα-σήμα (= τάφος). Ότι οι τελευταίοι ούτοι χαρακτηρισμοί αποτελούν ιδέας προερχομένας εκ της πλατωνικής παραδόσεως και του ασκητικού περιβάλλοντος της εποχής, μόλις είναι ανάγκη και να σημειωθή».—Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 117-8.

[43] J.W. Hanson, «Clement of Alexandria and the Apokatastasis»· Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 95.

[44] Καὶ ἔν τισι μὲν αὐτῶν ὀρθῶς δοκεῖ λέγειν͵ ἔν τισι δὲ παντελῶς εἰς ἀσεβεῖς καὶ μυθώδεις λόγους ἐκ φέρεται. Ὕλην τε γὰρ ἄχρονον καὶ ἰδέας ὡς ἀπό τινων ῥητῶν εἰσαγομένας δοξάζει͵ καὶ τὸν Υἱὸν εἰς κτίσμα κατάγει. Ἔτι δὲ μετεμψυχώσεις καὶ πολλοὺς πρὸ τοῦ Ἀδὰμ κόσμους τερατεύεται· […] Λέγεται μὲν καὶ ὁ Υἱὸς λόγος͵ ὁμωνύμως τῷ πατρικῷ λόγῳ͵ ἀλλ΄ οὔ νυν οὗτός ἐστιν ὁ σὰρξ γενόμενος· οὐδὲ μὴν ὁ πατρῷος λόγος͵ ἀλλὰ δύναμίς τις τοῦ Θεοῦ οἷον ἀπόρροια τοῦ λόγου αὐτοῦ͵ νοῦς γενόμενος τὰς τῶν ἀνθρώπων καρδίας διαπεφοίτηκε. Καὶ ταῦτα πάντα πειρᾶται ἀπὸῥητῶν τινῶν κατασκευάζειν τῆς γραφῆς͵ καὶ ἄλλα δὲ μυρία φλυαρεῖ καὶ βλασφημεῖ͵ εἴτε αὐτός͵ εἴτε τις ἕτερος τὸ αὐτοῦ πρόσωπον ὑποκριθείς. Ἐποιήθησαν δὲ αὐτῷ αἱ βλάσφημοι αὗται τερατολογίαι ἐν τόμοις ὀκτώ.—Βιβλιοθήκη 108,89α.

[45] De anima 1.

[46] De anima 3.

[47] De anima 10, 14.

[48] De anima 4.

[49] De anima 9.

[50] Henry Chadwick, The Early Church, Penguin, 1993 (2η έκδ.), σελ. 92.

[51] «The most important fact in the history of Christian doctrine was that the father of Christian theology, Origen, was a Platonic philosopher at the school of Alexandria. He built into Christian doctrine the whole cosmic drama of the soul, which he took from Plato, and although later Christian fathers decided that he took over too much, that which they kept was still the essence of Plato’s philosophy of the soul. It was for them as it was for Plato the significant expression of their basic spiritualism and immaterialism».—Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality», The Harvard Theological Review, Harvard University Press, τόμ. 52, τεύχ. 3, (Ιούλιος 1959), σελ. 146.

[52] «Εξ όσων ανωτέρω ελέχθησαν, καθίσταται σαφής ο τρόπος κατά τον οποίον ο Ωριγένης το πλατωνικόν περί μετενσωματώσεως δόγμα, το οποίον και βασικώς τον εμπνέει, μερικώς μεν απορρίπτει, γενικώς δε ανασκευάζει ούτως, ώστε να υπηρετή τας προϋποθέσεις του ιδικού του θεολογικοφιλοσοφικού συστήματος».—Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 113.

[53] «Έχει ενδιαφέρον το πώς ο Ευσέβιος περιγράφει τη συμβολή του Ωριγένη στην καταπολέμηση των απόψεων περί θνητότητας της ψυχής: «Ἄλλοι δ΄ αὖ πάλιν ἐπὶ τῆς Ἀραβίας κατὰ τὸν δηλούμενον ἐπιφύονται χρόνον δόγματος ἀλλοτρίου τῆς ἀληθείας εἰσηγηταί͵ οἳ ἔλεγον τὴν ἀνθρωπείαν ψυχὴν τέως μὲν κατὰ τὸν ἐνεστῶτα καιρὸν ἅμα τῇ τελευτῇ συναποθνῄσκειν τοῖς σώμασιν καὶ συνδιαφθείρεσθαι͵ αὖθις δέ ποτε κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως καιρὸν σὺν αὐτοῖς ἀναβιώσεσθαι. καὶ δὴ καὶ τότε συγκροτηθείσης οὐ σμικρᾶς συνόδου͵ πάλιν Ὠριγένης παρακληθεὶς καὶ ἐνταῦθα κινήσας τε λόγους ἐπὶ τοῦ κοινοῦ περὶ τοῦ ζητουμένου͵ οὕτως ἠνέχθη ὡς μετατεθῆναι τὰς τῶν πρότερον ἐσφαλμένων διανοίας».—Εκκλησιαστική ιστορία VI,37.

[54] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 341.

[55] Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 97-99.

[56] «It, too, [Gregory] insisted that “while [pagan philosophy] proceeded, on the subject of the soul, as far in the direction of supposed implications as the thinker pleased, we are not entitled to such license, namely, of affirming whatever we please. For we make Sacred Scripture the rule and the norm of every doctrine upon that we are obliged to fix our eyes, and we approve only whatever can be brought into harmony with the intent of these writings”. Yet Gregory, like his mentor Origen, could not altogether escape the dominance of Platonic philosophy, in form and even in content, his treatise on the soul repeatedly betrayed its ancestry in the Phaedo, just as his mystical theology documented both his involvement in and his transcendence of Platonic thought. Two Christian doctrines are perhaps the most reliable indications of the continuing hold of Greek philosophy on Christian theology: the doctrine of the immortality of the soul and the doctrine of the absoluteness of God—“God and the soul, that is what I desire to know, nothing more,” in Augustine’s familiar formula. The idea of the immortal and rational soul is part of the Greek inheritance in Christian doctrine».—Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, τομ. 1, σελ. 50, 51.

[57] «In Gregory of Nyssa’s famous dialogue De anima et resurrectione, written after the death of his sister Saint Macrina and recording his last conversation with her before she died, we find this typical fusion of pagan and Christian ideas expressed in the very title of the book, which contains them both».—Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality», The Harvard Theological Review, Harvard University Press, τόμ. 52, τεύχ. 3, (Ιούλιος 1959), σελ. 135-36.

[58] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 341-42.

[59] Emile Brehier, Παγκόσμιος ιστορία της φιλοσοφίας, Εκδοτικός Οίκος Αφοί Συρόπουλοι Ο.Ε., 1970, τόμ. 1, σελ. 377.

[60] I. Brady, Nemesius, New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003, τόμ. 10, σελ. 232.

[61] Γιάννης Πλεξίδας, Νεμέσιος Εμέσης: Περί φύσεως ανθρώπου, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 507.

[62] Γιάννης Πλεξίδας, Νεμέσιος Εμέσης: Περί φύσεως ανθρώπου, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 508-43.

[63] Γιάννης Πλεξίδας, Νεμέσιος Εμέσης: Περί φύσεως ανθρώπου, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 544-90.

[64] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.

[65] Μεθόδιος Γ. Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 207-12.

[66] Richard Swinburne, «Nature and Immortality of the Soul», Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998. Ηλεκτρονικη έκδοση.

[67] Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 94.

[68] Edward William Fudge, The Fire that Consumes, Authors Guild Backinprint.com Edition, 2001 (c1982), σελ.  385-422.