«Εν αρχή ην ο Λόγος»: Η προέλευση, η σημασία και η πρόσληψη του ιωάννειου προλόγου

Ακόμα και ο Αυγουστίνος, που διάβαζε τη Βίβλο με τα πατομπούκαλα του νεοπλατωνισμού, μπορούσε να διακρίνει πως ο Λόγος στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη διέφερε σημαντικά από ό,τι γνώριζε από τα φιλοσοφικά του αναγνώσματα.[1] Για τη θεία φύση του Λόγου και την κοσμολογική του λειτουργία θεωρούσε ότι τάχα είχε διαβάσει και αλλού, αλλά όμως «για το ότι ο Λόγος έγινε σάρκα και κατοίκησε ανάμεσά μας, αυτό πουθενά δεν το διάβασα», λέει στις εξομολογήσεις του.[2] Μια τέτοια δοξασία ήταν προκλητικά ριζοσπαστική για έναν πλατωνιστή—ή θα την αγαπούσε ή θα τη μισούσε. Και ο Αυγουστίνος την αγάπησε.

Αν όμως ο Αυγουστίνος μπορούσε να δει καθαρά όλο τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη, θα έβρισκε σίγουρα και άλλες διαφορές. Σε αυτό είχαν αποτύχει, λιγότερο ή περισσότερο, όλοι οι Πατέρες που διάβαζαν τον πρόλογο με φόντο τις διδαχές της ελληνικής φιλοσοφίας στις διάφορες εκφάνσεις της. Νεοκατήχητοι και μη, γαλουχημένοι με την ελληνική παιδεία, αρέσκονταν σε θεωρίες εμπνευσμένες από τους φημισμένους διανοητές της αρχαιότητας, θεωρίες που δεν περιορίζονταν στο γήινο πεδίο μελέτης του «ορθού λόγου», αλλά έφταναν με κοσμολογικές εικασίες μέχρι τις χρονικές και χωρικές εσχατιές του σύμπαντος. Γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη των θεωριών περί λόγου πρόσφερε, σίγουρα, η πολυσημία του ελληνικού όρου: ομιλία, λογική, αναλογία, δικαιολογία, για να αναφέρουμε μερικές κοινές σημασίες.[3]

Ο ελληνικός Λόγος

Έτσι λοιπόν, ο Ηράκλειτος είχε χρησιμοποιήσει περιστασιακά τον όρο «λόγο» συσχετίζοντάς τον με την πύρινη πρώτη αρχή του κόσμου και την ευταξία του. Οι στωικοί μοιάζουν να εμπλούτισαν τις δηλώσεις του Ηράκλειτου, αποκαλώντας «Λόγο» τον Θεό τους,[4] ο οποίος θεωρούνταν μια, ως επί το πλείστον, απρόσωπη δύναμη που διέπει το σύμπαν και είναι πανταχού παρούσα.[5]

Οι πλατωνιστές εκείνης της εποχής υποστήριζαν την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων που γεφύρωναν το οντολογικό χάσμα ανάμεσα στον απολύτως υπερβατικό Θεό και στον κόσμο και μάλιστα μερικοί, όπως ο Αντίοχος ο Ασκαλωνίτης, ο Εύδωρος ο Αλεξανδρεύς και ο Πλούταρχος, χρησιμοποίησαν την ονομασία «Λόγος» για αυτές τις δυνάμεις.[6] Οι απόψεις τους εκκινούσαν από τον Τίμαιο. Eκεί περιγράφεται μια αδημιούργητη θεότητα που αυτοπροσδιορίζεται ως δημιουργός πατήρ[7] και που ξεκινάει την πλάση του κόσμου με βάση τις αρχέτυπες Ιδέες, ενώ τη σκυτάλη στο έργο της πλάσης παίρνουν άλλες, κατώτερες θεότητες.[8]

Από τον Φίλωνα μέχρι τη Νίκαια

Ο Φίλων και ο μέσος πλατωνισμός επηρέασαν τον τρόπο που οι χριστιανοί εβλεπαν τον Θεό και τον Υιό του

Ο Ιουδαίος Φίλων γνώριζε από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και τον ιουδαϊσμό ότι ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του[9] και τις αγγελικές δυνάμεις για να επιτελεί το θέλημά του, αλλά αυτά τα ερμήνευε με βάση τις απόψεις των στωικών και κυρίως των πλατωνιστών.[10]  Κατ’ αρχάς, στον Φίλωνα βρίσκουμε μια τροποποιημένη εκδοχή της στωικής έννοιας του «σπερματικού λόγου», δηλαδή την «κοινή λογική»[11] που έχει δώσει ο Θεός στους ανθρώπους και που τους επιτρέπει να διαπιστώσουν την ύπαρξή Του και να προσεγγίσουν σε έναν βαθμό την αλήθεια Του.[12] Από τους πλατωνιστές υιοθέτησε την ιδέα της απόλυτης υπερβατικότητας του Θεού και του οντολογικού χάσματος που Τον χωρίζει από τον δημιουργημένο κόσμο. Επιλέγει να αποκαλέσει «Λόγο» την ανώτατη από τις θείες δυνάμεις μέσω των οποίων ο Θεός της Βίβλου δημιουργεί τον κόσμο και επικοινωνεί με αυτόν.[13] Εκτός του ότι ο όρος «λόγος» καθαυτόν είχε περίοπτη θέση στη βιβλική γραμματεία, και τις ιδιότητες της στωικο-πλατωνικής έννοιας του Λόγου ο Φίλων, κατά την κοινή τακτική του, τις μασκάρεψε λίγο-πολύ με όρους του ιουδαϊσμού, οι οποίοι σίγουρα προκάλεσαν και προκαλούν μεγάλο ενδιαφέρον στους χριστιανούς αναγνώστες του: εἰκὼν θεοῦ, ὁ ἐγγυτάτω τοῦ μόνου,[14] ὑπεράνω παντός ἐστι τοῦ κόσμου καὶ πρεσβύτατος καὶ γενικώτατος τῶν ὅσα γέγονε,[15] πρωτόγονος (=πρωτότοκος) υἱός͵ ἄγγελος ὑπηρέτης τοῦ θεοῦ͵[16] δεύτερος θεός,[17] ἀρχιερεύς,[18] υἱὸς θεοῦ, ἀγγέλων πρεσβύτατος͵ ἀρχάγγελος[19] κ.ά.

Μολονότι είναι βέβαιο πως ένας Ορθόδοξος θεολόγος θα απέρριπτε τον φιλώνειο Λόγο, δηλαδή μια κατώτερη θεία οντότητα που έχει αρχή ύπαρξης και συμπεριλαμβάνεται στις αγγελικές δυνάμεις, ως μοντέλο ερμηνείας και περιγραφής της θέσης και του ρόλου του Υιού του Θεού, αυτή την τακτική ακολούθησαν συστηματικά οι Απολογητές και άλλοι χριστιανοί διανοητές του 2ου, του 3ου και του 4ου αιώνα.[20] Γύρω στο 200, τούτοι συγκρούστηκαν με τους «πατροπασχίτες» (ή αλλιώς «τροπικούς μοναρχιανούς») της Ρώμης, που κήρυτταν τον Υιό ως μία από τις εκφάνσεις του Θεού,[21] και μεταγενέστερα με τον Αθανάσιο, ο οποίος, ισορροπώντας ανάμεσα στη «χριστολογία του Λόγου», δηλαδή τη χριστολογία αλά Φίλωνα, και στον τροπικό μοναρχιανισμό, εισηγήθηκε και διατράνωσε την οντολογική ισότητα μεταξύ Πατρός και Υιού. Τελικά, μετά το 350 επικράτησε η άποψη του Αθανασίου, που μέχρι σήμερα θεωρείται ως η ορθόδοξη.

Το γεγονός ότι η χριστολογία του Λόγου, στις διάφορες παραλλαγές της, δεν αντιπροσώπευε απλώς κάποιες μεμονωμένες φωνές αλλά υπήρξε σχεδόν καθολικό φαινόμενο στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς από το 150 μέχρι τον Αθανάσιο,[22] με τους μοναρχιανούς να θεωρούνται αιρετικοί, μας δείχνει ότι γενικά στην εκκλησιαστική συνείδηση οι απόψεις των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου γύρω από το πρόσωπο του Υιού του Θεού φαίνονταν συμβατές με την αποστολική παράδοση και τα λεγόμενα της Καινής Διαθήκης, και έτσι στις διάνοιες πολλών μορφωμένων χριστιανών ο ιωάννειος Λόγος ήταν περίπου ίδιος με τον φιλώνειο Λόγο.[23] Τις μεταξύ τους εξωτερικές ομοιότητες θα τις διαπιστώσουμε σε λίγο συγκρίνοντας τον πρόλογο του Ιωάννη με τα λεγόμενα του Φίλωνα και των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου. Εύλογα, οι ομοιότητες μεταξύ Ιωάννη και Φίλωνα θέτουν το ερώτημα περί του αν όντως αυτοί έχουν πνευματική συγγένεια και αν, κατ’ επέκταση, έπραξαν σοφά οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα πιστεύοντας σε αυτή τη συγγένεια. Η απάντηση που θα δούμε είναι πως οι διαφορές μεταξύ τους είναι πολλαπλάσια μεγαλύτερες, ώστε η πιθανότητα ο Ιωάννης να άντλησε ιδέες από τον Φίλωνα θεωρείται από τους επιστήμονες απειροελάχιστη ή και μηδαμινή. Κατά συνέπεια, η παράβλεψη αυτών των διαφορών τον 2ο αιώνα έβαλε τη χριστιανική πίστη σε πολύ ολισθηρό δρόμο. 

Το χάσμα μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη

Όπως ήδη ειπώθηκε, ο Φίλων, καίτοι Ιουδαίος, είναι ερωτευμένος με την ελληνική φιλοσοφία. Μεταχειρίζεται συχνά ιουδαϊκούς όρους και αντλεί θέματα από τη Βίβλο, αλλά επί της ουσίας, όπως το θέτει η Jewish Encyclopedia, πιστεύει σε έναν πλατωνικό Θεό, που είναι απαθής, δηλαδή χωρίς αισθήματα, άχρονος, ακατανόητος, ανώνυμος, άτρεπτος, ασώματος κ.λπ., δηλαδή επρόκειτο, εν συγκρίσει με τον βιβλικό Θεό, για μια απόμακρη, παγερή, στατική, απρόσωπη ανωτέρα δύναμη που το πολύ-πολύ θα μπορούσε να γεμίσει δέος τους ανθρώπους με την τελειότητά της.[24] Ως εκ τούτου, στο πλατωνικό σύστημα του Φίλωνα, η φύσει απόμακρη οντότητα του Θεού χρειάζεται μια ενδιάμεση θεότητα, τον Λόγο, για να διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου. Ναι, πρόκειται για μια οντολογική διαμεσολάβηση που υφίσταται εξ ανάγκης και υπακούει στους νόμους της φύσης των όντων.

Ο Ιωάννης δεν μίλησε φιλοσοφικά για τον Λόγο αλλά βιβλικά

Από την άλλη μεριά, στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη δεν υπάρχει ίχνος οντολογικών αναλύσεων ή άλλων φιλοσοφικών εξηγήσεων και απόψεων ούτε στη θεολογία ούτε στην ανθρωπολογία ούτε πουθενά. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη γράφτηκε κατά παράδοση από τον ομώνυμο απόστολο του Ιησού, ένα Εβραίο επαρχιωτόπουλο που δεν σπούδασε σε φιλοσοφικές σχολές.[25] Η επιστημονική ανάλυση του κειμένου βρίσκεται σε συμφωνία με την αρχαία παράδοση, εφόσον έχει αποδείξει ότι το Ευαγγέλιο περιέχει ακριβείς πληροφορίες για τα πρόσωπα, τα έθιμα και τη γεωγραφία της Παλαιστίνης πριν από την καταστροφή του δεύτερου Ναού, δηλαδή είναι γραμμένο από αυτόπτη μάρτυρα. Επίσης, «το λεξιλόγιο του και το γενικό ύφος του συγγραφέα είναι σημιτικό», λέει το Expositors Bible Commentary, και μάλιστα εξαιτίας των πολλών σημιτισμών μερικοί υποστήριξαν, χωρίς όμως να κερδίσουν ευρεία αποδοχή, πως το ελληνικό κείμενο που διαθέτουμε δεν είναι παρά μετάφραση αραμαϊκού πρωτοτύπου. Το γράψιμο του Ευαγγελίου χαρακτηρίζεται από την παρατακτική σύνταξη, καθώς και από την απλότητα του λεξιλογίου, όπου γενικά απουσιάζουν λέξεις που να δηλώνουν αφηρημένες έννοιες.[26] Ή όπως λέει το Anchor Bible Dictionary: «Το λεξιλόγιο είναι σχετικά περιορισμένο και η γραμματική δεν εμφανίζει πολλές από τις σύνθετες δομές των ελληνιστικών συγγραμμάτων».[27] Ως προέκταση όλων αυτών, είναι ενδεικτικά τα σχόλια του Χρήστου Καρακόλη αναφορικά με την τεράστια απόσταση που χωρίζει τον Φίλωνα από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Ο Ιωάννης δεν προσπαθεί να εντυπωσιάσει το κοινό με φιλοσοφικές γνώσεις, τις οποίες μάλιστα δεν φαίνεται σε κανένα σημείο του ευαγγελίου του ότι όντως διέθετε».[28]

Στον Ιωάννη, ο Χριστός διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου όχι από ανάγκη αλλά από αγάπη

Ο Φίλων εντυπωσιάζει με τις φιλοσοφικές του γνώσεις, αλλά ο Ιωάννης με τα βαθιά αισθήματα που εκφράζει, και αυτό είναι ένα ακόμη χαρακτηριστικό που αποκλείει τη μεταξύ τους σχέση. Αντί για τον παγερό Θεό του Φίλωνα, στον Ιωάννη «ο Θεός είναι αγάπη» (1 Ιωάννη 4:8, ΝΜΒ). Είναι ενδεικτικό ότι ο Θεός αποκαλείται «Πατέρας» γύρω στις 130 φορές στη σύντομη αφήγηση του Ευαγγελίου, περίπου τις μισές από ό,τι σε όλη την Καινή Διαθήκη! Η συχνότητα εμφάνισης του όρου δείχνει γλαφυρά ότι το ιωάννειο σύστημα σχέσεων μεταξύ Θεού και κόσμου, όπως συμβαίνει φυσικά και στα άλλα Ευαγγέλια, δεν εξηγείται με όρους φιλοσοφικούς ή επιστημονικούς, αλλά με συναισθηματικά φορτισμένες εικόνες που είναι παρμένες από την οικογενειακή ζωή και άλλες κοινές ανθρώπινες εμπειρίες, προκειμένου να παρουσιαστεί η αυτοθυσία ως έκφραση της ελεύθερης βούλησης, και από μέρους του Θεού και από μέρους των όντων που έχει φέρει σε ύπαρξη. Σαφώς, βάση αυτών των σχέσεων είναι η αγάπη του Θεού, η οποία κορυφώθηκε με τη θυσία του μοναχογιού του για τη σωτηρία του κόσμου (3:16). Αυτή είναι η ύψιστη εκδήλωση αγάπης διότι ο μοναχογιός του ήταν ότι πολυτιμότερο είχε ο Θεός, αφού βρισκόταν στη θαλπωρή της «αγκαλιάς» Του στον ουρανό (1:18, ΝΜΒ). Τα βαθιά αισθήματα αγάπης, στοργής και εμπιστοσύνης του Πατέρα για τον μοναχογιό του γίνονται φανερά καθώς Αυτός τού δείχνει όσα κάνει και του παραδίδει τα πάντα (3:35· 5:20). Ο Πατέρας, επιπλέον, κάνει τους ανθρώπους να πλησιάσουν τον Γιο του (6:44, 65), λαχταράει να τον λατρεύουν εν πνεύματι και αληθεία (4:23) και να ενωθούν με την οικογένειά του (1:12· 1 Ιωάννη 3:1). Αντίστοιχα, ο μοναχογιός αγαπάει τον Πατέρα (14:30) και τους ανθρώπους (15:9, 13, 14). Συνταράσσεται και κλαίει δημοσίως για τον θάνατο του ανθρώπινου φίλου του (11:33, 35, 38). Θέλει οι μαθητές του να έχουν αυτοθυσιαστική αγάπη μεταξύ τους, να αγαπήσουν τον ίδιο και τον Θεό, ώστε όλοι να είναι ένα όπως ο μοναχογιός και ο Πατέρας είναι ένα (13:35· 14:21, 23· 17:21, 26).

Οι θεμελιακές διαφορές μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη, όμως, δεν τελειώνουν εδώ. Στον Ιωάννη δεν υπάρχει υποτίμηση της ύλης. Το πρώτο θαύμα του Ιησού, που το αναφέρει μόνο ο Ιωάννης, είναι η μετατροπή του νερού σε κρασί στον γάμο της Κανά: ίσως τετρακόσια λίτρα καλό κρασί για να απολαύσουν οι συνδαιτυμόνες ενός γαμήλιου γλεντιού! (2:1-11). Δύσκολα θα φανταζόμασταν να κάνει τέτοιο θαύμα κάποιος υπέρμαχος του ασκητισμού και του μοναχισμού. Παράλληλα, στον Ιωάννη ο ανθρώπινος θάνατος περιγράφεται ως τραγωδία και όχι ως πύλη για την αληθινή ζωή (11:33-5). Η δε αιώνια ζωή παρέχεται μόνο σε όσους πιστεύουν στον Θεό και στον Χριστό, και δεν αποτελεί εγγενές χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης (3:16· 11:25· 17:3· 1 Ιωάννη 2:17). Η λύτρωση από τον θάνατο καθίσταται εφικτή μέσω της ανάστασης, όχι μέσω της αθανασίας της ψυχής (6:39, 40· 11:25-6· 14:3).[29] Ενώ η θυσία του Χριστού μπορεί να ωφελήσει όλο τον κόσμο (3:16· 5:28), η προοπτική της ουράνιας ζωής—που παρουσιάζεται ως μια νέα αποκάλυψη σε σχέση με αυτά που γνώριζαν οι μαθητές του Χριστού—αφορά μόνο τους λίγους που είναι βαπτισμένοι με νερό και Άγιο Πνεύμα και έχουν πορευτεί με τον Χριστό μέχρι θανάτου (3:5· 14:2, 3).[30] Ο ανθρωπολογικός δυισμός, επίσης, είναι ανύπαρκτος: σάρκα (εβρ. μπασάρ) είναι ο όλος άνθρωπος, όχι ένα μέρος του (1:14, ΝΜΒ· 3:6, ΝΜΒ · 17:2, ΝΜΒ). Μαζί με τον δυισμό, ανύπαρκτος είναι φυσικά και ο μυστικισμός: η γνώση του Θεού στον Ιωάννη δεν είναι ούτε κάποια υπερφυσική εμπειρία ούτε η έξοδος της ψυχής από το σώμα, αλλά η κατοχή και η εφαρμογή της θεϊκής αλήθειας, που μεταδίδεται διά του λόγου και της διδασκαλίας (8:19, 32, 40· 10:14, 27· 13:17· 14:7, 9· 15:15· 17:7-8). Με δυο λόγια, η απόσταση μεταξύ του Φίλωνα και του Ιωάννη είναι περίπου τόσο μεγάλη όσο το οντολογικό χάσμα μεταξύ «άκτιστου και κτιστού» που συναντούμε στον Φίλωνα. Ο David Runia, ο σημαντικότερος σήμερα μελετητής του Φίλωνα, αναγνωρίζοντας αυτή την απόσταση, σημειώνει: «Ακόμα και αν ο Φίλων δεν είχε υπάρξει, το Τέταρτο Ευαγγέλιο δεν θα διέφερε κατά πάσα πιθανότητα καθόλου από αυτό που είναι».[31] Τέλος, είναι αυτονόητο πως διαφορές ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη σαν αυτές που αναφέραμε παραπάνω αποκλείουν κιόλας κάθε σχέση του Ευαγγελίου με τον γνωστικισμό[32] ή με οποιοδήποτε είδος «λαϊκού πλατωνισμού».[33]

Το εβραϊκό υπόβαθρο του Λόγου

Οι Εβραίοι μελετητές προσπαθούσαν να ερμηνεύσουν τις βιβλικές αναφορές περί συνεργατών του Θεού στη δημιουργία

Οι επιστήμονες γενικά πιστεύουν πως, αν υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη ως προς τον Λόγο, αυτή αφορά αποκλειστικά τις κοινές ιουδαϊκές τους καταβολές. Όπως ήδη ειπώθηκε, οι Εβραίοι γνώριζαν από τις Γραφές πως ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του και τους αγγέλους για να επιτελεί το θέλημά Του. Παράλληλα, ιδιαίτερη εντύπωση τους είχε κάνει η αινιγματική περικοπή του 8ου κεφαλαίου των Παροιμιών για την πρωτόκτιστη «Σοφία». Στο εδάφιο 22, η ίδια λέει:

Ο Κύριος με δημιούργησε πριν απ’ τα έργα του όλα,
το πρώτο από τα έργα του από πολύ παλιά. (ΝΜΒ)

Αν και, όπως είναι αναμενόμενο, η «σοφία» γενικά παρουσιάζεται στις Παροιμίες ως ιδιότητα του Θεού που καλούνται να αποκτήσουν όλοι οι άνθρωποι, στο εν λόγω κεφάλαιο προσωποποιείται με τόσο έντονο τρόπο—σε βαθμό που να λέγεται πως αυτή απολαμβάνει σχέση αγάπης και τέρψης με τον Θεό (εδ. 30)—ώστε μια λογοτεχνική εξήγηση για τις προθέσεις του συγγραφέα να μην είναι ικανοποιητική. Ναι, η «σοφία» εδώ φαίνεται να είναι ανεξάρτητο έλλογο ον. Πέρα από την έντονη προσωποποίηση, σε αυτό συνηγορεί το γεγονός πως αυτή «δημιουργήθηκε» ως το «πρώτο έργο» του Θεού. Αυτή η διατύπωση θα ήταν εντελώς ακατάλληλη αν ο συγγραφέας αναφερόταν εδώ σε μια εγγενή ιδιότητα του Θεού. Η ιδιότητα της σοφίας ούτε είναι «έργο» ούτε είναι κάτι που ο Θεός δεν είχε κάποτε.

Η Σοφία, λοιπόν, μας λέει πως ήταν παρούσα όταν ο Θεός διαμόρφωνε τη γη. Ποιος ήταν ο δικός της ρόλος; Το εβραϊκό κείμενο αναφέρει πως αυτή ήταν αμόν (εδ. 30). Οι μεταφραστές συνήθως κατανοούν τη λέξη να σημαίνει τον «τεχνίτη» και, αν αυτή η επικρατούσα ερμηνεία είναι σωστή, τότε το κείμενο δείχνει πως η Σοφία συμμετείχε στη δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου.[34] Μάλιστα, αυτή η σημασία του αμόν έχει συνδεθεί με το εδάφιο 3:19:

Με τη σοφία ο Κύριος θεμελίωσε τη γη. (ΝΜΒ)

Η προσωποποιημένη, πρωτόκτιστη Σοφία των Παροιμιών που συμμετείχε στη δημιουργία των υπόλοιπων δημιουργημάτων εντυπωσίασε τους Ιουδαίους μελετητές. Σε κατοπινά ιουδαϊκά συγγράμματα βλέπουμε να αναπαράγεται θεματικά και μάλιστα να συσχετίζεται με τον εκπεφρασμένο λόγο του Θεού. Στην παλαιστινιακή Σοφία Σειράχ αναφέρεται:

Προτέρα πάντων ἔκτισται σοφία […]. Ἐγὼ ἀπὸ στόματος ὑψίστου ἐξῆλθον […].
τότε ἐνετείλατό μοι ὁ κτίστης ἁπάντων͵ καὶ ὁ κτίσας με κατέπαυσεν τὴν σκηνήν μου
καὶ εἶπεν Ἐν Ιακωβ κατασκήνωσον καὶ ἐν Ισραηλ κατακληρονομήθητι.
πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ΄ ἀρχῆς ἔκτισέν με͵ καὶ ἕως αἰῶνος οὐ μὴ ἐκλίπω. (1:4· 24:3, 8-9)

Παρόμοια, γράφει η αλεξανδρινή Σοφία Σολομώντος:

Τί δέ ἐστιν σοφία καὶ πῶς ἐγένετο͵ ἀπαγγελῶ καὶ οὐκ ἀποκρύψω ὑμῖν μυστήρια […].
ἡ γὰρ πάντων τεχνῖτις ἐδίδαξέν με σοφία. […] Θεὲ πατέρων καὶ κύριε τοῦ ἐλέους
ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγῳ σου καὶ τῇ σοφίᾳ σου κατασκευάσας ἄνθρωπον.
(6:22· 7:21· 9:1, 2)

Ο συσχετισμός μεταξύ της σοφίας και του εκπεφρασμένου λόγου του Θεού είναι σχεδόν αυτονόητος, εφόσον ο λόγος του Θεού είναι εξωτερίκευση της θεϊκής σοφίας. Επιπλέον, η δημιουργική λειτουργία της Σοφίας θυμίζει τη δημιουργική ιδιότητα του λόγου του Θεού στο 1ο κεφάλαιο της Γένεσης: «Εἶπεν ὁ θεός […] καὶ ἐγένετο οὕτως» (1:6 κ.ε.)[35] ή «με του Κυρίου το λόγο (ντεβάρ Γεχβά) έγιναν οι ουρανοί· με την πνοή απ’ το στόμα του οι αμέτρητες δυνάμεις τους» (Ψαλμοί 33[32]:6, ΝΜΒ)[36].  Από την αφήγηση της δημιουργίας δεν πέρασε επίσης απαρατήρητος ο πληθυντικός που ο Θεός χρησιμοποιεί στο «ας φτιάξουμε» (1:26) ή στο «σαν ένας από εμάς» (3:22). Μερικοί ραβίνοι υποστήριξαν ότι απευθυνόταν στους αγγέλους,[37] ο δε Φίλων μιλάει για δυνάμεις που συνεργάστηκαν στη δημιουργία.[38] Ένας άλλος συσχετισμός αφορούσε τον Μωσαϊκό Νόμο, την Τορά, ο οποίος με τη σειρά του αποτελεί λόγο και εκπεφρασμένη σοφία του Θεού. Αυτή η σκέψη απαντά στον Φίλωνα,[39] αλλά επίσης χρησιμοποιήθηκε από τους ραβίνους ως απόπειρα ερμηνείας του εδαφίου Παροιμίες 8:22. Κατά τα λεγόμενά τους, η Τορά ήρθε σε ύπαρξη πριν δημιουργηθεί ο κόσμος, βρίσκεται στον κόλπο του Θεού και είναι η πρωτότοκη κόρη Του[40] μέσω της  οποίας ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο. Δηλώσεις του Ιωάννη που αντιδιαστέλλουν τον Ιησού με τον Νόμο μοιάζουν να αποτελούν απάντηση σε τέτοιες αντιλήψεις (αν αυτές όντως υφίσταντο τον 1ο αιώνα και δεν μιμήθηκαν τα λεγόμενα των χριστιανών): «ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη, ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο» (1:17).[41]

Με όλα τα ανωτέρω υπόψη, για τους επιστήμονες το ιουδαϊκό περιβάλλον εξηγεί πολύ καλύτερα τις θεματικές προϋποθέσεις του προλόγου του Ιωάννη από ό,τι το ελληνιστικό, χωρίς να παραβλέπεται το ότι ο όρος «Λόγος» θα κέντριζε συνάμα και το ελληνικό ενδιαφέρον σε ένα κείμενο που ούτως ή άλλως απευθυνόταν σε οικουμενικό ακροατήριο—ο όρος «λόγος» εξάλλου είναι από τους βασικότερους του ανθρώπινου λεξιλογίου. Παράλληλα, αυτό το ιουδαϊκό περιβάλλον ίσως να υποδεικνύει τις προϋποθέσεις για το έναυσμα της σκέψης του Φίλωνα περί Λόγου, αν και στον Φίλωνα, όπως είπαμε, αυτή η σκέψη αναπτύχθηκε συστηματικά με στόχο τη σύγκλιση και συγχώνευση της Βίβλου και της ελληνικής φιλοσοφίας.[42]

Ο Ιησούς ως Λόγος του Θεού στην Αποκάλυψη

Παράλληλα, το ότι ο ουράνιος Ιησούς Χριστός φέρει το όνομα «Λόγος» στο εδάφιο Αποκάλυψη 19:13, σε συμφραζόμενα (επίσης) με αμιγώς βιβλικές έννοιες και γλώσσα, αποδεικνύει πως η χρήση του στον πρόλογο του Ιωάννη δεν έγινε συγκυριακά ή απλώς για να εξυπηρετήσει κηρυγματικούς σκοπούς: για τους πρώτους χριστιανούς αυτό ήταν θεϊκή αποκάλυψη. Και ήταν μια αποκάλυψη σε αρμονία με τις προγενέστερες θεόπνευστες Γραφές και με πολύ σαφείς και ισχυρές βιβλικές υποδηλώσεις, όπως θα δούμε λίγο παρακάτω, γύρω από τον «λόγο του Θεού», δηλαδή το εκπεφρασμένο θέλημά του που πάντα πραγματοποιείται.

Από την άλλη πλευρά, το γεγονός ότι το όνομα «Λόγος» χρησιμοποιήθηκε τόσο λίγες φορές στα ιωάννεια συγγράμματα επίσης υποδεικνύει πως ο συγγραφέας δεν εισήγαγε «μοντέρνες» αντιλήψεις για την κατανόηση του Υιού του Θεού, δεν είχε πρόθεση ούτε να υπερτονίσει αυτό το όνομα ούτε και να το συσχετίσει με τους «Λόγους» του ελληνιστικού κόσμου.[43]

Ως προς αυτό, η στρατηγική του ήταν παντελώς διαφορετική από εκείνη των διανοούμενων χριστιανών του 2ου αιώνα. Στην πραγματικότητα, «ευθύς εξαρχής η αντίληψη του λόγου στην ΚΔ είναι ξένη για την ελληνική σκέψη. Μεταγενέστερα όμως έγινε σημείο συνάντησης ανάμεσα στο χριστιανικό δόγμα και στην ελληνική φιλοσοφία».[44] Με άλλα λόγια, οι μεταγενέστεροι χριστιανοί τελικά ακολούθησαν το παράδειγμα του Φίλωνα. Η λέξη «Λόγος» και άλλες εξωτερικές ομοιότητες στάθηκαν αφορμή να ερμηνευτεί ο ρόλος του Υιού του Θεού με τους όρους του Φίλωνα και εν γένει του τότε πλατωνισμού.

Ο Λόγος δεν είναι ο Θεός

Ας δούμε ορισμένα βασικά σημεία από το ίδιο το κείμενο και ας τα συγκρίνουμε με αυτά που είπαν ο Φίλων και οι χριστιανοί διανοούμενοι:

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος͵
καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵
καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν.
πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο͵
καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν.

Εκτός λοιπόν από το όνομα «Λόγος», ομοιότητα με τον Φίλωνα παρουσιάζουν άλλα δύο στοιχεία. Το πρώτο είναι ότι ο Λόγος δεν ταυτίζεται με τον Θεό, αλλά διαφοροποιείται σαφώς, όπως συνήθως συμβαίνει και στον Φίλωνα. Ο Ωριγένης μάλιστα σχολιάζει επ’ αυτού απαντώντας στον στωικό Κέλσο, που εσφαλμένα ταύτιζε τον Θεό με τον Λόγο:

ὁ τῶν πάντων λόγος ἐστὶ κατὰ μὲν Κέλσον αὐτὸς ὁ θεός͵
κατὰ δὲ ἡμᾶς ὁ υἱὸς αὐτοῦ· περὶ οὗ φιλοσοφοῦντες λέγομεν τό·
Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος͵ καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵ καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
(Κατά Κέλσου 5,24)

Πτυχή της διαφοροποίησης μεταξύ του υπέρτατου Θεού και του θεού Λόγου είναι ο διαμεσολαβητικός ρόλος του δεύτερου στη δημιουργία. Τα πάντα γίνονται δι΄ αὐτοῦ. Αρκετές δεκαετίες πρωτύτερα, ο απόστολος Παύλος είχε διατυπώσει πολύ προσεκτικά το πώς εντάσσεται κατάλληλα ο ζωτικός ρόλος του Υιού του Θεού στον κλασικό ιουδαϊκό μονοθεϊσμό:

εἷς θεὸς ὁ πατήρ͵ ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν͵
καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός͵ δι΄ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι΄ αὐτοῦ.
(1 Κορινθίους 8:6)

Ο ένας Θεός των χριστιανών είναι ο Πατέρας, ο Θεός που διακηρύττει το Σεμά (Δευτερόνομιο 6:4· Βλ. Ματθαίος 4:10· Μάρκος 12:29· Ιωάννης 8:54· Πράξεις 3:13). Αυτός είναι η αιτία (ἐξ οὗ) των πάντων και ο προορισμός της πορείας των πιστών (εἰς αὐτόν). Κατά τον Παύλο, η αποκάλυψη για τον Ιησού Χριστό δεν αλλοιώνει το πανάρχαιο και κεντρικό άρθρο της ιουδαϊκής πίστης, καθώς ο Ιησούς είναι το μέσον (δι΄ οὗ) που χρησιμοποίησε ο Θεός για να κάνει το καθετί, αλλά και η οδός μέσω της οποίας οι πιστοί θα φτάσουν στον Θεό (ἡμεῖς δι΄ αὐτοῦ).

Ο Ωριγένης τόνισε ότι ο Λόγος δεν είναι ο Θεός

Παρόμοια, στη χριστολογία του Λόγου, εξηγεί ο Θεοδώρου, «ο Λόγος δεν είναι η κύρια ποιητική των δημιουργημάτων αρχή, αλλά το όργανον, διά του οποίου ο Πατήρ δημιουργεί και διαθέτει τον κόσμον».[45] Και είναι ενδιαφέρον από ιστορική άποψη πως, παρά τις θεολογικές εξελίξεις του 4ου αιώνα, ο ρόλος του Πατέρα ως αποκλειστικής πρώτης αιτίας στην ύπαρξη των πάντων επιβίωσε ακόμα και στο Σύμβολο της Πίστεως Νικαίας/Κωνσταντινούπολεως: Εἰς Θεός, παντοκρά­τωρ, ποιητής οὐρανού καί γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καί ἀοράτων, αποκαλείται ο Πατέρας και όχι ο Υιός.

Ο Φίλων διαχωρίζει τους ρόλους του Θεού και του Λόγου με τρόπο που θυμίζει τον Ιωάννη, τον Παύλο και τους κατοπινούς χριστιανούς διανοούμενους, αν και προσθέτει στοιχεία της ελληνικής οντολογίας:

εὑρήσεις γὰρ αἴτιον μὲν αὐτοῦ τὸν θεὸν ὑφ΄ οὗ γέγονεν͵
ὕλην δὲ τὰ τέσσαρα στοιχεῖα ἐξ ὧν συνεκράθη͵
ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ δι΄ οὗ κατεσκευάσθη͵
τῆς δὲ κατασκευῆς αἰτίαν τὴν ἀγαθότητα τοῦ δημιουργοῦ.
(Περί των χερουβείμ 127)[46]

Εν προκειμένω ερχόμαστε σε ένα κρίσιμο ερμηνευτικό σημείο. Μπορεί ο μονοθεϊσμός να ανεχθεί την ύπαρξη κάποιου άλλου θεού πλην του «ενός Θεού», του Δημιουργού; Σαν τους μοναρχιανούς, οι θεολόγοι που υποστηρίζουν το δόγμα της Τριάδας το αρνούνται αυτό, αλλά οι αρχαίοι Ιουδαίοι και χριστιανοί είχαν προφανώς άλλη άποψη. Οι Γραφές αποκαλούν ελοχίμ, δηλαδή «θεούς», τους αγγέλους (Ψαλμός 8:5), ο δε Φίλων αποκαλεί τον Λόγο «δεύτερο θεό». Επίσης, ο Ιουστίνος λέει για τον Λόγο:

ἐστὶ καὶ λέγεται θεὸς καὶ κύριος ἕτερος ὑπὸ τὸν ποιητὴν τῶν ὅλων
(Απολογία Β΄ 56,4)

       ἀρχὴν πρὸ πάντων τῶν κτισμάτων ὁ θεὸς γεγέννηκε δύναμίν τινα ἐξ ἑαυτοῦ λογικήν͵ ἥτις καὶ δόξα κυρίου ὑπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου καλεῖται͵ ποτὲ δὲ υἱός͵ ποτὲ δὲ σοφία͵ ποτὲ δὲ ἄγγελος͵ ποτὲ δὲ θεός͵ ποτὲ δὲ κύριος καὶ λόγος͵ ποτὲ δὲ ἀρχιστράτηγον ἑαυτὸν λέγει͵ ἐν ἀνθρώπου μορφῇ φανέντα τῷ τοῦ Ναυῆ Ἰησοῦ· ἔχει γὰρ πάντα προσονομάζεσθαι ἔκ τε τοῦ ὑπηρετεῖν τῷ πατρικῷ βουλήματι καὶ ἐκ τοῦ ἀπὸ τοῦ πατρὸς θελήσει γεγεννῆσθαι (Διάλογος 61,1)

Σχολιάζοντας αυτά τα χωρία, ο Θεοδώρου λέει: «Ο Υιός είναι μεν Θεός, πλην κατώτερος του Πατρός, τελεί “υπό” τον Πατέρα. […] Εφ’ όσον ο Θεός Πατήρ είναι η μόνη αγέννητος πηγή της θεότητος, ο Υιός, έγχρονον έχων την γέννησιν αυτού, δύναται ευκόλως να τεθή εις την τάξιν των γενητών», δηλαδή των κτισμάτων.[47]

Παρόμοια με τον Ιουστίνο, για τον Τατιανό ο θεός Λόγος είναι ἔργον πρωτότοκον τοῦ πατρὸς.[48] Ο δε Κλήμης ο Αλεξανδρεύς μιλάει περί τοῦ πρωτοκτίστου Θεοῦ Λόγου.[49] Και ο Ωριγένης, συνδυάζοντας τα εδάφια Παροιμίες 8:22 και Κολοσσαείς 1:15 με την ορολογία του Φίλωνα, αποκαλεί τον Λόγο δεύτερον θεόν,[50] πρεσβύτατον πάντων τῶν δημιουργημάτων[51] και κτίσμα.[52]

Ως εκ τούτου, η γλώσσα και η ιστορία διαψεύδουν την εξής άποψη που έχουν πολλοί καινοδιαθηκολόγοι και που υιοθέτησε στην πραγματεία του περί Λόγου ο Χρήστος Καρακόλης: «Βάσει του δεδομένου της θεότητάς του ο Λόγος δεν μπορεί παρά να είναι άκτιστος, διότι, αν ήταν κτιστός, δεν θα ανήκε στην οντολογική κατηγορία του Θεού, αλλά σε αυτήν του δημιουργήματος. Αυτό όμως δεν συμβαίνει με την παλαιοδιαθηκική έννοια της σοφίας, η οποία ρητώς αναφέρεται ως κτιστή».[53]

Κατά τη γνώμη μου, ο Καρακόλης εν προκειμένω πέφτει στο μεγάλο σφάλμα να επιβάλλει στον Ιωάννη τις αντιλήψεις της νικαϊκής οντολογίας του 4ου αιώνα, ερχόμενος σε αντίφαση και με το βιβλικό υπόβαθρο του Ιωάννη και με την εκκλησιαστική ιστορία τριών αιώνων.[54] Για να το κάνει αυτό, αναγκάζεται να έρθει πρώτα σε αντίφαση με τον εαυτό του, εφόσον μιλάει για «οντολογική κατηγορία» στον Ιωάννη, την ίδια στιγμή που γράφει πως ο Ιωάννης δεν έχει σχέση με τη φιλοσοφία. Ωστόσο, οι εν λόγω «οντολογικές κατηγορίες» δεν είναι τίποτα άλλο παρά προεκτάσεις της πλατωνικής οντολογίας του είναι και του γίγνεσθαι.[55]

Εκτός αυτού, ο καθηγητής Καρακόλης παραβλέπει πως ο ίδιος ο Ιωάννης, αν και αποκαλεί τον Λόγο «θεό», γράφει ότι ο Πατέρας είναι «ο μόνος αληθινός Θεός» (Ιωάννης 17:3, ΝΜΒ). Αυτό ισχύει προφανώς επειδή ο Πατέρας είναι η πρώτη αιτία των πάντων, η πρώτη αιτία ακόμη και του ίδιου του Υιού και όσων αυτός έχει. Σε αυτή την ιδέα βασίζεται ο βιβλικός μονοθεϊσμός και όχι στο αν η λέξη «θεός» χρησιμοποιείται περιστασιακά για άλλα όντα πλην αυτής της Πρώτης Αιτίας ή όχι. Έτσι εξηγείται κιόλας το γιατί ο Ιωάννης επιλέγει να χρησιμοποιήσει το οριστικό άρθρο στη θεότητα του Πατέρα και να αφήσει άναρθρη τη θεότητα του Υιού: «ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵ καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος».[56]

Το εν λόγω σημείο είχε απασχολήσει τον Ωριγένη, ο οποίος υποστηρίζει πως ο Ιωάννης είναι ακριβόλογος ως προς το πότε χρησιμοποιεί το άρθρο μπροστά από τη λέξη «θεός» και πότε όχι: το βάζει όταν αναφέρεται στην Αναίτιο Αιτία των πάντων, αλλά δεν το βάζει όταν μιλάει για τον Λόγο. Σε όσους ταράσσονται στην αναφορά περί πολλών θεών απαντάει ότι μόνο ο Πατέρας είναι αὐτόθεος, δηλαδή φύσει θεός, ενώ οι άλλοι θεοί αποτελούν αντανακλάσεις του Πατέρα. Προς επίρρωση των λεγομένων του, επικαλείται το εδάφιο Ιωάννης 17:3, που είδαμε παραπάνω, αλλά και την παλαιοδιαθηκική έκφραση ότι ο Πατέρας είναι Θεὸς θεῶν.[57] Περίπου στο ίδιο πλαίσιο κινούνται οι σύγχρονοι του Ωριγένη αντιμοναρχιανοί συγγραφείς, διατρανώνοντας ότι, παρά το γεγονός πως αμφότεροι Πατέρας και Υιός αποκαλούνται θεοί, ένας είναι ο Θεός, υπό την έννοια ότι μόνο ο Πατέρας είναι η αιτία των πάντων,[58] ο Υιός πάντοτε υποτάσσεται στο θέλημα του Πατέρα, του Υπέρτατου Θεού,[59] και η εξουσία του δεν είναι παρά προέκταση της εξουσίας του Πατέρα, καθότι ο Πατέρας είναι αυτός που έχει εξουσιοδοτήσει τον Υιό.[60] Άλλη ενδεικτική περίπτωση της προνικαϊκής κατανόησης αυτών των στίχων είναι η σαχιδική κοπτική μετάφραση του ιωάννειου κειμένου, όπου ο μεταφραστής χρησιμοποίησε το αόριστο άρθρο για τον θεό Λόγο· πρόκειται δηλαδή για επιλογή που ισοδυναμεί ουσιαστικά με το θεός ἕτερος του Ιουστίνου ή δεύτερος του Ωριγένη.

Έχει ο Λόγος αρχή ύπαρξης;

Τι θα πούμε όμως για το ζήτημα της προέλευσης του Λόγου; Υπάρχουν ομοιότητες εν προκειμένω ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη; Ο Φίλων υποστηρίζει τη δύο καταστάσεων ύπαρξη του Λόγου, κάνοντας τη στωική διάκριση μεταξύ του ενδιάθετου Λόγου και του προφορικού. Από ό,τι φαίνεται, τον πρώτο τον ταυτίζει με τον κόσμο των Ιδεών του Πλάτωνα ως συγκεφαλαίωση των σκέψεων του Θεού για το σχέδιο, ή αρχέτυπο, της ύπαρξης των όντων.[61] Ο δεύτερος, η εξωτερίκευση του ενδιάθετου Λόγου, έχει συγκεκριμένη αρχή ύπαρξης και συγκαταλέγεται στα δημιουργήματα, όπως φάνηκε και στα ανωτέρω παραθέματα.

Ο Ιωάννης, από την άλλη, δεν αναφέρεται σε κάτι ανάλογο. Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι η εναλλαγή μεταξύ ενδιάθετου και προφορικού Λόγου βασίζεται στην αμφισημία της ελληνικής λέξης. Αντιθέτως, στον Ιωάννη ο «Λόγος» φαίνεται να σημαίνει μόνο τον εκπεφρασμένο λόγο, τη λαλιά. Όταν μεταφράστηκε το Ευαγγέλιο στα Κοπτικά, στα Συριακά και στα Λατινικά, επιλέχτηκαν όροι που σήμαιναν τον εκπεφρασμένο λόγο. Αυτή τη σημασία έχει αναμφισβήτητα ο «Λόγος» και στα άλλα ιωάννεια συγγράμματα (1 Ιωάννη 1:1· Αποκάλυψη 19:13), ενώ παράλληλα δεν μπορούμε να αγνοήσουμε ότι ποτέ στο πρωτότυπο κείμενο της Καινής Διαθήκης δεν συναντούμε τη λέξη λόγος με τη σημασία του «λογισμού» ή της «λογικής». Αυτό ίσως εξηγείται όταν λαμβάνουμε υπόψη το σημιτικό υπόβαθρο των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης, το οποίο στα συγγράμματα του Ιωάννη είναι κάτι παραπάνω από ολοφάνερο, όπως τονίσαμε και παραπάνω. Δεν θα πέσουμε έξω, λοιπόν, αν πίσω από τον «Λόγο» διαβάσουμε την πολύ σημαντική λέξη της Εβραϊκής Βίβλου νταβάρ.[62] Ντεβάρ Γιαχβέ είναι ο Λόγος του Γιαχβέ, το αποκαλυμμένο θέλημά Του, που σίγουρα θα πραγματωθεί (Ησαΐας 55:8-11). Υπό ποία έννοια, λοιπόν, είναι ο ουράνιος Ιησούς ο «Λόγος» του Θεού; Η πιο εύλογη κατανόηση είναι πως ο Υιός συνιστά τον κατεξοχήν εκπρόσωπο του Θεού, αυτόν που γνωρίζει τον Θεό τόσο καλά όσο κανείς άλλος (Ματθαίος 11:27· Ιωάννης 10:15) και που με την απόλυτη υπακοή του ταυτίζεται απόλυτα με το εκπεφρασμένο θείο θέλημα (Ιωάννης 5:19), αυτόν που γνωστοποιεί ανόθευτο το θείο άγγελμα (Εβραίους 1:1, 2) και σίγουρα το πραγματώνει (2 Κορινθίους 1:19-20).[63]

Στον ίδιο τον πρόλογο τονίζεται αυτός ο πολλαπλός ρόλος:

῏Ην τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν͵ ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον […].
ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ͵ δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός͵

πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας […].
ὅτι ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη͵ ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο.
θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς
ἐκεῖνος ἐξηγήσατο. (Ιωάννης 1:9, 14, 17, 18)

Δεδομένου ότι δεν είναι ο Λόγος η πηγή του θείου αγγέλματος αλλά ο κομιστής, λέει ο ίδιος πολλές φορές στα συμφραζόμενα του Ευαγγελίου:

ὃν γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὰ ῥήματα τοῦ θεοῦ λαλεῖ. (3:34)

ἡ ἐμὴ διδαχὴ οὐκ ἔστιν ἐμὴ ἀλλὰ τοῦ πέμψαντός με. (7:16, 17)

       καθὼς ἐδίδαξέν με ὁ πατὴρ ταῦτα λαλῶ. (8:28)

       ἐγὼ ἐξ ἐμαυτοῦ οὐκ ἐλάλησα͵ ἀλλ΄ ὁ πέμψας με πατὴρ
αὐτός μοι ἐντολὴν δέδωκεν τί εἴπω καὶ τί λαλήσω. (12:49)

       τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λαλῶ ὑμῖν ἀπ΄ ἐμαυτοῦ οὐ λαλω. (14:10)

τὰ ῥήματα ἃ ἔδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς͵ καὶ αὐτοὶ ἔλαβον
καὶ ἔγνωσαν ἀληθῶς ὅτι παρὰ σοῦ ἐξῆλθον͵
καὶ ἐπίστευσαν ὅτι σύ με ἀπέστειλας. (17:8)

Η επιχειρηματολογία του Αθανάσιου για την αιώνια προϋπαρξη του Υιού του Θεού βασίστηκε στα πλατωνικά επιχειρήματα του Ωριγένη

Εφόσον ο «Λόγος» στον Ιωάννη σημαίνει την προσωποποίηση του εκπεφρασμένου Λόγου του Θεού, δηλαδή τον κατεξοχήν εκπρόσωπό Του, ήταν σαφώς εσφαλμένο το επιχείρημα του Αθανασίου κατά των «αρειανών»[64] ότι είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε πως o Λόγος προϋπήρχε αιωνίως, επειδή, αν δεν συνέβαινε αυτό, τότε θα καταλήγαμε στο βλάσφημο συμπέρασμα ότι κάποτε ο Θεός ήταν άλογος.[65] Δεδομένου ότι ο «Λόγος» δεν είναι ο «λογισμός» ή ο «νους» του Θεού—έννοια που είχε τις ρίζες της στον Φίλωνα—και ότι ο Θεός δεν εξαρτάται από τον Υιό Του κατ’ ουδένα τρόπο, αυτό είναι πιο παράλογο από το να πούμε πως ο Μωυσής θα ήταν μουγκός αν δεν υπήρχε ο Ααρών, το «στόμα» του Μωυσή, δηλαδή αυτός που θα μιλούσε για λογαριασμό του (Έξοδος 4:16). Ο Αθανάσιος εμπλουτίζει τη σοφιστεία περί του «λόγου» με το νεοπλατωνικό επιχείρημα της εκπήγασης του φωτός[66] και μια παρόμοια παρανόηση της χρήσης του όρου «σοφία». Και αναφέρομαι σε παρόμοια παρανόηση γιατί η «σοφία» στη Βίβλο, αναφερόμενη στον Χριστό, δεν δηλώνει την εγγενή ιδιότητα του Θεού αλλά την κατεξοχήν έκφρασή της μέσω των όσων επιτελεί ο Χριστός (ὃς ἐγενήθη σοφία ἡμῖν ἀπὸ θεοῦ, 1 Κορινθίους 1:30). Κατά την πρωτοχριστιανική άποψη, δεν είναι ο Θεός αυτός που λαμβάνει σοφία από τον Χριστό αλλά συμβαίνει το αντίθετο (Ησαΐας 11:1-3· Πβ. Ρωμαίους 5:12).

Αξίζει να αναφέρουμε πως όλη αυτή την επιχειρηματολογία ο Αθανάσιος τη δανείστηκε από τον Ωριγένη. Ο τελευταίος δεν είχε σκοπό να εξισώσει τρόπον τινά τον Υιό με τον Θεό, όπως είδαμε παραπάνω, αλλά να υποστηρίξει το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού[67] με βάση την πλατωνική στατικότητα του είναι και την αριστοτελική συνάφεια του προς τι. Αυτή του η άποψη εντάσσεται στη γενικότερη παράλογη συλλογιστική ότι, εφόσον ο Θεός είναι άτρεπτος, ήταν ανέκαθεν δημιουργός και, επομένως, η δημιουργία επίσης υπήρχε ανέκαθεν![68] Για να υποστηρίξει τη θέση του, επικαλείται το νεοπλατωνικό μοτίβο της «άχρονης γέννησης», κατά το οποίο η «γέννηση» δεν είναι ένα γεγονός που συνέβη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή αλλά μια κατάσταση που υφίσταται αχρόνως. Έτσι «εξηγεί» πώς ο Υιός είναι ταυτόχρονα και γέννημα και συναιώνιος του Θεού. Εν ολίγοις, ο Ωριγένης έδωσε νέα τροπή στη χριστολογία του Λόγου, που προετοίμασε ακόμη περισσότερο το έδαφος για τα όσα θα ακολουθούσαν στη Νίκαια.

Από την άλλη μεριά, με εξαίρεση τον Ειρηναίο, οι μέχρι τότε υποστηρικτές της χριστολογίας του Λόγου, αρχής γενομένης με τον Ιουστίνο,[69] πίστευαν στη διπλή κατάσταση περί ενδιάθετου και προφορικού Λόγου, όπως ο Φίλων, με τον Θεόφιλο Αντιοχείας να χρησιμοποιεί την πιο ακριβόλογη διατύπωση.[70] Τι ακριβώς σημαίνει αυτό; Ο Θεοδώρου εξηγεί: «Ο Λόγος, δηλαδή, ευρίσκετο μεν πάντοτε παρά τω Πατρί, ως η ενδιάθετος λογική δύναμις αυτού· ως πρόσωπον όμως συγκεκριμένον, ως υπόστασις αυτοτελής και ιδία τότε μόνον συνέστη, όταν προήλθε παρά του Πατρός προς δημιουργίαν του εξωτερικού τούτου κόσμου».[71] Με άλλα λόγια, ο Λόγος, πριν γεννηθεί, «δεν είχεν ιδίαν προσωπικήν υπόστασιν», [72] ή όπως το λέει αυτολεξεί ο Τερτυλλιανός, απαντώντας στον Ερμογένη, που υποστήριζε το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού:[73]

Ο Θεός […] δεν ήταν από πάντα Πατέρας και Κριτής, απλώς και μόνο επειδή ήταν από πάντα Θεός. Διότι δεν θα μπορούσε να είναι Πατέρας πριν από τον Υιό,
ούτε και Κριτής πριν από την αμαρτία. Εντούτοις, υπήρχε χρονικό διάστημα που ούτε αμαρτία υπήρχε με αυτόν ούτε Υιός.
(Adversus Hermogenum 3)

Ο Τερτυλλιανός λέει ρητά την κοινή άποψη μέχρι τον Ωριγένη και τον Ειρηναίο: ο Υιός του Θεού έχει αρχή ύπαρξης.

Επομένως, είναι σφάλμα να ταυτίζει κανείς τον ενδιάθετο Λόγο, δηλαδή τον νου του Θεού, με τον Υιό του Θεού. Υιός του Θεού είναι ο Λόγος αφού έχει γεννηθεί, δηλαδή ο προφορικός.[74] Ο ενδιάθετος Λόγος, κατά τους Απολογητές, πάντοτε υφίστατο και πάντοτε θα υφίσταται μέσα στον Θεό, και δεν απομειώθηκε όταν εξωτερικεύτηκε ως «προφορικός Λόγος», δηλαδή όταν έλαβε χώρα η γέννηση του Υιού του Θεού. Το σύνηθες παράδειγμα των οπαδών της χριστολογίας του Λόγου, για να το παραστήσουν αυτό, ήταν το εξής: όπως η αναμμένη δάδα μεταδίδει τη φλόγα της σε άλλες δάδες χωρίς να μειώνεται η αρχική φλόγα, έτσι και από τον ενδιάθετο Λόγο του Θεού προέκυψε ο προφορικός Λόγος χωρίς να έχει μειωθεί ο ενδιάθετος.[75]

Αψηφώντας λοιπόν οι Απολογητές το γεγονός ότι ο Ιωάννης αναφέρεται στον Λόγο όχι φιλοσοφικά αλλά με τη βιβλική σημασία της «λαλιάς», περιέπλεξαν ασκόπως τα πράγματα με κακόδοξες, μάλιστα, προεκτάσεις. Ωστόσο, τι λέει ο ίδιος ο Ιωάννης για την προέλευση του Λόγου; Η λακωνική εναρκτήρια φράση του προλόγου του Ευαγγελιστή, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, επιδέχεται διάφορες ερμηνείες, ιδίως αν αυτή εξεταστεί αποκομμένη από τα άμεσα και τα ευρύτερα βιβλικά συμφραζόμενα.

Συνήθως οι καινοδιαθηκολόγοι υποστηρίζουν ότι η εν λόγω δήλωση αφενός υποδηλώνει πως ο Λόγος ήδη υπήρχε όταν άρχισε η δημιουργία, άρα ο ίδιος είναι άναρχος ή αδημιούργητος, και αφετέρου ότι το ἐν ἀρχῇ αναφέρεται στο μπερεσίθ του εδαφίου Γένεση 1:1.[76] Ωστόσο, αυτές οι δύο δημοφιλείς απόψεις δεν είναι ούτε ισοδύναμες ούτε αλληλοσυνεπαγόμενες. Θα ξεκινήσω με τον συσχετισμό του εδαφίου Γένεση 1:1. Ομολογουμένως, είναι ιδιαίτερα ελκυστικός από ερμηνευτική άποψη:[77] εκτός από την κοινή εναρκτήρια φράση, το κοινό θέμα της δημιουργίας και ορισμένες κοινές εκφράσεις, όπως το φῶς και το ἐγένετο, υπάρχει και μια κοινή θεματική εστίαση και προοπτική: η δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου—και όχι η δημιουργία γενικά. Η Γένεση δεν αναφέρεται καθόλου στη δημιουργία των πνευματικών όντων. Αντίστοιχα, ο Ευαγγελιστής μοιάζει να αποσαφηνίζει το πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο λέγοντας: «ὁ κόσμος δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο», δηλαδή η ανθρωπότητα (1:10). Επί της ουσίας, όπως η εισαγωγή της Γένεσης μας εισάγει στο πώς εισήλθε η αμαρτία στον κόσμο, παρόμοια η εισαγωγή του Ευαγγελίου του Ιωάννη μάς εισάγει στο πώς αίρεται η αμαρτία από τον κόσμο. Αν λοιπόν τα εδάφια Γένεση 1:1 και Ιωάννης 1:1 αναφέρονται στην ίδια «αρχή», τότε το οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν ισοδυναμεί περίπου με το «όταν ετοίμαζε τους ουρανούς, εγώ ήμουν εκεί, […] όταν θέσπιζε τα θεμέλια της γης, τότε βρισκόμουν δίπλα του ως δεξιοτέχνης εργάτης» (Παροιμίες 8:27, 29-30, ΜΝΚ) και, επομένως, το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος δεν μας λέει ότι ο Λόγος προϋπήρχε «αιωνίως» αλλά απλώς ότι ήταν παρών όταν ήρθαν σε ύπαρξη οι ουρανοί και η γη, όπως εξάλλου φαίνεται να ήταν παρόντες και οι άγγελοι (Ιώβ 38:4, 8).

Από την άλλη μεριά, η άποψη ότι το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος σημαίνει πως ο Λόγος δεν έχει αρχή ύπαρξης συγκρούεται με τις δηλώσεις του Ευαγγελίου του Ιωάννη ότι ο Λόγος είναι ο μονογενὴς ὑιὸς του Θεού που οφείλει τη ζωή του στον Θεό (1:14, 18· 3:16, 18· 6:57). Η απάντηση της παραδοσιακής θεολογίας σε αυτή την απλή σκέψη που υπαγορεύουν τούτες οι συνηθισμένες λέξεις της κοινής ανθρώπινης εμπειρίας, ότι δηλαδή η υιότητα εκ των πραγμάτων περιλαμβάνει αρχή ύπαρξης, είναι πως η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα είναι άχρονη και αιώνια, δηλαδή δεν προϋποθέτει χρονική προτεραιότητα του γεννώντος έναντι του γεννήματος.[78] Αυτό που παραβλέπει, όμως, η παραδοσιακή άποψη εν προκειμένω είναι (1) πως πουθενά στα συμφραζόμενα δεν λέγεται ότι Υιός και Πατέρας είναι συναιώνιοι, ώστε να είμαστε υποχρεωμένοι να ερμηνεύσουμε με «διαστημικό» τρόπο την έννοια της γέννησης, (2) πως μία από τις πηγές του προλόγου του Ευαγγελίου του Ιωάννη είναι το 8ο κεφάλαιο των Παροιμιών, όπου η Σοφία αδιαμφισβήτητα έχει αρχή ύπαρξης ως το πρώτο κτίσμα του Θεού, (3) πως στην Αποκάλυψη ο Λόγος αποκαλείται ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεου (3:14), (4) πως πουθενά δεν υπάρχει ίχνος πλατωνικής οντολογίας στον Ιωάννη, και γενικότερα στην Καινή Διαθήκη, ώστε να συμπεριλάβουμε την «κατάσταση» της αχρονίας στις ερμηνευτικές μας επιλογές και (5) πως η διδασκαλία της άχρονης και αιώνιας γέννησης του Υιού δεν εμφανίστηκε παρά εκατό χρόνια μετά τη συγγραφή του Ευαγγελίου υπό την επιρροή του πλατωνισμού, όπως ήδη είδαμε.[79]

Σε περίπτωση, τώρα, που δεν θέλουμε να περιορίσουμε την κατανόηση της ἀρχής στο μπερεσίθ του Γένεση 1:1 και, αντιθέτως, να θεωρήσουμε εύλογα ότι η φράση πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο έχει συμπαντική διάσταση, περιλαμβάνοντας και τα πνευματικά όντα που ήρθαν σε ύπαρξη, μπορούμε το ἐν ἀρχῇ να το δούμε ως έναν απλό χρονικό προσδιορισμό: «Αρχικά (ή κατ’ αρχάς ή «απ’ την αρχή», ΝΜΒ) ο Λόγος ήταν με τον Θεό». Ναι, ο Ιωάννης λέει ότι αρχικά ο Λόγος ήταν μόνος του με τον Θεό, αλλά δεν λέει πως υπήρχε όσο υπήρχε και ο Θεός. Ίσα-ίσα, το γεγονός ότι ο ευαγγελιστής πλαισιώνει χρονικά τη σχέση Θεού και Λόγου με τη φράση ἐν ἀρχῇ—αντί να πει ἀείποτε,αϊδίως,αἰωνίως, πάντα—μπορεί να ιδωθεί ως έμμεση δήλωση της πεπερασμένης χρονικής διάρκειας αυτής της σχέσης, η οποία προφανώς ξεκίνησε με την αρχή της ύπαρξης του Λόγου.

Είναι ενδιαφέρον ότι επ’ αυτού ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς[80] και ο Τερτυλλιανός έκαναν ένα βήμα παραπάνω, κατανοώντας τη λέξη ἦν ως ἐγένετο: στην αρχή ήρθε σε ύπαρξη ο Λόγος. Αυτοί εφάρμοσαν την εν λόγω φράση στη στιγμή που ο Λόγος, κατά τη φιλοσοφική τους ερμηνεία, έγινε από ενδιάθετος προφορικός, δηλαδή ήρθε σε ύπαρξη ως πρόσωπο. Σύμφωνα με τον Wolfson, αυτή η ερμηνεία των λεγομένων του Ιωάννη θα μπορούσε να σταθεί αν δεχόμασταν ότι το ἦν αποτελεί σημιτισμό,  εφόσον η λέξη χαγιά ενίοτε αποδίδεται από τους Εβδομήκοντα σε χρόνο παρατατικό ενώ πρέπει να κατανοηθεί ως αόριστος.[81] Φυσικά, εύκολα μπορεί να αντιτείνει κάποιος πως, μόλις δύο εδάφια παρακάτω, ο Ιωάννης χρησιμοποιεί το ἐγένετο για όσα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, και όχι το ἦν. Πάρα ταύτα, αυτή η προσέγγιση των εν λόγω εκκλησιαστικών συγγραφέων έχει σίγουρα ιδιάζουσα ιστορική σημασία στην ερμηνεία του βιβλικού κειμένου και στη χριστολογία.

Ωστόσο, μερικοί ρωτούν: αν τα πάντα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, δεν εννοείται πως ο Λόγος είναι χωρίς αρχή ύπαρξης; Δεν υπάρχει λόγος να εκβιάσουμε τον Ιωάννη να έρθει σε αντίφαση με τον εαυτό του, όταν είναι γνωστό πως η λέξη «πάντα» δεν έχει απαραίτητα αυτόν τον απόλυτο τρόπο χρήσης. «Ο Θεός υπέταξε τα πάντα σ’ αυτόν. Όταν όμως λέει ότι έχουν υποταχθεί σ’ αυτόν τα πάντα, είναι φανερό ότι σ’ αυτό το “πάντα” δεν περιλαμβάνεται και ο Θεός, που υπέταξε τα πάντα στον Χριστό» (1 Κορινθίους 15:27, ΝΜΒ): αυτή είναι μία από τις πολλές περιπτώσεις που μας θυμίζουν ότι δεν πρέπει να υπερβάλλουμε με τη λέξη «πάντα».[82] Εξάλλου, ακόμα και αν κάποιος υιοθετούσε τη (προνικαϊκή) μερική διάκριση μεταξύ γεννήσεως και κτίσεως που έκανε ο Ιουστίνος,[83] αν δηλαδή ξεχώριζε τρόπον τινά τον μονογενὴ ὑιὸ από τα πάντα γεγονότα κτίσματα), αυτό επίσης δεν σημαίνει ότι αναιρείται η θεμελιώδης σημασία της γεννήσεως, δηλαδή η αρχή της ύπαρξης, κάτι που ο Ιουστίνος αποδεχόταν για τον Υιό του Θεού.[84]

Εν τέλει, οφείλουμε όλοι να ομολογήσουμε πως δεν θα υφίσταντο όλες αυτές οι διαφορετικές προσεγγίσεις αν ο Ιωάννης επιθυμούσε, στους πρώτους στίχους του προλόγου του, να πει ξεκάθαρα είτε πως ο Λόγος προϋπήρχε ανέκαθεν είτε πως ήρθε σε ύπαρξη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Η φρασεολογία του Ιωάννη δεν είναι ακριβόλογη στον βαθμό που θα ικανοποιούσε όσους συμμετείχαν στις τρομερές χριστολογικές έριδες, επειδή προφανώς ο Ιωάννης είχε κάτι άλλο κατά νου όταν έγραφε τον πρόλογό του, συγκεκριμένα τη στενή σχέση του Λόγου τόσο με τον Θεό όσο και με τη δημιουργία των ανθρώπων, και επειδή ίσως θεωρούσε αυτονόητο πως η υιότητα του Λόγου εκ των πραγμάτων δεν αφήνει περιθώρια για παρεξηγήσεις—τουλάχιστον όχι για κάποιον που δεν έχει υιοθετήσει τις αρχές της πλατωνικής οντολογίας.

Επίλογος

Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη αποτελεί μια πολύ όμορφη οπτική γωνία της ζωής του Ιησού Χριστού, όχι μόνον αποκαλύπτοντας πολλές καινούργιες πληροφορίες, αλλά εν γένει όντας μοναδικό στον τρόπο επιλογής και παρουσίασης των γεγονότων. Θα μπορούσε κάποιος να διακρίνει μια αποστασιοποίηση από τον τότε ιουδαϊσμό, γεγονός που αντανακλά το ότι γράφτηκε αρκετές δεκαετίες μετά την καταστροφή του Ναού, μετά δηλαδή την οριστική απόδειξη ότι απορρίφτηκε το έθνος του Ισραήλ από περιούσιος λαός. Εντούτοις, ο Ιωάννης μένει πιστός στη βιβλική παράδοση, γιατί γνωρίζει ότι αυτή δεν είναι προϊόν του ιουδαϊσμού αλλά προϊόν του Θεού, και δεν ξανοίγεται στα νερά της ελληνιστικής φιλοσοφικής σκέψης. Ο ποιητικός πρόλογος για τον Λόγο έχει αμιγώς βιβλικό νόημα και αποτελεί έναν διαφορετικό τρόπο για να τονιστεί πως αυτός που θυσιάστηκε για τους ανθρώπους, ο μονογενής Υιός του Θεού, αφενός ήταν ό,τι πολυτιμότερο είχε ο Θεός να προσφέρει και αφετέρου βρισκόταν κοντά στους ανθρώπους από την αρχή της ύπαρξής τους.

Αυτοί που κατά καιρούς συσχέτισαν τον ιωάννειο Λόγο με τον φιλώνειο Λόγο ή άλλους «λόγους» της φιλοσοφίας παραγνώρισαν τις προθέσεις του Ευαγγελιστή και παρερμήνευσαν το μήνυμά του. Βέβαια, αυτή την παρερμηνεία, αν και την αναγνωρίζουν, μερικοί τη θεωρούν θετικό συμβάν.

Ενδιαφέρον επ’ αυτού έχουν τα εξής λεγόμενα του Θεοδώρου: «Η περί λόγου διδασκαλία των Απολογητών αποτελεί το σπουδαιότερον και σημαντικώτερον μέρος της διδασκαλίας των. Δι’ αυτής αφ’ ενός μεν κατεβλήθη προσπάθεια εποικοδομητικής προβολής εις τους εθνικούς της περί Θεού ιδέας του χριστιανισμού, ως ιδέας καθαράς και ελλόγου, ευρισκόμενης εις άκραν αντίθεσιν προς τα περί Θεού ιδέας του εθνισμού, αφ’ ετέρου δε διά πρώτην φοράν επιχειρήθη η διά της κατηγορίας του Λόγου ερμηνεία της εκκλησιαστικής χριστολογίας, η οποία απετέλεσε τον ακρογωνιαίον λίθον της περαιτέρω αναπτύξεως του χριστολογικού δόγματος εν τη επιστημονική θεολογία της Εκκλησίας».[85]

Ο γνωστός πατρολόγος λέει σωστά ότι η χριστολογία του Λόγου δεν ήταν απλώς μια επικοινωνιακή τακτική για να προσεγγίσουν οι χριστιανοί τους εθνικούς, σαν την ομιλία του Παύλου στον Άρειο Πάγο, αλλά ένα ολόκληρο δογματικό σύστημα σκέψης για την ερμηνεία του προσώπου του Ιησού Χριστού. Ήταν ένα σύστημα που εξηγούσε τα βιβλικά δεδομένα όσον αφορά την ανωτερότητα του Θεού Πατέρα, την κατωτερότητα του Υιού και τη διαμεσολάβησή του προς τον κόσμο με βάση τον Φίλωνα και γενικότερα τον μέσο πλατωνισμό, με όρους δηλαδή οντολογικής ιεραρχίας. Η εισαγωγή αυτού του συστήματος ήταν καθοριστική για την ιστορία των χριστιανικών δογμάτων. Αν και διατήρησε εξωτερικά το βιβλικό πλαίσιο, εισήγαγε φιλοσοφικές οντολογικές κατηγορίες που δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για τη μεγάλη σύγκρουση στη Νίκαια μεταξύ Αθανασίου και Αρείου. Έκτοτε αυτές οι οντολογικές κατηγορίες επανερμηνεύτηκαν, και η χριστολογία του Λόγου αντικαταστάθηκε από τη νέα χριστολογία του Αθανάσιου, η οποία οδήγησε στο δόγμα της Τριάδας όπως το γνωρίζουμε από την παραδοσιακή θεολογία.[86] Πέρα από τον ρόλο που έπαιξε στην ανάπτυξη του δόγματος της Τριάδας, ο φιλοσοφικός τρόπος εξήγησης της οντότητας του Θεού και της σχέσης του με τον Χριστό και τον κόσμο έβλαψε τη βασική ιδέα της Βίβλου ότι ο Θεός είναι πρόσωπο με αισθήματα. Ο αποφατισμός έτεινε να περιγράφει τον Θεό σαν μια απόμακρη, απρόσωπη δύναμη που μπορούν σε κάποιον μικρό βαθμό να «καταλάβουν» μόνο όσοι έχουν φιλοσοφική παιδεία. Ο απλός κόσμος σίγουρα δεν μπορούσε να παρακολουθήσει τις θεολογικές εξελίξεις και τις πραγματείες των τότε θεολόγων, και τελικά προτίμησε να στραφεί στους «Αγίους» για τη θρησκευτικότητά του.[87]

.

Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές


[1] Το άρθρο γράφτηκε εξ αφορμής μιας ερώτησης που έθεσε ένας αναγνώστης του ιστολογίου ως προς τη σχέση του Φίλωνα με τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη.

[3] Για πληρέστερη ανάλυση, βλ. το λήμμα του λεξικού Liddell-Scott-Κωνσταντινίδου. Επίσης βλ. Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 77-91.

[4] Florence Morgan Gillman, «Logos», Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 348.

[5] Κατερίνα Ιεροδιακόνου, «Η θεολογία των Στωικών», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων (Επ. Στ. Ζουμπουλάκης), Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 46-68, 92. Στην τελευταία σελίδα εξηγείται μάλιστα πως οι στωικοί ανέχονταν στο μονοθεϊστικό σύστημά τους τους Δώδεκα Θεούς ως «ονομασίες φυσικών φαινομένων».

[6] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 126.

[7] 41α. Η λέξη δημιουργός ετυμολογικά σημαίνει αυτόν που προσφέρει δημόσιο έργο και στα Κλασικά Ελληνικά έχει συχνά τη σημασία του «τεχνίτη». Ίσως από τότε ή μεταγενέστερα απέκτησε τη σημασία αυτού που φέρνει σε ύπαρξη κάτι καινούργιο. Είναι αξιοσημείωτο ότι στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και στην Καινή Διαθήκη οι όροι που χρησιμοποιούνται για τη δημιουργική ιδιότητα του Θεού είναι κτίστης και ποιητής, και όχι δημιουργός. (Στο Εβραίους 11:10 μάλλον έχει τη σημασία του «κατασκευαστή».) Ωστόσο, ο όρος χρησιμοποιείται, πιθανώς λόγω του Τίμαιου, συχνότατα από τον Φίλωνα και εν τέλει εισέρχεται και καθιερώνεται στην εκκλησιαστική ορολογία.

[8] Thomas Kjeller Johansen, Plato’s Natural Philosophy, Cambridge University Press, 2004, σελ. 80.

[9] Ανάλυση του όρου «πνεύμα», ή ρούαχ, υπάρχει στην υποσημείωση 73 του άρθρου «5.1 Η φύση της κατασκευής του ανθρώπου στην Παλαιά Διαθήκη».

[10] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 37-41, 45-50.

[11] Στην πραγματικότητα, επρόκειτο για κάτι περισσότερο από την κοινή λογική, επειδή οι απόψεις του Φίλωνα περιλάμβαναν τον μυστικισμό.

[12] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 104-6.

[13] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 2004, σελ. 8-11.

[14] Περί φυγής και ευρέσεως 100-1.

[15] Νόμων ιερών αλληγορίας 3, 175.

[16] Περί των μετονομαζομένων 87.

[17] Ερωτήσεις εις την Γένεσιν 2,62.

[18] Περί αποικίας 102.

[19] Περί συγχύσεως διαλέκτων 146.

[20] Harry Austryn Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum 1965, σελ. 39-40.

[21] Χαρακτηριστικά δείγματα αυτής της σύγκρουσης και πολύ διαφωτιστικά για τις επικρατούσες απόψεις εκείνης της εποχής είναι τα έργα του Τερτυλλιανού και του Ιππόλυτου Κατά Πραξέα και Κατά αιρέσεως Νοητού, τα οποία θα αναλυθούν σε μελλοντικά άρθρα.

[22] Ή όπως το θέτει ο πατρολόγος Στυλιανός Παπαδόπουλος: «Ο Άρειος αποτελεί απλώς το κορύφωμα και την έξαρση της αντιλήψεως περί κατωτερότητος (subortinatio) του Υιού έναντι του Πατέρα, αντίληψη άλλωστε που ήταν διάχυτη στο Β΄ και Γ΄ αιώνα, μάλιστα δε στους λεγόμενους απολογητές, στον Ωριγένη και τον Κλήμεντα», Πατρολογία, Αθήνα 2000, τόμ. Α΄, σελ. 342.

[23] Μια σύντομη επισκόπηση για τη χριστολογία του Λόγου, δοσμένη με κάποιες γαρνιτούρες που επιβάλλονται από τις συνθήκες έκδοσης, μπορεί να βρει κανείς στον Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64-78.

[24] «Είναι φανερό ότι [ο Θεός του Φίλωνα] δεν είναι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης αλλά η ιδέα του Πλάτωνα περί Θεού, σε αντίθεση με την ύλη»Philo Judæus», The Jewish Encyclopedia). Για μια σύντομη και εύστοχη καταγραφή της σύγκρουσης ανάμεσα στην ελληνική αντίληψη περί Θεού και στη βιβλική, ιδίως ως προς το ζήτημα της «απάθειας», βλ. Richard Bauckham, «Only the Suffering God Can Help: Divine Passibility in Modern Theology», Themelios 9.2 (Απρίλιος 1984), σελ. 6-12, και Rem B. Edwards, «The Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God», Religious Studies, τόμ. 14, τεύχος 3 (Σεπτέμβριος 1978), σελ. 305-13.

[25] Τα σωζόμενα κείμενα αποδεικνύουν ότι το Ευαγγέλιο ήταν ευρέως γνωστό ήδη από τις αρχές του 2ου αιώνα, ενώ για τον ρόλο του αποστόλου Ιωάννη ως συγγραφέα μαρτυρεί συγκεκριμένα ο Ειρηναίος (Κατά αιρέσεων 3.3.4) και ο Κανόνας του Μουρατόρι. Για γενικές πληροφορίες, βλ. «Κατά Ιωάννην», Όλη η Γραφή είναι θεόπνευστη και ωφέλιμη, Σκοπιά, 1992.

[26] Γεν. επιμέλεια Frank Gaebelein, Zondervan, 1989-2001. Ηλεκτρονική έκδοση. Βλ. επίσης L. Morris, «Gospel According to John», The International Standard Bible Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1982, σελ. 1098-101.

[27] Robert Kysar, «Gospel of John», Τhe Anchor Bible Dictionary (Επ. D.N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 915.

[28] Χρήστος Καρακόλης, «Εν αρχή ην ο Λόγος», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 162.

[29] Μολονότι ο Φίλων τονίζει το πλατωνικό θέμα της αθανασίας της ψυχής, φαίνεται πως πιστεύει σε μια υπό όρους αθανασία που χορηγείται μόνο στις σοφές ψυχές (Alan Segal, Life After Death: A History of the Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 372-3).

[30] Για τα ανθρωπολογικά και τα εσχατολογικά ζητήματα, όπου παρουσιάζεται και το σύστημα του Φίλωνα, βλ. τη σειρά άρθρων «Η ψυχή—στη Βίβλο και στον μεταβιβλικό ιουδαϊσμό και χριστιανισμό».

[31] Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 83.

[32] Η σχέση του Ευαγγελίου του Ιωάννη με τον γνωστικισμό, θεωρία που υποστήριξε ο Bultmann, αποκλείεται κιόλας λόγω του ότι ο Ιωάννης προηγείται χρονικά των γνωστικών πηγών που θυμίζουν ορισμένα θεματικά μοτίβα του, τα οποία ούτως ή άλλως θα μπορούσαν να αποδοθούν στον προϋπάρχοντα ιουδαϊσμό (R.B Edwards, «Word», The International Standard Bible Encyclopedia [Επ. G.W. Bromiley], 1988, τόμ. 4, σελ. 1106).

[33] Βλ. Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 98 κ.ε.

[34] Σύμφωνα με τα λεξικά και τις μεταφράσεις, η λέξη αμόν έχει διαφορετικά κατανοηθεί να σημαίνει «έμπιστος» (Tanakh) ή, εναλλακτικά, «μικρό παιδί» (ΝΜΒ). Αυτή η τελευταία ερμηνεία έχει συνδεθεί με την αναφορά του Ιωάννη ότι ο μονογενής Υιός βρισκόταν στην «αγκαλιά» του Πατέρα.

[35] Σε μερικά ταργκουμίμ, δηλαδή προχριστιανικά αραμαϊκά υπομνήματα της Γένεσης, υφίσταται η διατύπωση «Ο Λόγος [μεμρά] του ΚΥΡΙΟΥ είπε: “Ας γίνει φως”, και έγινε φως από τον Λόγο [μεμρά]» (Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 133).

[36] Αυτή η φρασεολογία επαναλαμβάνεται στο 2 Βαρούχ 21:4 και στο Ιουδίθ 16:14.

[38] Περί συγχύσεως διαλέκτων 168-75.

[39] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 112-4.

[40] Η λέξη τορά είναι θηλυκού γραμματικού γένους στα Εβραϊκά.

[41] G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 133-6.

[42] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 137 κ.ε.

[43] Η απουσία του ονόματος Λόγος από το υπόλοιπο κείμενο του Ευαγγελίου καθώς και η ποιητικότητα του προλόγου έχουν κάνει τους επιστήμονες να εικάζουν πως αποτελεί υλικό που προήλθε από προϋπάρχοντα χριστιανικό ύμνο (Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: Η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 101. Επίσης βλ. Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 118).

[44] Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 91.

[45] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 73.

[46] Για σχόλια βλ. Raoul Mortley, From Word to Silence: The Rise and Fall of Logos, Bond University, 1986, τόμ. 1, σελ. 42.

[47] Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 533-4.

[48] Προς Έλληνας 5,1.

[49] Θεοδότου επιτομαί 1,20.

[50] Κατά Κέλσου 5,39.

[51] Κατά Κέλσου 5,37.

[52] «Οὗτος δὴ ὁ υἱὸς ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη͵ ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου καὶ ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ χαρακτήρ τε τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ͵ πρωτότοκος πάσης κτίσεως͵ κτίσμα͵ σοφία· αὐτὴ γὰρ ἡ σοφία φησίν· ὁ θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ» (Περί αρχών 32 (4.4.1).

[53] Χρήστος Καρακόλης, «Εν αρχή ην ο Λόγος», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 152.

[54] Για την καινοτόμα, αυστηρή διάκριση μεταξύ άκτιστου και κτιστού του 4ου αιώνα, βλ. «Οι ρίζες της αρειανικής διαμάχης κατά τον Andrew Louth».

[55] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, τόμ. 1, σελ. 53.

[56] Ο Φίλων επίσης επιλέγει συνειδητά να αποφύγει το οριστικό άρθρο όταν αναφέρεται στη θεότητα του Λόγου. Βλ. Περί του θεοπέμπτους είναι τους ονείρους 1,227-30 και σχόλια στον Κώστα Μπέη, Η θεωρία για τον Λόγο, Eunomia Verlag, 2007, σελ. 138.

[57] «Πάνυ δὲ παρατετηρημένως καὶ οὐχ ὡς ἑλληνικὴν ἀκριβολογίαν οὐκ ἐπιστάμενος ὁ Ἰωάννης ὅπου μὲν τοῖς ἄρθροις ἐχρήσατο ὅπου δὲ ταῦτα ἀπεσιώπησεν͵ ἐπὶ μὲν τοῦ λόγου προστιθεὶς τὸ ὁ͵ ἐπὶ δὲ τῆς θεὸς προσηγορίας ὅπου μὲν τιθεὶς ὅπου δὲ αἴρων. Τίθησιν μὲν γὰρ τὸ ἄρθρον͵ ὅτε ἡ θεὸς ὀνομασία ἐπὶ τοῦ ἀγενήτου τάσσεται τῶν ὅλων αἰτίου͵ σιωπᾷ δὲ αὐτό͵ ὅτε ὁ λόγος θεὸς ὀνομάζεται. Ὡς δὲ διαφέρει κατὰ τούτους τοὺς τόπους ὁ θεὸς καὶ θεός͵ οὕτως μήποτε διαφέρῃ ὁ λόγος καὶ λόγος. Ὃν τρόπον γὰρ ὁ ἐπὶ πᾶσι θεὸς ὁ θεὸς καὶ οὐχ ἁπλῶς θεός͵ οὕτως ἡ πηγὴ τοῦ ἐν ἑκάστῳ τῶν λογικῶν λόγου ὁ λόγος͵ τοῦ ἐν ἑκάστῳ λόγου οὐκ ἂν κυρίως ὁμοίως τῷ πρώτῳ ὀνομασθέντος καὶ λεχθέντος ὁ λόγος. Καὶ τὸ πολλοὺς φιλοθέους εἶναι εὐχομένους ταράσσον͵ εὐλαβουμένους δύο ἀναγορεῦσαι θεοὺς καὶ παρὰ τοῦτο περι πίπτοντας ψευδέσι καὶ ἀσεβέσι δόγμασιν͵ ἤτοι ἀρνουμένους ἰδιότητα υἱοῦ ἑτέραν παρὰ τὴν τοῦ πατρὸς ὁμολογοῦντας θεὸν εἶναι τὸν μέχρι ὀνόματος παρ΄ αὐτοῖς υἱὸν προσαγορευόμενον͵ ἢ ἀρνουμένους τὴν θεότητα τοῦ υἱοῦ τιθέντας δὲ αὐτοῦ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν οὐσίαν κατὰ περιγραφὴν τυγχάνουσαν ἑτέραν τοῦ πατρός͵ ἐντεῦθεν λύεσθαι δύναται· Λεκτέον γὰρ αὐτοῖς͵ ὅτι τότε μὲν αὐτόθεος ὁ θεός ἐστι͵ διόπερ καὶ ὁ σωτήρ φησιν ἐν τῇ πρὸς τὸν πατέρα εὐχῇ· Ἵνα γινώσκωσι σὲ τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν· πᾶν δὲ τὸ παρὰ τὸ αὐτόθεος μετοχῇ τῆς ἐκείνου θεότητος θεοποιούμενον οὐχ ὁ θεὸς ἀλλὰ θεὸς κυριώτερον ἂν λέγοιτο͵ οὗ πάντως ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως͵ ἅτε πρῶτος τῷ πρὸς τὸν θεὸν εἶναι σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτόν͵ ἐστὶ τιμιώτερος͵ τοῖς λοιποῖς παρ΄ αὐτὸν θεοῖς ὧν ὁ θεὸς θεός ἐστι κατὰ τὸ λεγόμενον· Θεὸς θεῶν κύριος ἐλάλησε͵ καὶ ἐκάλεσε τὴν γῆν διακονήσας τὸ γενέσθαι θεοῖς͵ ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἀρυσάμενος εἰς τὸ θεοποιηθῆναι αὐτούς͵ ἀφθόνως κἀκεί νοις κατὰ τὴν αὐτοῦ χρηστότητα μεταδιδούς. Ἀληθινὸς οὖν θεὸς ὁ θεός͵ οἱ δὲ κατ΄ ἐκεῖνον μορφούμενοι θεοὶ ὡς εἰκόνες πρωτοτύπου· ἀλλὰ πάλιν τῶν πλειόνων εἰκόνων ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ πρὸς τὸν θεόν ἐστι λόγος͵ ὃς ἐν ἀρχῇ ἦν͵ τῷ εἶναι πρὸς τὸν θεὸν ἀεὶ μένων θεός, οὐκ ἂν δ΄ αὐτὸ ἐσχηκὼς εἰ μὴ πρὸς θεὸν ἦν͵ καὶ οὐκ ἂν μείνας θεός͵ εἰ μὴ παρέμενε τῇ ἀδιαλείπτῳ θέᾳ τοῦ πατρικοῦ βάθους.» (Εις το κατά Ιωάννην 2,2).

[58] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 11· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 6, 7.

[59] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 14· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 4.

[60] Ιππόλυτος, Κατά Νοητού 6· Τερτυλλιανός, Κατά Πραξέα 3.

[61] «Καθάπερ οὖν ἡ ἐν τῷ ἀρχιτεκτονικῷ προδιατυπωθεῖσα πόλις χώραν ἐκτὸς οὐκ εἶχεν͵ ἀλλ΄ ἐνεσφράγιστο τῇ τοῦ τεχνίτου ψυχῇ͵ τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδ΄ ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος ἄλλον ἂν ἔχοι τόπον ἢ τὸν θεῖον λόγον τὸν ταῦτα διακοσμήσαντα. […] εἰ δέ τις ἐθελήσειε γυμνοτέροις χρήσασθαι τοῖς ὀνόμασιν͵ οὐδὲν ἂν ἕτερον εἴποι τὸν νοητὸν κόσμον εἶναι ἢ θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος· οὐδὲ γὰρ ἡ νοητὴ πόλις ἕτερόν τί ἐστιν ἢ ὁ τοῦ ἀρχιτέκτονος  λογισμὸς ἤδη τὴν [νοητὴν] πόλιν κτίζειν διανοουμένου. τὸ δὲ δόγμα τοῦτο Μωυσέως ἐστίν͵ οὐκ ἐμόν· τὴν γοῦν ἀνθρώπου γένεσιν ἀναγράφων ἐν τοῖς ἔπειτα διαρρήδην ὁμολογεῖ͵ ὡς ἄρα κατ΄ εἰκόνα θεοῦ διετυπώθη. εἰ δὲ τὸ μέρος εἰκὼν εἰκόνος [δῆλον ὅτι] καὶ τὸ ὅλον εἶδος͵ σύμπας οὗτος ὁ αἰσθητὸς κόσμος͵ εἰ μείζων τῆς ἀνθρωπίνης ἐστίν͵ μίμημα θείας εἰκόνος͵ δῆλον ὅτι καὶ ἡ ἀρχέτυπος σφραγίς͵ ὅν φαμεν νοητὸν εἶναι κόσμον͵ αὐτὸς ἂν εἴη [τὸ παράδειγμα͵ ἀρχέτυπος ἰδέα τῶν ἰδεῶν] ὁ θεοῦ λόγος» (Περί κατασκευής κόσμου 20, 24, 25).

[62] Το ουσιαστικό απαντά 1440 φορές στις Εβραϊκές Γραφές, εκ των οποίων ο Θεός είναι υποκείμενο (συνήθως με το τετραγράμματο Όνομά του) σε περίπου 400. Οι Εβδομήκοντα αποδίδουν λόγο και ῥῆμα το νταβάρ σε αναλογία 2 προς 1 (G. Gerleman,  «רבָדָּ dabar word», Theological Lexicon of the Old Testament[Επ. E. Jenni, C. Westermann], Hendrickson, 1997, τόμ. 1, σελ. 326, 330).

[63] Robert Kysar, «Logos», The Anchor Bible Dictionary (Επ. N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 923· G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 125.

[64] Ο υποτιμητικός χαρακτηρισμός περί «αρειανών» ίσως είναι παραπλανητικός επειδή δίνει την εσφαλμένη εντύπωση πως όσοι διαφωνούσαν με τον Αθανάσιο, που υποστήριζε την απόλυτη ισότητα μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, αποτελούσαν απλώς και μόνο ένα σχισματικό κίνημα που ακολουθούσε τις διδαχές του Αρείου. Δεδομένης της αρχικής επικράτησης της χριστολογίας του Λόγου, είναι τεκμηριωμένο ιστορικά πως οι διαφωνούντες με τον Αθανάσιο, όσοι δηλαδή δέχονταν την υποταγή του Υιού, δεν προέκυψαν από τον Άρειο αλλά ανήκαν σε μια ευρύτερη ομάδα που προϋπήρχε του Αρείου και που αποτελούσε την πλειονότητα των χριστιανών μέχρι τουλάχιστον τα μέσα του 4ου αιώνα. Όπως φάνηκε και από τα λεγόμενα του Σ. Παπαδόπουλου (υποσ. 22), ο Άρειος ήταν απλώς παρακλάδι αυτής της ομάδας και ενδεχομένως ξεχώρισε από τους άλλους υποστηρικτές της υποταγής επειδή διατύπωσε ακραίες απόψεις, με τις οποίες όμως δεν συμφωνούσαν όλοι όσοι υποστήριζαν την υποταγή (Joseph T. Lienhard, S.J. «The “Arian” Controversy: Some categories reconsidered», Theological Studies, τεύχος 48, 1987, σελ. 415-37) Βλ. επίσης: «Γεγονότα γύρω από την αρειανική διαμάχη κατά τον Charles Freeman» και «Η ιστορία της αρειανικής διαμάχης από τον R.P.C. Hancon».

[65] «Ὅτι ὤν ἐστιν ἀϊδίως ὁ Θεός· ὄντος οὖν ἀεὶ τοῦ Πατρὸς͵ ἔστι καὶ ἀϊδίως καὶ τὸ τούτου ἀπαύγασμα͵ ὅπερ ἐστὶν ὁ Λόγος αὐτοῦ· καὶ πάλιν ὁ ὢν Θεὸς͵ ἐξ αὐτοῦ καὶ ὄντα τὸν Λόγον ἔχει· καὶ οὔτε ὁ Λόγος ἐπιγέγονεν οὐκ ὢν πρότερον͵ οὔτε ὁ Πατὴρ ἄλογος ἦν ποτε. Ἡ γὰρ κατὰ τοῦ Υἱοῦ τόλμα εἰς τὸν Πατέρα τὴν βλασφημίαν ἀνάγει͵ εἴγε ἔξωθεν ἐπενόησεν ἑαυτῷ σοφίαν͵ καὶ Λόγον͵ καὶ Υἱόν» (Κατά αρειανών λόγος πρώτος 26,64).

[66] Η.Α. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 31970, τόμ. 1, σελ. 203.

[67] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τέταρτου αιώνα, Πουρνανάς, 2006, σελ. 22-4.

[68] Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 94-5. Ή όπως το διατυπώνει ο John Meyendorff: «Η βιβλική ιδέα της δημιουργίας ήταν αντίθετη με την πλατωνική αντίληψη περί ατρεψίας του Θεού και με τη διαβεβαίωση ότι κάθε πραγματική ύπαρξη είναι αιώνια. Επομένως, ο Ωριγένης υιοθέτησε μια λύση που συνίστατο στην αιώνια δημιουργία» («Creation in the History of Orthodox Theology», St. Vladimirs Theological Quarterly, τόμ. 27, τεύχος 1 [1983], σελ. 7-8).

[69] Για την περίπτωση του Ιγνατίου (ο οποίος λέει: «εἷς θεός ἐστιν͵ ὁ φανερώσας ἑαυτὸν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ͵ ὅς ἐστιν αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών͵ ὃς κατὰ πάντα εὐηρέστησεν τῷ πέμψαντι αὐτόν», Προς Μαγνήτας 8,2) δεν είναι αρκετά σαφές αν πρέπει να συμπεριληφθεί στη χριστολογία του Λόγου (H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 192).

[70] H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 193-4.

[71] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 71.

[72] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 76.

[74] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 1978, σελ. 100.

[75] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 68-9, 76-7.

[76] «Στους ακροατές του πρώτου αιώνα, που ήταν εξοικειωμένοι με τις ιουδαϊκές Γραφές, ακούγοντας τις εναρκτήριες γραμμές του ευαγγελίου, αμέσως θα τους ερχόταν στον νου το πρώτο κεφάλαιο της Γένεσης με την αφήγηση της δημιουργίας» (Mary L. Coloe, «John’s Portrait of Jesus», The Blackwell Companion to Jesus [Επ. Delbert Burkett], Willey-Blackwell, 2011, σελ. 65).

[77] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual  (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 120-3.

[78] W.E. Vine, Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, Thomas Nelson Publishers, 1996, σελ. 447, 585.

[79] «Αυτή την αντίληψη [περί της έγχρονης γέννησης] του Λόγου είχαν με συνέπεια και ομοφωνία όλοι οι Πατέρες μέχρι τον Ειρηναιο και τον Ωριγένη» (Η.Α. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum, 1965, σελ. 139).

[80]  Όσον αφορά το γιατί δεν υφίσταται η αιώνια γέννηση του Λόγο στον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα βλ. H.A. Wolfson, «Clement of Alexandria on the Generation of the Logos», Church History, τόμ. 20, τεύχος 2, (Ιούνιος, 1951), σελ. 72-81.

[81] Η.Α. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum, 1965, σελ. 40-1, 139.

[82] Jason David BeDuhn, Truth in Translation: Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament, University Press of America, 2003, 84-5.

[83] «Ο όρος γέννησις διά του οποίου χαρακτηρίζεται η εκ του Θεού Πατρός προέλευσις του Λόγου δεν φέρει παρ’ Ιουστίνω σταθεράν και ενιαίαν σημασίαν, εφαρμοζόμενος υπ’ αυτού και εις τα υπό του Θεού δημιουργηθέντα πράγματα. Ως γεννήματα, λόγου χάριν, χαρακτηρίζονται υπό του Ιουστίνου και όλα τα άλλα ζώα, ο δε Θεός χαρακτηρίζεται ως Πατήρ ολοκλήρου του φυσικού κόσμου. Προς την γενικήν πατρότητα του Θεού, αντιδιαστέλλεται οξύτατα υπό του Μάρτυρος το ίδιον της γεννήσεως ταύτης. Ενώ δηλαδή τα υπόλοιπα δημιουργήματα εμμέσως προήλθον παρά του Θεού, ενώ η άμεσος πηγή των είναι η άμορφος ύλη, ο Λόγος προέρχεται αμέσως παρά του Πατρός. Τα υπόλοιπα όντα δεν είναι παρά απλά ποιήματα και κτίσματα του Θεού, ενώ ο Λόγος είναι το πρώτον γέννημα του Θεού, τέκνον Θεού, μονογενής τω Πατρί των όλων» (Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 69).

[84] «ὁ δὲ υἱὸς ἐκείνου͵ ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως υἱός͵ ὁ λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων καὶ συνὼν καὶ γεννώμενος͵ ὅτε τὴν ἀρχὴν δι΄ αὐτοῦ πάντα ἔκτισε καὶ ἐκόσμησε» (Απολογία Β΄ 6,3). Για σχόλια βλ. Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 530-

[85] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64.

Advertisements

1. Βιβλική και πλατωνική ανθρωπολογία: δύο διαφορετικοί δρόμοι συναντιούνται

D’où venons-nous? Que sommes-nous? Où allons-nous?

D’où venons-nous? Que sommes-nous? Où allons-nous? Δηλαδή: «Από πού ερχόμαστε; Τι είμαστε; Πού πάμε;» Τρία θεμελιώδη ερωτήματα με τα οποία τιτλοφόρησε έναν φημισμένο πίνακά του ο Πολ Γκογκέν, κρατώντας έτσι ζωντανές μέχρι σήμερα τις προσωπικές του υπαρξιακές ανησυχίες. Φυσικά, ο Γκογκέν δεν ήταν ούτε ο πρώτος ούτε το τελευταίος που τον απασχόλησαν τα εν λόγω ερωτήματα· απεναντίας, εδώ και χιλιετίες αυτά απασχολούν τη διάνοια κάθε σκεπτόμενου ανθρώπου. Σε αυτά, λοιπόν, τα πανανθρώπινα ερωτήματα η Βίβλος και ο Πλάτων έδωσαν τις δικές τους απαντήσεις, υποδεικνύοντας όμως δύο πολύ διαφορετικούς δρόμους για την προέλευση, την ουσία και τον προορισμό της ανθρώπινης ζωής.

Κατά τη Βίβλο, η γη είναι το φυσικό σπίτι του ανθρώπου Η γη είναι το φυσικό σπίτι του ανθρώπου σύμφωνα με τη Βίβλο

Κατά τη Βίβλο, ο άνθρωπος είναι χωματένιος, γήινος [1], φτιάχτηκε για να φροντίζει τη γη[2] και να ζει σε αυτήν[3], καθώς αυτή είναι το φυσικό σπίτι του[4]. Ο δε σωματικός θάνατος είναι εχθρός του ανθρώπου[5], είναι αποτέλεσμα της αμαρτίας[6], του αποχωρισμού του από την πηγή της ζωής[7], που είναι ο Θεός, ενώ η λύτρωση του ανθρώπου, η αιώνια ζωή, θα έρθει μέσω της επανασύνδεσής του με τον Θεό διά του αίματος του Χριστού[8], ο οποίος θα κάνει ανάσταση νεκρών[9] και μάλιστα θα χαρίσει αθανασία σε ορισμένους υπό κάποιες προϋποθέσεις[10].

Κατά τον Πλάτωνα, ο πραγματικός άνθρωπος είναι η άυλη ψυχή[11], η οποία εκ φύσεως διαθέτει αθανασία. Αυτή προϋπήρχε σε μια ουράνια κατάσταση, αλλά λόγω κάποιων «οφειλών» εγκλωβίστηκε στο σώμα, το οποίο αποκαλείται «τάφος» (σήμα) και «φυλακή» (δεσμωτήριον) της ψυχής[12]. Επομένως, ο θάνατος του σώματος είναι φίλος του ανθρώπου γιατί επιτρέπει στην ψυχή να ελευθερωθεί και να επιστρέψει τελικά στην ουράνια κατάστασή της[13]. Ωστόσο, όσων οι ψυχές εντρύφησαν στις ηδονές του σώματος, αυτές θα υποστούν επιπλέον ενσαρκώσεις[14] και, αν μάλιστα κριθούν αθεράπευτες, θα βασανίζονται αιώνια στον Τάρταρο[15].

Κατά τον Πλάτωνα, το φυσικό σπίτι του ανθρώπου είναι ο ουρανός
Για τον Πλάτωνα, ο ουρανός είναι το φυσικό σπίτι του ανθρώπου

Όταν κανείς αντιλαμβάνεται το αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ της βιβλικής και της πλατωνικής ανθρωπολογίας, δεν μπορεί παρά να απορεί για το γεγονός ότι πολλοί στοχαστές, φιλόσοφοι και θεολόγοι έχουν συσχετίσει και συνδυάσει τούτες τις δύο ανθρωπολογίες σαν να επρόκειτο για απόψεις συγγενικών έργων.

Από τον Φίλωνα στους χριστιανούς φιλοσόφους του 2ου αιώνα

Επί παραδείγματι, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, Ιουδαίος φιλόσοφος που ήταν σύγχρονος του Χριστού, πίστευε ότι ο Πλάτων αναπαρήγαγε ιδέες τις οποίες είχε πάρει από το βιβλικό βιβλίο της Γένεσης. Κατά την αλληγορική[16] ερμηνεία του Φίλωνος, ο Παράδεισος βρίσκεται στον ουρανό, αλλά η αμαρτία είχε ως αποτέλεσμα τη φυλάκιση της ψυχής στο σάρκινο σώμα. Η πτώση της ψυχής από την ουράνια μακαριότητα μέσα στο σώμα θεωρούσε ότι συμβολίζεται από τους δερμάτινους χιτώνες που έδωσε ο Θεός στον Αδάμ και στην Εύα να φορέσουν κατά την έξωσή τους από τον Κήπο[17].

Ο Φίλων πίστευε ότι ο Πλάτων και η Βίβλος συμφωνούν
Ο Φίλων ήταν σίγουρος ότι η Βίβλος και ο Πλάτων συμφωνούν μεταξύ τους

Μολονότι οι μεταγενέστερες Χριστιανικές Γραφές, ή αλλιώς «Καινή Διαθήκη», πουθενά δεν μνημονεύουν τον Φίλωνα[18], ούτε και χρησιμοποιούν τη φιλοσοφία στην ανάλυση και την παρουσίαση του Ευαγγελίου[19] (ενώ αντιθέτως η Καινή Διαθήκη συνεχίζει τη σκέψη της Παλαιάς ανεπηρέαστα από τις εξελίξεις στον εξελληνισμένο Ιουδαϊσμό), αυτός έγινε εξαιρετικά δημοφιλής στους Χριστιανούς φιλοσόφους του 2ου αιώνα και επηρέασε δραστικά τις απόψεις τους σε βασικά θέματα[20], ώστε να θεωρείται σήμερα ως ο «πρώτος εκ των Πατέρων της Εκκλησίας»[21]. Το αποτέλεσμα ήταν οι Χριστιανοί θαυμαστές του να υιοθετήσουν την άποψη περί της δήθεν συγγένειας Πλάτωνος και Βίβλου, ώστε «όλοι οι Απολογητές και μετά απ’ αυτούς το σύνολο περίπου της χριστιανικής λόγιας παράδοσης δέχεται ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι γνώριζαν τη θρησκεία της Π. Διαθήκης είτε εξ απευθείας ανάγνωσης της Πεντατεύχου είτε μέσω της Αιγύπτου»[22]. Μερικοί μάλιστα έφτασαν σε πιο ακραίες αντιλήψεις. Για παράδειγμα, «ο Ιππόλυτος από το δεύτερο αιώνα απέδωκε τις Πλατωνικές ιδέες στο Πνεύμα του Θεού»[23], ενώ ο Ιουστίνος ο Μάρτυς, ο πρώτος Χριστιανός φιλόσοφος[24], υποστήριζε πως ο σπερματικός Λόγος του Θεού είχε φωτίσει τους Έλληνες φιλοσόφους[25].

Τα αίτια της σύγχυσης

Για ποιον λόγο αυτοί οι μορφωμένοι απολογητές του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού ασπάστηκαν τούτες τις εσφαλμένες θέσεις; Οι Ιουδαίοι και οι Χριστιανοί αντιμετώπιζαν την περιφρόνηση ενός ελληνορωμαϊκού κόσμου[26] που ήταν βουτηγμένος στην ειδωλολατρία και τον ηδονισμό. Από την άλλη μεριά, η ελληνική φιλοσοφία, και ειδικότερα ο Πλατωνισμός, φαινόταν να συμφωνεί με τη Βίβλο ως προς τον μονοθεϊσμό και την έμφαση στις υψηλές πνευματικές αξίες και γι’ αυτό χρησιμοποιήθηκε ως ισχυρός σύμμαχός τους.

Επιπλέον, στο μέρος όπου διαμορφώθηκε ο πυρήνας της παραδοσιακής χριστιανικής θεολογίας, δηλαδή η πολυπολιτισμική Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου, ο Γνωστικισμός αποτελούσε ισχυρή επιρροή, εφαρμόζοντας έναν ξέφρενο συγκρητισμό μεταξύ Βίβλου, Πλατωνισμού και ανατολικών θρησκειών, που περιλάμβανε την ιδέα της αθανασίας της ψυχής και της υποτίμησης του σώματος. Και παρά την ανοιχτή αντιπαράθεση των χριστιανών πρεσβυτέρων και απολογητών με τους Γνωστικούς, για πολλούς τα όρια μεταξύ Γνωστικισμού και Χριστιανισμού ήταν ασαφή. Παραδείγματος χάριν, η ψευδο-κλημέντεια Β΄προς Κορινθίους επιστολή, ένα από τα πρώτα έργα όπου γίνεται νύξη στη διπλή σύσταση του ανθρώπου από ψυχή και σώμα, φαίνεται να θεωρεί αυθεντία το γνωστικό Κατ’ Αιγυπτίους Ευαγγέλιο ή το Ευαγγέλιο του Θωμά.[27]

Ο Ιουστίνος ο Μάρτυς υποστήριζε ότι ο χριστιανισμός είναι φιλοσοφία
Ο Ιουστίνος ο Μάρτυς υποστήριζε ότι ο Χριστιανισμός είναι φιλοσοφία

Παράλληλα, τα ελληνικά διανοητικά επιτεύγματα γοήτευαν Ιουδαίους και Χριστιανούς σε τέτοιον βαθμό, ώστε να θέλουν να παρουσιάσουν τη βιβλική θρησκεία ως φιλοσοφικό σύστημα. Ως αποτέλεσμα, επιδίωκαν την «ορθολογιστική εξήγηση των Γραφών»[28] και επιδίδονταν στη «συστηματική απόπειρα της εναρμονίσεως της Χριστιανικής Πίστεως με τα ελεύθερα συμπεράσματα της ανθρώπινης διανοήσεως»[29]. Όπως σήμερα πολλοί θεολόγοι πασχίζουν να εναρμονίσουν την ευρέως αποδεκτή θεωρία της εξέλιξης με τη βιβλική Δημιουργία, παρόμοια και τότε Ιουδαίοι και Χριστιανοί αναμίγνυαν τη βιβλική ανθρωπολογία με την ελληνική, που ήθελε τη μυστηριώδη δύναμη της ψυχής να κυβερνά το σώμα. Μάλιστα, μέσω της δοξασίας πλατωνικής ψυχής οι Πατέρες της Εκκλησίας μπορούσαν να εξηγήσουν «επιστημονικά» το πώς οι ανεστημένοι διατηρούν την ίδια προσωπικότητα και μνήμη που είχαν πριν τον σωματικό τους θάνατο.[30] (Το δε ιλαροτραγικό τούτης της ιστορίας είναι ότι, ενώ οι αρχαιοελληνικές απόψεις περί ψυχής έχουν διαψευστεί από τη σύγχρονη επιστήμη[31], καθότι πλέον έδρα της προσωπικότητας θεωρείται τεκμηριωμένα ο υλικός εγκέφαλος και όχι κάποια άυλη ουσία, τα δόγματα που επηρεάστηκαν από εκείνες τις απόψεις συνεχίζουν να διδάσκονται και να είναι αποδεκτά από εκατομμύρια ανθρώπους που έχουν την ψευδαίσθηση ότι, διατηρώντας τα, προσκολλώνται στη Βίβλο.)

Φυσικά, όπως αναφέρεται στο λήμμα «Πλάτων και Πλατωνισμός» της Πάπυρος – Λαρούς  – Μπριτάνικα, το αφύσικο πάντρεμα Βίβλου και Πλατωνισμού βασίστηκε στη διαστρέβλωση και των δύο, στην «αντι-ιστορική προσέγγιση και στις απλοϊκές μεθόδους ερμηνείας των κειμένων, τόσο των ειδολολατρικών όσο και των χριστιανικών»[32]. Αμέσως μετά, το λήμμα αναφέρεται συγκεκριμένα στη χριστιανική δοξασία της αθανασίας της ψυχής ως καρπό τούτης της διαστρέβλωσης.

Αναμφίβολα, μεγάλο τόπο για αυτή τη διαστρέβλωση έδωσε η διασπορά και ο εξελληνισμός των Ιουδαίων, οι οποίοι είχαν χάσει την επαφή τους με τη γλώσσα των Εβραϊκών Γραφών και είχαν επηρεαστεί από τον πλατωνισμό [33], αλλά και η σταδιακή απομάκρυνση των Χριστιανών από τις εβραϊκές/παλαιοδιαθηκικές ρίζες του Ευαγγελίου με την ελάττωση του αρχικού εβραϊκού πυρήνα της χριστιανικής εκκλησίας, που φυσικά περιλάμβανε και τους ίδιους τους αποστόλους. Πολλοί, επομένως, αδυνατούσαν να κατανοήσουν σε επαρκή βαθμό τις εβραϊκές σημασίες που έφεραν οι ελληνικές λέξεις τόσο της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα όσο και των Χριστιανικών Γραφών, όπως «ψυχή», «πνεύμα», «σάρκα», τις οποίες και κατανοούσαν με ελληνιστικό τρόπο. Όπως λέει η Νέα Καθολική Εγκυκλοπαίδεια για τους Πατέρες της Εκκλησίας που διαμόρφωσαν το περί ψυχής δόγμα, «συχνά, φαίνεται ότι διαβάζουν τις Γραφές με ελληνικές διάνοιες, ερμηνεύουν ορισμένες σημιτικές εκφράσεις σύμφωνα με το δικό τους υπόβαθρο».—I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Gale Thomson, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.

Θα ήταν παράληψή μας, όμως, αν περιοριζόμασταν απλώς στην επίδραση της διανόησης και της φιλοσοφίας. Η ελκυστική και ευφυής θεωρία του Πλατωνισμού ήταν η μία πλευρά του νομίσματος. Η άλλη ήταν η μυστικιστική πρακτική του[34]. Δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι ο πλατωνισμός εξ αρχής και επί πολλούς αιώνες τροφοδοτούνταν από τη μυστικιστική ομάδα των Πυθαγορείων. Όταν το λαμβάνουμε αυτό υπόψη, δεν παραξενευόμαστε για το ότι η μαιευτική του Σωκράτη, του δασκάλου του Πλάτωνος,  αποτελούσε προσπάθεια ανάκλησης των γνώσεων που η ψυχή κατείχε πριν ενσαρκωθεί[35], ενώ ο ίδιος ο Σωκράτης αναφερόταν στο «δαιμόνιο» που τον ενέπνεε.

Τα θρησκευτικά στοιχεία που εξαρχής έφερε μέσα του ο Πλατωνισμός ισχυροποιήθηκαν στο διάβα των ετών, και έτσι ο Μέσος Πλατωνισμός και ο Νεοπλατωνισμός απέκτησαν έντονο θρησκευτικό και μυστικιστικό χαρακτήρα. Για την υπερφυσική εμπειρία της θεϊκής γνώσης που αποκτά η ψυχή μιλούν οι ύστεροι πλατωνιστές, όπως ο Φίλων[36], ο Πλούταρχος[37], ο Πλωτίνος[38], καθώς και οι Χριστιανοί ασκητές της ερήμου, ο Αυγουστίνος, ο ψευδο-Διονύσιος και άλλοι[39]. Από την άλλη μεριά, ο Τερτυλλιανός, που εξέφραζε απερίφραστα την αποστροφή του για τους Χριστιανούς Πλατωνιστές των ημερών του, βάσιζε τις απόψεις του περί ψυχής στις υπερφυσικές εμπειρίες των Μοντανιστών[40].

Πλατωνισμός στον χριστιανισμό
—κατά το μάλλον ή ήττον

Θα μπορούσε ίσως να θεωρηθεί ότι αποκορύφωμα της επιρροής του Πλατωνισμού στους Χριστιανούς θεολόγους ήταν η περίπτωση του Ωριγένη, ο οποίος έφτασε στο σημείο να υποστηρίζει ότι η ψυχή προϋπάρχει του σώματος και φυλακίζεται σε αυτό, ότι η ψυχή εξαγνίζεται  μέσω του καθαρτηρίου πυρός και ότι οι ψυχές ορισμένων θα υποστούν μετενσαρκώσεις[41]. Μολονότι αυτές οι απόψεις ήταν παντελώς αντίθετες με τις Γραφές, το κλίμα της σύγχυσης και του δογματικού φιλελευθερισμού εκείνης της εποχής επέτρεψε στον Ωριγένη να απολαμβάνει τη φήμη του μεγαλύτερου θεολόγου και να τιμάται από ηγετικές φυσιογνωμίες της Ορθόδοξης θεολογίας. Όπως λέει ο ακαδημαϊκός Κωνσταντίνος Σκουτέρης: «[Ο Ωριγένης] έδωσε νέα ώθηση στη διαμόρφωση και στη διατύπωση της χριστιανικής διδασκαλίας. Αυτό φαίνεται από την επίδραση που είχε το έργο του σε μεταγενέστερους πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Δεν θα ήταν υπερβολή αν σημείωνε κανείς ότι με τον Ωριγένη ανοίγει ένα νέο κεφάλαιο στη θεολογία. Ο Ωριγένης, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο εκκλησιαστικό συγγραφέα των πρώτων χριστιανικών χρόνων, άφησε έντονα ίχνη στη θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, τα οποία σε μεγάλο βαθμό αξιοποιήθηκαν από μεταγενέστερους θεολόγους, κυρίως από τον Αθανάσιο και τους Καππαδόκες. Είναι, κατά συνέπεια, πρόδηλο ότι η συμβολή του Ωριγένη στη διαμόρφωση και στην ιστορική εξέλιξη του δόγματος υπήρξε αν όχι καθοριστική, οπωσδήποτε σημαντική»[42]. Ναι, ο Ωριγένης «άσκησε τεράστια επίδραση στη θεολογική σκέψη της Εκκλησίας και εντελώς ξεχωριστά στην ερμηνεία των Αγίων Γραφών», επισημαίνει ο καθηγητής θεολογίας Σάββας Αγουρίδης[43]. Και μολονότι αργότερα αφορίστηκε και οι απόψεις του περί προΰπαρξης των ψυχών και καθαρτηρίου πυρός καταδικάστηκαν επισήμως, αυτό δεν έγινε παρά τριακόσια χρόνια αργότερα, με τις αποφάσεις της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου το 553.

Ο Ωριγένης, αν και πίστευε στη μετενσάρκωση, εθεωρείτο ο μεγαλύτερος χριστιανός θεολόγος της εποχής του
Παρ' ότι ο Ωριγένης πίστευε ακόμη και στη μετενσάρκωση, εθεωρείτο ο μεγαλύτερος θεολόγος

Μήπως η εν λόγω Σύνοδος απάλλαξε τη χριστιανική δογματική από κάθε στοιχείο του Πλατωνισμού; Ελάχιστοι επιστήμονες θα το έλεγαν αυτό[44]. Η πλατωνική επίδραση του Ωριγένη ήταν καταλυτική στην Ανατολή, όπως υπήρξε και του νεοπλατωνίζοντα Αυγουστίνου στη Δύση, και θα ήμασταν αστείοι αν λέγαμε ότι αυτή περιοριζόταν στην προϋπαρξη των ψυχών και στη μετενσάρκωση, θέσεις εξαιρετικά ακραίες και εμφανέστατα αντιβιβλικές. Όπως θα δούμε σε μελλοντικό άρθρο, πλατωνικές απόψεις που αφορούν στη φύση της ψυχής, όπως περί άυλου και αθανασίας, και στην υποτίμηση του σάρκινου σώματος έγιναν αναπόσπαστο μέρος του παραδοσιακού Χριστιανισμού.

Γι’ αυτό και λέει η Νέα Καθολική Εγκυκλοπαίδεια: «Η χριστιανική αντίληψη περί μιας πνευματικής ψυχής, δημιουργημένης από τον Θεό και εμφυσημένης στο σώμα κατά τη σύλληψη, προκειμένου ο άνθρωπος να γίνει ζωντανή ολότητα, αποτελεί καρπό μιας μακράς εξέλιξης στη χριστιανική φιλοσοφία. Μόνο με τον Ωριγένη στην Ανατολή και τον Άγιο Αυγουστίνο στη Δύση, η ψυχή καθιερώθηκε ως μια πνευματική ουσία και διαμορφώθηκε μια φιλοσοφική αντίληψη σχετικά με τη φύση της»[45].

Επομένως δεν πρέπει να μας προξενεί έκπληξη που ο Μητροπολίτης Περγάμου και ακαδημαϊκός Ιωάννης Ζηζιούλας, αν και τονίζει τη μη ταύτιση πλατωνικής και Ορθόδοξης άποψης, παραδέχεται ότι καθαυτό το δόγμα της αθανασίας της ψυχής «δεν είναι χριστιανικής προελεύσεως» αλλά αποτελεί «πλατωνική ιδέα» που υιοθέτησε η Ορθόδοξη Εκκλησία[46]. Τη συγκεκριμένη άποψη του Ζηζιούλα αποδέχεται και σε δικό του βιβλίο ο Μητροπολίτης Ναυπακτίας και Αγίου Βλασίου Ιερόθεος Βλάχος[47].

Επίσης, η Εγκυκλοπαίδεια της θρησκείας αναφέρει πιο συγκεκριμένα: «Ο Γρηγόριος Νύσσης (περ. 330–περ. 395), ο Νεμέσιος (που ήταν επίσκοπος Εμέσης προς το τέλος του 4ου αιώνα) και ο Έλληνας θεολόγος Μάξιμος ο Ομολογητής (περ. 580-662) ερμήνευσαν τις βιβλικές απόψεις περί ψυχής ακολουθώντας την πλατωνική γραμμή και εν γένει την παράδοση του Ωριγένη και της σχολής του»[48].

Ενώ ένα βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος γράφει για τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο: «Ο ι. πατήρ, συνδυάζοντας την ιουδαϊκή με την αρχαιοελληνική (πλατωνική) έννοια της ψυχής, κάποιες φορές ερμηνεύει ακόμα και την ιουδαϊκή έννοια της ψυχής πλατωνικά, ως το πνευματικό δηλαδή εκείνο συστατικό του ανθρώπου […]. Η ψυχή τότε εκλαμβάνεται ως η έδρα της νόησης […], των συναισθημάτων […] και της ολόκαρδης αφοσίωσης»[49].

Ήδη, όμως, το 1906 η Ioυδαϊκή Εγκυκλοπαίδεια απέρριπτε την ιδέα ότι στις Εβραϊκές Γραφές διδάσκεται η αθανασία της ψυχής και έλεγε χωρίς περιστροφές: «Η πεποίθηση ότι η ψυχή συνεχίζει την ύπαρξή της μετά τη διάλυση του σώματος  […] πουθενά δεν διδάσκεται ρητά στην Αγία Γραφή.  […] Η πίστη στην αθανασία της ψυχής έφτασε στους Ιουδαίους από την επαφή τους με την ελληνική σκέψη και κυρίως μέσω της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, του βασικού εκφραστή της»[50].

Όπως επηρεάστηκαν οι Ιουδαίοι φιλόσοφοι, έτσι επηρεάστηκαν και οι Χριστιανοί φιλόσοφοι. Ένα εγχειρίδιο του πανεπιστημίου της Οξφόρδης αναφέρει: «Τα χριστιανικά δόγματα έχουν δύο πηγές. Η πρώτη είναι ο Ιουδαϊσμός της εποχής του δεύτερου Ναού, ο οποίος παρείχε την ιδέα της ανάστασης του σώματος. (Η Καινή Διαθήκη καταγράφει το ότι οι Φαρισαίοι πίστευαν σε σωματικές αναστάσεις, αλλά ότι οι Σαδδουκαίοι δεν πίστευαν στη μετά θάνατον ζωή. Ο Ιησούς υπερθεμάτισε το πρώτο, το οποίο και εδραιώθηκε ως χριστιανικό δόγμα με τη δική του σωματική ανάσταση.) Η δεύτερη πηγή ήταν η ελληνική φιλοσοφία, που παρείχε την ιδέα της αθανασίας της ψυχής (Cullman 1973)»[51].

Η Εγκυκλοπαίδεια Μπριτάνικα συμφωνεί: «Οι αρχαίοι Χριστιανοί φιλόσοφοι υιοθέτησαν την ελληνική αντίληψη περί της αθανασίας της ψυχής και θεώρησαν την ψυχή ως δημιούργημα του Θεού που εμφυσείται στο σώμα κατά τη σύλληψη»[52].

Το ίδιο κάνει και η Εγκυκλοπαίδεια της φιλοσοφίας εκδόσεων Ρούτλετζ: «Η χριστιανική θεολογία, πιστεύοντας στη μετά θάνατον ζωή, το βρήκε φυσικό να υιοθετήσει την αντίληψη του Πλάτωνος περί της ψυχής»[53].

Η Εγκυκλοπαίδεια Ενκάρτα παρατηρεί: «Το χριστιανικό δόγμα περί ψυχής έχει δεχθεί ισχυρή επιρροή από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη»[54].

Ο Γιάροσλαβ Πέλικαν, ένας από τους πλέον αναγνωρισμένους ειδικούς επί του θέματος, αφού παρουσιάζει τις ομοιότητες του Περί ψυχής και αναστάσεως του Γρηγορίου Νύσσης με τον Φαίδωνα του Πλάτωνος, καταλήγει: «Η ιδέα της αθάνατης και λογικής ψυχής είναι μέρος της ελληνικής κληρονομιάς στο χριστιανικό δόγμα»[55].

Και ο ευσεβής Ορθόδοξος φιλόλογος και θεολόγος Δρ. Γεώργιος Φουντουλάκης παραδέχεται σε μια συνοπτική πραγματεία του περί της ψυχής: «Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι και μάλιστα ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης είπαν πολλά για την αθανασία της ψυχής. Και με τις φιλοσοφικές θεωρίες τους επηρέασαν τους Πατέρες της Εκκλησίας, αλλά και τους μεταγενέστερους φιλόσοφους και θεολόγους […]. Η φιλοσοφία του Πλάτωνα και του Πλωτίνου επηρέασε πιο πολύ τη Βυζαντινή Φιλοσοφία και Θεολογία, καθώς και όλη τη σκέψη της Ορθοδόξου Εκκλησίας»[56].

Κρυστάλλινη σαφήνεια

Ο Τζόν Μίλτον, συγγραφέας του διπλού έργου Από τον απολεσθέντα παράδεισο στον ανακτημένο παράδεισο, προσέγγισε τη βιβλική ανθρωπολογία
Ο Τζον Μίλτον, συγγραφέας του διπλού έργου "Από τον απολεσθέντα παράδεισο στον ανακτημένο παράδεισο", προσέγγισε σημαντικά τη βιβλική ανθρωπολογία

Ναι, η πλειονότητα των ακαδημαϊκών αναγνωρίζει την παραμόρφωση της βιβλικής ανθρωπολογίας από τις ισχυρές πλατωνικές απόψεις. Και ήδη από τον 19ο αιώνα είχαν τεθεί οι επιστημονικές βάσεις για να διαχωριστούν οι γνήσιες βιβλικές από τις πλατωνικές και όποιες άλλες ελληνικές θέσεις, και αυτός ο διαχωρισμός έχει πλέον πολλά τεκμήρια στη διάθεσή του και έχει προχωρήσει σε μεγάλο βάθος[57].

Βέβαια, ακόμη και πριν από τη συστηματική βοήθεια της επιστήμης των βιβλικών γλωσσών και της θρησκειολογίας, υπήρξαν άνθρωποι που είχαν αντιληφθεί πως ορισμένες παραδοσιακές δοξασίες για την ψυχή και τη μετά θάνατον ζωή δεν μπορούσαν να στηριχθούν πραγματικά στη Βίβλο. Ονομαστά παραδείγματα τέτοιων ανθρώπων είναι ο Τζον Μίλτον (1608-1674)[58], ο Χένρι Ντόντγουελ (1641-1711)[59] και ο Χένρι Γκρου (1781-1862)[60]. Αυτό κυρίως ήταν αποτέλεσμα της συνειδητοποίησης ότι το δόγμα της αθανασίας της ψυχής συγκρούεται μετωπικά με τη σαφή βιβλική διδασκαλία ότι η αιώνια ζωή είναι δώρο Θεού μέσω της θυσίας και της ανάστασης του Χριστού.

Ωστόσο, η συστηματική μελέτη των βιβλικών γλωσσών και της ιστορίας της θρησκείας μάς παρέχει κάποια εργαλεία ώστε να ορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια τη βιβλική ανθρωπολογία, την ελληνική ή, ειδικότερα την πλατωνική, και να εξακριβώσουμε τα σημεία και τον τρόπο με τον οποίο υπήρξε επίδραση από τη μία στην άλλη.

Στα επόμενα άρθρα που θα ακολουθήσουν, αυτό θα προσπαθήσουμε να κάνουμε, δηλαδή μία σύγκριση βιβλικής, ελληνικής και πατρολογικής ανθρωπολογίας, με ιδιαίτερη όμως έμφαση στην ανάλυση της βιβλικής.

Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές

1. Γένεση 2:7.

2. Γένεση 2:15.

3. Ησαΐας 45:18.

4. Ψαλμός 115:16.

5. 1 Κορινθίους 15:26.

6. Ρωμαίους 6:23.

7. Ψαλμός 36:9.

8. Κολοσσαείς 1:21, 22.

9. 1 Κορινθίους 15:21, 22.

10. Ιωάννης 3:3-6· Ρωμαίους 8:17· 2 Τιμόθεο 2:11· Αποκάλυψη 2:10, 11.

111. Αλκιβιάδης 130c.

12. Γοργίας 493a· Κρατύλος 400c.

13. Φαίδων64a, 66b, 67a, 68b, 69c.

15. Φαίδων81d-e· Ellen Wagner, Essays on Plato’s psychology, Lexington Books, 2001, σελ. 274.

14.  Φαίδων113e.

16. Ως αλληγορική ερμηνεία εννοείται εδώ ο συστηματικός αποσυμβολισμός των μύθων με σκοπό την αποκάλυψη και ανάδειξη μεγάλων, απόκρυφων αληθειών. Αυτή η μέθοδος ερμηνείας καθιερώθηκε από τους Έλληνες φιλοσόφους, κυρίως τους στωικούς, σε μια προσπάθεια να συμβαδίσουν οι αρχαίοι μύθοι, π.χ. του Ομήρου και του Ησίοδου, με τα τότε σύγχρονα πορίσματα της διανόησης. (Βλ. J. Tate, «On the History of Allegorism», The Classical Quarterly, Cambrige University Press, τόμ. 28, τεύχ. 2 (Απρ., 1934), σελ. 105-114) Διαθέτοντας αυτό το απατηλό διανοητικό εργαλείο,  ο Φίλων υποστήριξε ότι οι Εβραϊκές Γραφές, δηλαδή η καθ’ ημάς «Παλαιά Διαθήκη», είναι συγγενείς με τον Πλατωνισμό. Ως εκ τούτου, ενώ ήταν βαθύτατα επηρεασμένος από τις ελληνικές φιλοσοφικές απόψεις, διατηρούσε την ψευδαίσθηση πως έμενε πιστός στη Βίβλο.—David Winston, «Philo Judaeus», The Encyclopedia of Religion (2η έκδ.), Thomson Gale, 2005, τόμ. 10, σελ. 7105-7108· Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 99-101.

17. Kaufmann Kohler et al., «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1906.

18. Αρκετά συγγράμματα λέγουν ότι ο Ιωάννης, όταν έγραψε τον πρόλογό του στο ομώνυμο Ευαγγέλιο, με τη φράση «εν αρχή ην ο λόγος» είχε υπόψη του την ορολογία του Φίλωνος. Ο Ιωάννης δεν εξηγεί πουθενά γιατί επέλεξε να χρησιμοποιήσει συγκεκριμένα τον όρο «λόγος» στην εισαγωγή του, ωστόσο ο «Λόγος» του Ιωάννη είχε δύο πολύ σημαντικές διαφορές από τον «Λόγο» του Φίλωνος. Πρώτον, ο ιωάννειος Λόγος έγινε σάρκα, κάτι που θα ήταν αδιανόητο για τον στωικο-πλατωνικό Λόγο του Φίλωνος. Δεύτερον, ο Λόγος του Ιωάννη προφανώς δεν σήμαινε τη θεία λογική που διέπει τον κόσμο, αλλά τον «Λόγο του Θεού» (εβρ. νταβάρ χαΕλοχίμ) (1 Ιωάννη 1:1· Αποκάλυψη 19:15), και επομένως δήλωνε το εκπεφρασμένο θέλημα του Θεού, υποστασιοποιούμενο μέσω του κατ’ εξοχήν εκπροσώπου Του, του μονογενούς Υιού Του. (Πρβλ. Εβραίους 1:1, 2) Είναι ενδιαφέρον ότι ο Ιερώνυμος απέδωσε τη λέξη «λόγος» του πρώτου εδαφίου του Ευαγγελίου του Ιωάννη ως verbum (εκπεφρασμένος λόγος), και όχι ως ratio (λογική), και αυτή την τακτική ακολουθούν οι περισσότερες μεταφράσεις μέχρι σήμερα, ενώ πολλοί σύγχρονοι αναλυτές αναγνωρίζουν παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο σκέψης στον ιωάννειο Λόγο. (Πρβλ. Έξοδος 4:16· Βλ. The Internationl Standard Bible Dictionary, 1988, τόμ. 4, σελ. 1105-6) Αντιθέτως, οι Χριστιανοί φιλόσοφοι του 2ου αιώνα εφάρμοσαν στον Ιησού Χριστό το στωϊκο-πλατωνικό θεολογικό σύστημα του φιλώνειου λόγου: «ο απολογητής Ιουστίνος ο Μάρτυς (110-165 Κ.Ε.) είναι ο πρώτος Χριστιανός στοχαστής που θα αντλήσει πλατωνικές και φιλώνειες αντιλήψεις για τη δική του θεολογία περί Λόγου». (Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Eerdmans Publishing Company, 1999², σελ. 529) Για αυτό το θέμα, όμως, ευελπιστώ ότι θα υπάρξει μελλοντικό άρθρο.

19. Werner Jaeger, Early Chrstianity and Greek Paideia, The Belknap Press of Harvard University Press, 1961, σελ. 105, 106.

20. Μεθόδιος Φούγιας, Ελληνισμός και Ιουδαϊσμός (2η έκδ.), Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη, 1995, σελ. 143, 143.

21. Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 106, 107.

22. Σάββας Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού κατά το Β΄ αι. μ.Χ., Ελληνικά Γράμματα, 1997, σελ. 97, 98.

23. Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 162, 163.

24. A. Hilary Amstrong, «Πλάτων και πλατωνισμός», Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα, τόμ. 49, σελ. 306.

25. Σάββας Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού κατά το Β΄ αι. μ.Χ., Ελληνικά Γράμματα, 1997, σελ. 101, 102.

26. Μεθόδιος Φούγιας, Ελληνισμός και Ιουδαϊσμός, Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη, 1995, σελ. 138.

27. Ο Αγουρίδης επισημαίνει ότι «η Εκκλησία υποχρεώθηκε [sic] να ακολουθήσει στη μέθοδο ερμηνείας τούς αντιπάλους της, τους Γνωστικούς». Επίσης, λέει ότι μέσα σε έναν ελληνορωμαϊκό κόσμο που είχε διαποτιστεί από μια «παθολογική τάση προς το μυστηριώδες» εξαιτίας της επίδρασης του Γνωστικισμού, «η άγρια αλληγορία των Γραφών από τους Γνωστικούς και ορισμένους εκκλησιαστικούς συγγραφείς είναι έκφραση αυτής της τάσεως για απόσπαση από την ιστορία, αυτής της ροπής για έναν άλλο κόσμο, τον κόσμο του μυστηρίου και του πνεύματος, στον οποίο βρίσκει κανείς ανάπαυση». Και δεδομένου ότι αυτές οι τάσεις χαρακτήριζαν κυρίως των υψηλή ελληνορωμαϊκή κοινωνία, «η χριστιανική γνωστικίζουσα τάση είχε σκοπό να κάνει το χριστιανισμό αξιοσέβαστο σ’ αυτό το κοινωνικό επίπεδο» (Ερμηνευτική των ιερών κειμένων [3η έκδ.], Άρτος Ζωής, 2002,  σελ. 150-152). Σε σχέση με την ψευδεπίγραφη Δευτέρα Επιστολή του Κλήμεντος, ο πατρολόγος Σ. Παπαδόπουλος σχολίασε: «Στις προθέσεις του συντάκτη είναι η έμμεση αντιμετώπιση των ιουδαϊκών και γνωστικών αντιλήψεων, από τις οποίες όμως δεν μένει ανεπηρέαστος». (Πατρολογία,  Αθήνα 2000, τόμ. 1, σελ. 199) Βλέπε επίσης: Robert M. Grant, Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 1, σελ. 1061· Micheal Holmes, The Apostolic Fathers, Baker Academic, 2007, σελ. 134, 153· J.R. Micaels, «Apostolic Fathers», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmans, 1979, τόμ. 1, σελ. 205.

28. Σάββας Αγουρίδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων (3η έκδ.), Άρτος Ζωής, 2002, σελ. 164.

29. Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαρθο του Χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 86.

30.  Harry Austryn Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Harvard University Press – Atheneum, 1961, σελ. 90.

31. Μάλιστα παραδέχτηκε σε επίσημη δήλωσή της η Καθολική Εκκλησία: «Σίγουρα κανένα δεδομένο από πειράματα δεν αρκεί από μόνο του για την αναγνώριση μιας πνευματικής ψυχής» (Certainly no experimental datum can be in itself sufficient to bring us to recognition of a spiritual soul).—J.E. Royce, J. Furton, «Origin of Human Soul», New Catholic Encyclopedia (2η έκδ.), Gale, τόμ. 13, σελ. 356.

32. Τόμ. 49, σελ. 306,

33. Μεθόδιος Φούγιας, Ελληνισμός και Ιουδαϊσμός, Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη, 1995, σελ. 98, 99. Στη σελίδα 138 του ίδιου βιβλίου λέει, επίσης, ο Φούγιας: «Η τρίτη άποψη, η οποία θεωρείται ως η σωστή, είναι ότι οι Ιουδαίοι της Αλεξάνδρειας είχαν πλήρως εξελληνισθεί, αφού δεν μπορούσαν καν να αναγνώσουν τη Γραφή στην Εβραϊκή γλώσσα, γι’ αυτό και έγινε η Μετάφραση των Ο΄». Επιπλέον, απόκρυφα ιουδαϊκά συγγράμματα που χαρακτηρίζονται από πλατωνικές αντιλήψεις για την ψυχή, όπως το 2 Βαρούχ, το 4 Έσδρα, το 1 και 2 Ενώχ και η Σοφία Σολομώντος, αποτέλεσαν παράγοντα για τη διαμόρφωση των απόψεων των Βυζαντινών.—Nicholas Constas, «»To Sleep, Perchance to Dream»: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 93.

34. F. M. Cornford, «Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition,» The Classical Quarterly, Cambridge University Press, τομ. 16, αρ. 3/4 (Ιούλ. – Οκτ., 1922), σελ. 137-150.

35. J. T. Bedu-Addo, «Sense-Experience and Recollection in Plato’s Meno», The American Journal of Philology, The Johns Hopkins University Press, τομ. 104, Αρ. 3 (φθινόπωρο, 1983), σελ. 228-248.

36. Crawford Howell Toy et al., «Plilo Judæus», The Jewish Encyclopedia, 1906.

37. Frederick Charles Copleston, A History of Philosophy. Medieval Philosophy, Continuum International Publishing Group, 2003, σελ. 453.

38. E. R. Dodds,  «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus,» The Journal of Roman Studies, Society for the Promotion of Roman Studies, τόμ. 50, μέρη 1 και 2 (1960), σελ. 6.

39. Βλ. Evelyn Underhill, Mysticism, Kessinger Publishing, 2003 (c1911) και Εan Y Lacoste, Encyclopedia of Theology, CRC Press, 2004, σελ. 1085.

40. Ο Τερτυλλιανός, προφανώς επηρεασμένος από τη ρωμαϊκή παιδεία του, εν αντιθέσει με τους Χριστιανούς Πλατωνιστές της Αλεξάνδρειας, υιοθέτησε στωικές απόψεις περί της ψυχής. Επιπλέον ο ίδιος αναπτύσσει τις απόψεις του περί ψυχής και Άδη παίρνοντας υλικό από μια μοντανίστρια προφήτισσα που είδε σε όραμα τον κόσμο των ψυχών. Οι απόψεις του εκτίθενται αναλυτικά στην πραγματεία του De anima.

41. Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, σελ. 126, 167, υποσ. 5· «Soul», The Encyclopedia of Religion (2η εκδ.), τόμ. 12, σελ. 8564.

42. Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, τόμ.1, Αθήνα 1998, σελ. 623.

43. Σάββας Αγούριδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2000, σελ. 157.

44. “The Christian concept of a spiritual soul created by God and infused into the body at conception to make man a living whole is the fruit of a long development in Christian philosophy. Only with Origen in the East and St. Augustine in the West was the soul established as a spiritual substance and a philosophical concept formed of its nature.”—I.C. Brady, “Human Soul”, The New Catholic Encyclopedia (2η έκδ.), Gale, 2003, τόμ. 13, σελ. 339.

45. Αναφερόμενος στη διαφορά Ορθόδοξης και Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας—όχι στα ζητήματα του Ωριγένη—ο ακαδημαϊκός Ιωάννης Ρωμανίδης έγραψε: «Ο Ορθόδοξος θεολόγος δεν είναι υποχρεωμένος να προτείνη την ύπαρξι μιας Φραγκικής ψυχής, «αλά Πλάτωνα» δηλαδή, επειδή οι Φράγκοι ακολούθησαν τον Πλάτωνα στο περί ψυχής θέμα. Διότι οι Πατέρες δεν ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά». (Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.) Η δήλωση αυτή του Ρωμανίδη προφανώς είναι ακραία. Είναι αλήθεια ότι ο Αυγουστίνος, που εκείνη την εποχή ήταν μέλος της ενωμένης Εκκλησίας, ακολούθησε μια αρκετά φιλοσοφικότερη μέθοδο στην ανάπτυξη των θέσεών του, γενόμενος πρόδρομος του ρωμαιοκαθολικού σχολαστικισμού. Ωστόσο, και ο μυστικισμός της Ανατολής επίσης σχετιζόταν με τον Πλατωνισμό και τον Νεοπλατωνισμό, ως η άλλη πλευρά του ίδιου νομίσματος, και οι σαφείς δηλώσεις των Πατέρων αποδεικνύουν τα πλατωνικά ή, γενικότερα, ελληνικά δάνεια, όπως θα δούμε σε μελλοντικό  άρθρο. Την αβάσιμη, κατά την ευρεία πλειονότητα των επιστημόνων, άποψη του Ρωμανίδη περί μη επιρροής του Πλάτωνος στους Ορθόδοξους Πατέρες έχουν υιοθετήσει, φυσικά, οι θιασώτες του αντιαιρετικού αγώνα. Βλ. Μανόλης Καλομοίρης, «Αθανασία της ψυχής: επιρροή του πλατωνισμού;» όπου ο συγγραφέας αδυνατεί να αντιληφθεί τη διαφορά ανάμεσα στη μη ταύτιση και τη μη επιρροή.

46. «Η ιδέα της αθανασίας της ψυχής, αν και δεν είναι χριστιανικής προελεύσεως, πέρασε μέσα στην παράδοση της Εκκλησίας μας, διαποτίζοντας και αυτήν την υμνογραφία μας. Κανείς δεν μπορεί να την αρνηθεί, χωρίς να βρεθεί έξω από το κλίμα της ίδιας της λατρείας της Εκκλησίας. […] Η Εκκλησία δεν δέχθηκε την πλατωνική αυτή ιδέα χωρίς όρους και προϋποθέσεις. Οι προϋποθέσεις αυτές περιλαμβάνουν μεταξύ άλλων τρία βασικά πράγματα. Το ένα είναι ότι οι ψυχές δεν είναι αιώνιες, αλλά κτιστές. Το άλλο ότι η ψυχή επ’ ουδενί λόγω πρέπει να ταυτισθεί με τον άνθρωπο (η ψυχή του ανθρώπου δεν είναι ο άνθρωπος). Άλλο ψυχή και άλλο άνθρωπος, ο οποίος είναι ψυχοσωματική οντότητα. Και το τρίτο (το σπουδαιότατο) είναι ότι η αθανασία του ανθρώπου δεν στηρίζεται στην αθανασία της ψυχής, αλλά στην Ανάσταση του Χριστού και στην μελλοντική ανάσταση των σωμάτων».—Σύναξη, τεύχος 6, σελ. 81, 82.

47. Ορθόδοξη ψυχοθεραπεία, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου, 2004.

48. Geddes MacGregor, «Soul», The Encyclopedia of Religion (2η έκδ.), Thomson Gale, 2005, τόμ. 11, σελ. 8564.

49. Σπύρος Κ. Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 42, 43.

50. Kaufmann Kohler, «Immortality of the Soul», The Jewish Encyclopedia, 1906.

51. Lynne Rudder Baker, The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford University Press, 2005, σελ. 367.

52. «Soul», Encyclopedia Britannica 2006. Ηλεκτρονική έκδοση.

53. Richard Swinburne, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Ηλεκτρονική έκδοση 1.0, Routlege, 1998.

54. John A. Saliba, «Soul», Encyclopedia Encarta, 2009.

RICHARD SWINBURNE
Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge

55. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, University of Chicago Press, 1971, τόμ. 1, σελ. 51.

56. Γ.Σ. Φουντουλάκης, Η ουσία και η αθανασία της ψυχής κατά τους αρχαίους φιλόσοφους και τους Πατέρες της Εκκλησίας, Επτάλοφος, 2007, σελ. 112, 113.

57. Thorleif Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, W.W. Norton & Company, 1970, c1954, σελ. 18.

58. Βλέπε Norman T. Burns, Christian Mortalism from Tyndale to Milton, Harvard University Press, 1972.

59. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Άρτος Ζωής, 1989, c1973, σελ. 91-93.

60. Βλ. http://www.harvestherald.com/grewindex.htm

(Τελευταία ενημέρωση στις 3 Αυγούστου 2010.)