Ποιοι υποστηρίζουν ότι ο πλατωνισμός επηρέασε τη διαμόρφωση των δογμάτων του χριστιανισμού;

Η παρούσα ανάρτηση έχει έμμεση σχέση με έναν από τους σκοπούς του ιστολογίου, δηλαδή την ιστορία των χριστιανικών δοξασιών κατά τους πρώτους αιώνες, και αποτελεί εν μέρει απάντηση σε ορισμένους αναγνώστες που, με τα σχόλιά τους στο ιστολόγιο, έχουν αντιδράσει στην άποψη ότι από τον 2ο αιώνα η ελληνική φιλοσοφία, και ιδιαίτερα ο πλατωνισμός, αποτέλεσε σημαντικό παράγοντα στη διαμόρφωση ορισμένων βασικών δογμάτων.

Δυστυχώς, μερικοί παραπληροφορημένοι εξακολουθούν να νομίζουν ότι η άποψη περί επίδρασης του πλατωνισμού στους λεγόμενους «εκκλησιαστικούς συγγραφείς» ή «Πατέρες» είναι περιθωριακή ή έστω προτεσταντική. Η απλή πραγματικότητα είναι πως αυτή είναι η άποψη της πλειονότητας όσων ασχολούνται επιστημονικά με το αντικείμενο και πως περιθωριακή είναι η αντίθετη άποψη, σαν αυτή που διατράνωνε και ο καθηγητής Νίκος Ματσούκας.[1]

Η αβασάνιστη απάντηση ορισμένων «απολογητών» ότι τα περί επίδρασης του πλατωνισμού αποτελούν «προτεσταντικές» απόψεις είναι οικτρά παραπλανητική διότι, αν οι προτεστάντες υποστηρίζουν την πλατωνική επίδραση στη διαμόρφωση των δογμάτων, όπως λόγου χάρη της Τριάδας και της αθανασίας της ψυχής, στην ουσία παραδέχονται ότι οι δικοί τους πρωτεργάτες της Μεταρρύθμισης και οι δικές τους παραδοσιακές ομολογίες πίστης αστοχούν τραγικά σε βασικά θέματα της πίστης. Επομένως, η «προτεσταντική» παραδοχή περί επιρροής του πλατωνισμού θα πρέπει να θεωρείται πολύ θαρραλέα και αναθεωρητική. Στην πραγματικότητα, τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά, καθότι οι συντηρητικοί προτεστάντες, καθώς και οι πεντηκοστιανοί, όχι μόνο δεν αγγίζουν τέτοια «ευαίσθητα» θέματα,[2] αλλά αντιθέτως εδώ και μερικές δεκαετίες έχουν στραφεί στην εκκλησιαστική παράδοση για να αντλήσουν υποστήριξη για δικές τους δοξασίες και έθιμα που είναι αδύνατον, τελικά, να υποστηριχθούν μόνο από τη Γραφή.[3]

Μια άλλη πραγματικότητα είναι πως, αν κανείς εξετάσει τα ρωμαιοκαθολικά εγχειρίδια της ιστορίας των δογμάτων, επίσης θα συναντήσει την ευρέως αποδεκτή επιστημονική άποψη, παρά το γεγονός ότι η παράδοση παίζει σημαίνοντα και καθοριστικό ρόλο για αυτούς. Επίσης, συναντά κανείς αυτή την άποψη και σε αρκετά εγχειρίδια και μελέτες Ορθόδοξων ακαδημαϊκών, μερικά από τα οποία έχει επικαλεστεί και το ιστολόγιο.

Το ότι όντως αυτή είναι η κατάσταση όσον αφορά τους Ορθοδόξους αναφέρεται και στην ομιλία του επισκόπου Ναυπακτίας Ιερόθεου Βλάχου, ο οποίος βέβαια αντιδρά και παραπονιέται για αυτό, την οποία μπορείτε να παρακολουθήσετε μέσω του youtube. Συγκεκριμένα για την αποδοχή της άποψης περί πλατωνικής επιρροής γίνεται λόγος από το έβδομο λεπτό της ομιλίας και μετά, με αναφορές σε ζητήματα ανθρωπολογίας που αναλύονται στα Κεφάλαια 4.1 και 4.2 της σειράς «Η ψυχή στη Βίβλο και στον μεταβιβιβλικό ιουδαϊσμό και χριστιανισμό».

Οι κύριες δηλώσεις του Ιερόθεου Βλάχου επί των απόψεων των λεγόμενων μεταπατερικών θεολόγων είναι κυρίως οι εξής:

«η μεταγενέστερη [εκκλησιολογία, από τον 3ο αιώνα και μετά,] προσδιορίστηκε βάσει του γνωστικισμού και των νεοπλατωνικών απόψεων» (7:00)

«επηρεάστηκε από διάφορα ρεύματα που επικρατούσαν στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία» (8:30)

«η μυστική ενατένιση του θείου […], η πνευματικότητα οποία αρχίζει με τον Αναξαγόρα και τον Πλάτωνα και περνά από τον Φίλωνα στους νεοπλατωνικούς, τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, τον Ωριγένη και διαμορφώνεται τελικά από τον Ευάγριο τον Ποντικό, που της έδωσε οργανωτικό χαρακτήρα. Έτσι, το υπόβαθρο της θεωρίας του Ευαγρίου, όπως λένε [οι μεταπατερικοί θεολόγοι] είναι νεοπλατωνικό. Όπως και το υπόβαθρο της θεολογίας του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης είναι νεοπλατωνικό» (8:40)

«Μέσα σε αυτή την προοπτική ακολούθησαν όλοι οι μεταγενέστεροι, όπως λένε, Πατέρες, δηλαδή τα έργα του Αγίου Διονυσίου Αεροπαγίτου, και άλλοι, όπως ο Μάρκος ο Ασκητής, ο Διάδοχος ο Φωτικής, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Ιωάννης της Κλίμακος, ο Φιλόθεος ο Σιναΐτης, ο Ησύχιος της Βάτου, ο Νικήτας ο Στηθάτος, ο Γρηγόριος ο Σιναΐτης και οι ησυχαστές του Άθωνα, με κορυφαίο βέβαια τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά. Όλοι αυτοί είναι νεοπλατωνικοί». (9:40)

«Το συμπέρασμα, κατά τους μεταπατερικούς θεολόγους, είναι ότι δήθεν οι Πατέρες, από τον 3ο αιώνα και μετά, ανέτρεψαν την εκκλησιολογία της αρχαίας εκκλησίας της Βίβλου. Αλλά και οι ίδιοι οι Πατέρες χωρίζονται σε δύο κατηγορίες, που έχουν επηρεαστεί από τη φιλοσοφοφία, κυρίως τον νεοπλατωνισμό, τους στωικούς φιλοσόφους και άλλες μυστικές παραδόσεις. Φυσικά, μια τέτοια εξωτερική και λογική ανάλυση της διδασκαλίας των Πατέρων, κυρίως της φιλοκαλίας, αποδομείται με μια τέτοια ανάλυση ολόκληρη η θεολογία της εκκλησίας για τις προϋποθέσεις της γνώσεως του Θεού, διασπάται η ενιαία πατερική παράδοση, υπονομεύεται η ησυχαστική παράδοση της εκκλησίας μας όπως διατυπώθηκε στις ευχές και στους ύμνους της εκκλησίας και όπως θεσπίσθηκε στις Οικουμενικές Συνόδους, κυρίως στην Θ΄ Οικουμενική Σύνοδο, επί του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Επίσης με αυτές τις διδασκαλίες εξουδετερώνεται και ολόκληρο το πνεύμα της φιλοκαλίας, και η διδασκαλία των λεγόμενων νηπτικών πατέρων του 9ου αιώνος». (12:40)

«Πάντως το κύριο και βασικό γνώρισμα των μεταπατερικών θεολόγων είναι ότι υποτιμούν ή αρνούνται τη νηπτική ησυχαστική παράδοση της Εκκλησίας, κυρίως χλευάζουν απρεπέστατα τα περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως, που είναι ο πυρήνας της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Υπάρχει εξήγηση για αυτή τη νοοτροπία, όπως την έχει παρουσιάσει ο πατήρ Ιωάννης Ρωμανίδης. Έλεγε: “Υπάρχει μια άποψη ότι η διδασκαλία περί τελειότητος κατά τους Αγίους Πατέρες είναι ειδωλολατρικής προέλευσης και ότι τάχα οι Πατέρες της Εκκλησίας ήταν επηρεασμένοι από τις διακρίσεις αυτές μεταξύ καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως, υπάρχει δηλαδή σαφής αυτός ο χαρακτηρισμός στους νεοπλατωνικούς, και λόγω μιας ομοιότητας αυτών των δύο οι δικοί μας έχουν υιοθετήσει την άποψη αυτή που κυρίως προέρχεται από τις μελέτες που έχουν κάνει οι προτεστάντες. […] Μετά οι ιστορικοί προτεστάντες ασχολήθηκαν με το θέμα και χάρηκαν τόσο πολύ όταν βρήκαν την καταπληκτική ομοιότητα μεταξύ πατερικής διδασκαλίας και της διδασκαλίας των ειδωλολατρών και ισχυρίστηκαν ότι είναι ειδωλολατρικής προελεύσεως τα περί σταδίων τελειώσεως. […] Και βλέπεις τώρα εκεί τα συγγράμματα των Ορθοδόξων θεολόγων γεμάτα, παντού βλέπεις αυτή την ιδέα, ότι η εκκλησία έχει επηρεαστεί από τους ειδωλολάτρες, τους νεοπλατωνικούς, και συγκεκριμένα περί των σταδίων της τελειώσεως”». (26:25)

«Για τη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά γράφεται ότι “το σκεπτικό του, και από τον 3ο αιώνα κυρίως με τον Ωριγένη, σύνολης της ανατολικής πατερικής παράδοσης, παραπέμπει έντονα σε κατηγορίες της πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας. Έπειτα, οι ομιλίες του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά στη μεταμόρφωση του Χριστού”, γράφουν, ”είναι γεμάτες από πλατωνικές και πλατωνίζουσες εκφράσεις αλλά και ακολουθούν και αντίστοιχα συλλογιστικά σχήματα». (30:40)

Στο 39:50 ο Ιερόθεος λέει οι Πατέρες «χρησιμοποιούσαν τη γλώσσα της εποχής τους για να αντικρούσουν τους αιρετικούς αλλά δεν χρησιμοποιούσαν τον τρόπο σκέψεώς τους. […] Διότι οι Πατέρες έχουν νου Χριστού, ενώ οι φιλόσοφοι αιρετικοί, αν δεν ομιλούν από δαιμονικό πνεύμα, λέει ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, τουλάχιστον φθέγγονται από την ανθρώπινη διάνοια. Είναι λάθος να υποστηρίζετε ότι οι άγιοι Πατέρες ήταν νεοπλατωνικοί ή ωριγενιστές. Συνιστά βαθύτατη άγνοια της θεολογίας ή θα έλεγα διαστρέβλωσή της».


[2] Βλέπε για παράδειγμα στα Ελληνικά την «προτεσταντική» εκδοχή της εκκλησιαστικής ιστορίας του Γ.Α. Χατζηαντωνίου, Η Εκκλησία του Χριστού τα πρώτα εξακόσια χρόνια (1993) των εκδόσεων «Ο Λόγος».

[3] Επίσης στα Ελληνικά, χαρακτηριστική περίπτωση είναι αυτή της ιστοσελίδας «Πατερικόν Εγκόλπιον».

Τελευταία ενημέρωση 4 Απριλίου 2012

Advertisements

5.1 Η φύση της κατασκευής του ανθρώπου στην Παλαιά Διαθήκη

«Η παραδοσιακή χριστιανική άποψη, από τον Ιουστίνο τον Μάρτυρα τον 2ο αιώνα μέχρι τον Franz Delitzsch στα τέλη του δεκάτου ενάτου, ήταν η διχοτόμηση σε ψυχή και σώμα. […] Επειδή ο Πλάτων άσκησε τόσο μεγάλη επιρροή στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας θεώρησαν ότι ο Παύλος δίδασκε τον πλατωνικό δυισμό. Η κατοπινή θεολογική ανθρωπολογία αποτελούσε ένα χαρμάνι βιβλικών και πλατωνικών θεμάτων. Κατά τη διάρκεια του δεύτερου τετάρτου του 20ού αι., οι λόγιοι της Βίβλου (κυρίως Προτεστάντες) απέρριψαν τόσο τις πλατωνικές όσο και τις αριστοτελικές φιλοσοφικές τάσεις και επέμειναν στο ότι η θεολογική ανθρωπολογία πρέπει να βασίζεται στη Γραφή και μόνο. Λόγιοι όπως οι Oscar Cullmann, Reinhold Niebuhr, C.G. Berkouwer, Krister Stendahl, Otto W. Heick και P.G. Lindhardt έγραψαν ότι οι ιδέες της αθάνατης ψυχής και του δυισμού[1] ψυχής-σώματος θα πρέπει να εξαλειφτούν από τη χριστιανική θρησκεία. Ο Werner Jaeger επέμεινε ότι ο δυισμός σώματος-ψυχής ήταν μια παράξενη ιδέα που επινόησε ο Πλάτων, ότι δεν βρίσκεται πουθενά στη Γραφή και ότι εισήχθη ως μόλυσμα στον χριστιανισμό από εκκλησιαστικούς Πατέρες σαν τον Αυγουστίνο. […] Στα μέσα του 20ού αι., καθώς οι θεολόγοι της Βίβλου πολεμούσαν τις φιλοσοφικές επιρροές, τα αίματα άναψαν. Οι όροι “ελληνιστικό”, “πλατωνικό”, “ελληνικό” και “δυισμός σώματος-ψυχής” αποτέλεσαν προσδιορισμούς που χρησιμοποιήθηκαν για να αποκηρυχτούν ιδέες που χαρακτηρίζονταν ως μη βιβλικές. Αναπτύχθηκε μια γενική συναίνεση σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει βιβλική βάση για να θεωρείται η ψυχή εγγενώς αθάνατη, ικανή να υπάρχει χωρίς το σώμα, ανώτερη και διακριτή από το σώμα»[2].

Η παραπάνω εισαγωγή, αν και γράφτηκε από κάποιον υποστηρικτή του λεγόμενου «ολιστικού δυισμού»[3], περιγράφει γλαφυρά το κλίμα που δημιουργήθηκε τον 20ό αι. στην επιστήμη των βιβλικών σπουδών ως αποτέλεσμα της συνειδητοποίησης των διαφορών που υπάρχουν μεταξύ βιβλικής και παραδοσιακής ανθρωπολογίας.

O Franz Delitzsch (1813-1890) υπήρξε από τους τελευταίους σημαίνοντες παλαιοδιαθηκολογούς που ήταν υπέρμαχοι του δυισμού στην Παλαιά Διαθήκη

Στα προηγούμενα κεφάλαια (1-4.2) εξηγήθηκε αναλυτικά το γιατί, κατά γενική ομολογία, η μεταβιβλική, παραδοσιακή ανθρωπολογία και εσχατολογία του ιουδαϊσμού και του χριστιανισμού περιέχει πολλά πλατωνικά δάνεια. Έχει έρθει πλέον ο καιρός να εστιάσουμε την προσοχή μας στο τι λέει η Αγία Γραφή για τη φύση του ανθρώπου, για τη ζωή και τον θάνατο, για τον προορισμό των δικαίων και την κατάληξη των αδίκων. Σε αυτή τη θεματολογία είναι αφιερωμένη η συνέχεια των κεφαλαίων της σειράς από εδώ και στο εξής.

Το θέμα του παρόντος κεφαλαίου πραγματεύεται μια βασική πτυχή της βιβλικής ανθρωπολογίας, συγκεκριμένα τα όσα λέει η Παλαιά Διαθήκη για τη φύση της κατασκευής του ανθρώπου. Σε αυτό το πλαίσιο, θα αναλυθούν και μερικοί βασικοί ανθρωπολογικοί όροι, όπως «ψυχή» και «πνεύμα», που τόσο έχουν παρανοηθεί.

Σκοπός του κεφαλαίου είναι να αποδείξει ότι ο δυισμός, δηλαδή η ιδέα ότι άνθρωπος αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά (άυλη ψυχή και υλικό σώμα), είναι διδασκαλία που συγκρούεται με την ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, ότι ο άνθρωπος, παρά το γεγονός ότι είναι κατ’ εικόνα Θεού και διαθέτει πνευματικές λειτουργίες, περιγράφεται ως εξ ολοκλήρου κατασκευασμένος από ύλη (υλικός μονισμός). Επίσης, στο επόμενο μέρος του κεφαλαίου θα δοθούν απαντήσεις στις βασικές ενστάσεις που προβάλλουν οι υποστηρικτές του δυισμού. Αφού στη συνέχεια εξεταστούν και οι απόψεις περί ζωής και θανάτου στην Παλαιά Διαθήκη, θα υπάρχει η κατάλληλη βάση για να αναλυθούν όλα αυτά τα ζητήματα και στην Καινή.

Οι απόψεις των Εβραϊκών Γραφών για τη σύσταση του ανθρώπου

Δεδομένης της γνώσης που έχει συσσωρεύσει η μελέτη της βιβλικής γλώσσας και ιστορίας, η άποψη ότι οι Εβραϊκές Γραφές διδάσκουν τον ανθρωπολογικό δυισμό είναι τόσο απαράδεκτη, ώστε το να κάτσει κάποιος, εν έτει 2011, και να εξηγήσει αναλυτικά γιατί στις Εβραϊκές Γραφές δεν υπάρχει ο ανθρωπολογικός δυισμός ενέχει τον κίνδυνο να υποβιβάσει τη θέση του, ακριβώς όπως θα μπορούσε, υπό ορισμένες περιστάσεις, να γίνει υποτιμητική μια εκτενής ανάλυση του γιατί γυρίζει η Γη γύρω από τον Ήλιο και όχι το αντίστροφο. Από την άλλη μεριά, ίσως μια τέτοια ανάλυση να είναι απαραίτητη επειδή η δοξασία περί της σύνθεσης του ανθρώπου από άυλη (και μάλιστα αθάνατη) ψυχή και υλικό σώμα ακούγεται πολύ οικεία και απλή στον σύγχρονο αναγνώστη που δεν είχε τον χρόνο, τη διάθεση ή και τη δυνατότητα να ασχοληθεί με αυτό το θέμα. Την αντιιστορική υπεραπλούστευση ανατροφοδοτούν αρκετά θρησκευτικά εγχειρίδια που εξακολουθούν να προωθούν αυτή την αντίληψη ως δήθεν βιβλική, και τολμώ να πω ότι ο αντίλογος στη χώρα μας είναι «διακριτικός» λόγω των συνθηκών που δημιουργεί ο ελληνικός μικρόκοσμος.[4]

O Werner Jaeger (1888-1961) τόνισε την πλατωνική διαστρέβλωση στην παραδοσιακή ερμηνεία των βιβλικών όρων

Φυσικά, όταν μιλούμε για δυισμό, δεν αναφερόμαστε στην εύλογη διάκριση ανάμεσα στις πνευματικές και τις σωματικές λειτουργίες του οντολογικά ενιαίου ανθρώπου, αλλά στην περίπλοκη θεωρία περί διχοτόμησης της οντότητας του ανθρώπου σε δύο ετερογενή συστατικά: την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα. Όπως υποστηρίζει και ο Jaeger, αυτή η τελευταία άποψη είναι απότοκο μιας ιδιαίτερης και εξεζητημένης θρησκευτικο-φιλοσοφικής εξέλιξης που ωρίμασε στη διάνοια του Πλάτωνα και ξεχώριζε ακόμη και μέσα στην ευρύτερη φιλοσοφική παράδοση των Ελλήνων. Αυτό ισχύει διότι η δοξασία του ανθρωπολογικού δυισμού είναι αποτέλεσμα της σύνθεσης (1) των μαθηματικών εννοιών του Πυθαγόρα, πάνω στις οποίες βασίστηκε κιόλας η ιδέα του άυλου, και (2) της δοξασίας των ορφικών περί θείας καταγωγής της ψυχής που τάχα εγκλωβίστηκε λόγω της αμαρτίας στη γη, και συγκεκριμένα στο γεώδες σώμα, ενώ σκοπός της είναι να απαλλαχτεί από αυτό μέσω του θανάτου, ώστε να επιστρέψει στον τόπο των θεών. Τι σχέση, επομένως, μπορεί να έχουν όλα αυτά με τις Εβραϊκές Γραφές, στις οποίες η γη, και εν γένει η υλική φύση, ταυτίζεται με την ευλογία του Θεού ενώ τονίζεται ότι ο σωματικός θάνατος είναι όχι ευλογία αλλά κατάρα; Επίσης, αν ούτε στα δημώδη Αρχαία Ελληνικά η «ψυχή» δεν σήμαινε μια «άυλη» ουσία, πώς μπορούν να ισχυρίζονται μερικοί ότι αυτό ισχύει στη λαϊκή γλώσσα των Εβραϊκών Γραφών, στη γλώσσα μιας αγροτικής και κτηνοτροφικής κοινωνίας; Στην πραγματικότητα, το να διατρανώνει κανείς κάτι τέτοιο, δηλαδή το να ορίζει την «ψυχή» των Εβραϊκών Γραφών ως μια «άυλη» ουσία, όπως έκανε ο Πλάτων και διάφοροι Ιουδαίοι και χριστιανοί πλατωνιστές, είναι τόσο βάσιμο όσο το να λέει ότι τα μεγάλα αφτιά του ελέφαντα του επιτρέπουν να πετάει. Τα πράγματα είναι απλά: ο δυισμός δεν υπάρχει στις Εβραϊκές Γραφές· απεναντίας, όπως ξεκαθαρίζει το γνωστό TheologicalDictionaryoftheNewTestament, «δυιστική άποψη απαντά για πρώτη φορά [στην εβραϊκή γραμματεία] στη Σοφία Σολομώντος 8:19· 9:15, όπου κάτω από την ελληνική επιρροή η σάρκα βρίσκεται σε αντίθεση με την ψυχή και το πνεύμα».[5] (Η πλάγια γραφή δική μου.) Ναι, μόνον όταν ο πλατωνισμός επηρέασε ορισμένους ελληνομαθείς Ιουδαίους, με προεξέχοντα εκπρόσωπο τον Φίλωνα τον Αλεξανδρινό, άρχισε να θεωρείται ότι στις Εβραϊκές Γραφές υπάρχει δυιστική ανθρωπολογία.[6]

Δυστυχώς, στο δεύτερο ήμισυ του 2ου αιώνα, χριστιανοί δάσκαλοι που είχαν γαλουχηθεί με την ελληνική παιδεία, αντί να αντιληφθούν ότι ο πλατωνιστής Φίλων διαστρέβλωνε τις Γραφές με τις φαντασιοπληξίες του (φαντασιοπληξίες που τροφοδοτούνταν όχι μόνο από την αγάπη του για τον Πλάτωνα αλλά και από την άμεση επίδραση των πνευματιστικών εμπειριών του εξαιτίας του πλατωνικού μυστικισμού που ασκούσε), τον είδαν ως διορατικό ερμηνευτή, ενστερνίστηκαν πολλές από τις απόψεις του, μεταξύ των οποίων και την ιδέα της «συγγένειας» Πλάτωνα και Γραφής, και ως εκ τούτου άρχισαν να τις βλέπουν τις ανθρωπολογικές δηλώσεις της Γραφής παραμορφωμένες κάτω από το πλατωνικό πρίσμα.[7] Έτσι, παραδέχεται η NewCatholicEncyclopedia σχετικά με τη διαμόρφωση των ανθρωπολογικών απόψεων και ιδιαίτερα του δόγματος περί ψυχής στους Πατέρες: 

«Συχνά φαίνεται ότι διαβάζουν τις Γραφές με ελληνικές διάνοιες, ερμηνεύουν ορισμένες σημιτικές εκφράσεις σύμφωνα με το δικό τους υπόβαθρο».[8]

Αν ήταν, λοιπόν, φυσικό και αυθόρμητο για πολλούς Πατέρες της Εκκλησίας, αλλά και θεολόγους της Μεταρρύθμισης, να αντιλαμβάνονται, συνειδητά ή ασυνείδητα, τους ανθρωπολογικούς όρους των Εβραϊκών Γραφών με πλατωνικό τρόπο,[9] παρόμοια είναι φυσικό και αυθόρμητο για τους σημερινούς παλαιοδιαθηκολόγους να απορρίπτουν τέτοιες εσφαλμένες αντιλήψεις. Θα τολμούσα να πω ότι αυτοί που εξακολουθούν να διατηρούν τις παραδοσιακές απόψεις είναι μετρημένοι στα δάχτυλα.

Tο TheologicalDictionaryoftheNewTestament, μάλιστα, είχε γράψει πριν από περίπου σαράντα χρόνια:

«Παλαιότερες διαφοροποιήσεις μεταξύ διχοτόμησης και τριχοτόμησης [της ανθρώπινης φύσης] πρέπει να εγκαταλειφθούν όσον αφορά την ανθρωπολογία της ΠΔ. Η ισραηλιτική ανθρωπολογία είναι μονιστική. Ο άνθρωπος πάντα θεωρείται στην ολότητά του […]. Η ενότητα της ανθρώπινης φύσης δεν εκφράζεται μέσω των αντιθετικών εννοιών του σώματος και της ψυχής, αλλά μέσω των συμπληρωματικών και αχώριστων εννοιών του σώματος και της ζωής».[10]

Ας δούμε, λοιπόν, συγκεκριμένα πώς δηλώνεται στις Εβραϊκές Γραφές η μονιστική φύση της κατασκευής του ανθρώπου.

Ο άνθρωπος είναι εξολοκλήρου χωματένιος, είναι γήινος

Εν αντιθέσει με αυτά που συνήθως λένε οι δογματολόγοι, οι κατηχητές, οι ιεροκήρυκες και οι πάστορες, στην Παλαιά Διαθήκη υλικής φύσης, χωματένιος, χαρακτηρίζεται ολόκληρος ο άνθρωπος και όχι απλώς ένα μέρος του εαυτού του. Ο απλούστερος τρόπος να το καταλάβει κανείς αυτό είναι το ότι καθαυτή η λέξη «άνθρωπος» στα Εβραϊκά, δηλαδή αδάμ,[11]σημαίνει «χωματένιος, γήινος». Θα ήταν αυτό κατάλληλο όνομα για τον άνθρωπο αν είχε διπλή φύση και αν μάλιστα η άυλη πλευρά του ήταν ο πυρήνας του εαυτού του; Δεν νομίζω.

Το ότι ολόκληρος ο άνθρωπος, ο αδάμ, είναι υλικής φύσης δηλώνεται με μεγάλη σαφήνεια στο βασικότερο, ίσως, ανθρωπολογικό εδάφιο των Εβραϊκών Γραφών, το Γένεση 2:7:

«Οι ουρανοί ανήκουν μόνο στον Κύριο· αλλά τη γη την εμπιστεύτηκε στους ανθρώπους»

«Ο Κύριος ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο [αδάμ] από το χώμα της γης [αδαμάχ] και φύσηξε μέσα στα ρουθούνια του πνοή ζωής [νεσαμάχ]. Έτσι έγινε ο άνθρωπος ζωντανό ον [νέφες]».—ΝΜΒ.[12]

Το εδάφιο περιέχει πολύ σημαντικές πληροφορίες για τη φύση του ανθρώπου και αυτές θα αναλυθούν στη συνέχεια. Σε αυτόν τον υπότιτλο θα μείνουμε στην πρώτη πρόταση του εδαφίου, όπου, πέρα από τη ξεκάθαρη δήλωση όσον αφορά την υλική πλάση ολόκληρου του ανθρώπου, είναι αξιοπρόσεκτη και διαφωτιστική η επιλογή των λέξεων στα Εβραϊκά: ο αδάμ, ο γήινος, σχετίζεται στενά με την αδαμάχ, δηλαδή τη γη. Ναι, η φρασεολογία της πρώτης πρότασης του εδαφίου τονίζει τον άρρηκτο δεσμό του ανθρώπου με γη, το σπίτι του[13]. Ή, όπως το σχολιάζει λακωνικά και εύστοχα το TheologicalDictionaryoftheOldTestament, «η προέλευση, η ζωή και ο προορισμός συνδέουν τον αδάμ με την αδαμάχ».[14]

Αυτή η στενή σχέση μεταξύ ανθρώπου και γης περιγράφεται με διάφορους τρόπους στα άμεσα συμφραζόμενα.[15] Εκεί δηλώνεται ότι θέλημα του Θεού ήταν ο άνθρωπος να πολλαπλασιαστεί και να κυριαρχήσει πάνω στη γη (1:28)· να εξουσιάζει τα ψάρια, τα πτηνά και τα ζώα (1:29)· να φάει τους καρπούς της γης (1:29, 30), να την «καλλιεργεί και να [την] προσέχει» (2:15, ΝΜΒ). Επιπλέον, ο Θεός τού ανέθεσε να ονοματίσει κάθε ζώο (2:19). Από την άλλη μεριά, πουθενά δεν αναφέρεται ότι ο άνθρωπος είχε την προοπτική να φύγει από τη γη και να πάει στον ουρανό, στον τόπο κατοίκησης του Θεού και των αγγέλων. Γι’ αυτό, αλλού έχει γραφτεί:

«Οι ουρανοί ανήκουν μόνο στον Κύριο· αλλά τη γη την εμπιστεύτηκε στους ανθρώπους».—Ψαλμός 115[113Β]:17, ΝΜΒ.

Η ιδέα της στενής σχέσης μεταξύ ανθρώπου και γης, που ξεκινά από τη Γένεση, απηχείται σε όλες τις Εβραϊκές Γραφές. Αν και το ζήτημα αυτό θα αναλυθεί εκτενώς στο μελλοντικό άρθρο «Ευλογία και κατάρα, ζωή και θάνατος στην Παλαιά Διαθήκη», ακροθιγώς αναφέρουμε ότι ένας ιδιαίτερα φορτισμένος τρόπος που δηλώνεται η ιδέα της στενής σχέσης μεταξύ ανθρώπου και γης είναι ο συσχετισμός, ενίοτε και ταύτιση, της ευλογίας του Θεού με την απόκτηση, την κατοχή και την εκμετάλλευση γης, ιδίως όπως αυτό γίνεται φανερό από την κεντρική δοξασία του βιβλικού ιουδαϊσμού για τη «Γη της Επαγγελίας». Σε αρμονία με αυτή τη σημαίνουσα δοξασία, το θείο θέλημα είναι οι δίκαιοι άνθρωποι, οι αληθινοί υπηρέτες του Θεού να έχουν τη γη στην κατοχή τους: «Οι ευθείς θα κατοικήσουν εις την γην και οι τίμιοι θα παραμείνουν εις αυτήν, ενώ οι ασεβείς θα αποκοπούν από την γην και οι άπιστοι θα εκριζωθούν από αυτήν». (Παροιμίες 2:21, 22, ΧΛ[16]) Συνεπώς, η απώλεια της γης είναι απόδειξη της δυσμένειας του Θεού, κάτι που γεύτηκαν πικρά οι Εβραίοι στη βαβυλώνια αιχμαλωσία τους (Δευτερονόμιο 28:21, 63· 2 Χρονικών 36:15-21· Ιεζεκιήλ 33:24-28). Η δε μεγιστοποίηση της ευλογίας του Θεού επρόκειτο να πραγματωθεί κατά τη μελλοντική βασιλεία του Μεσσία, της οποίας η εξουσία θα εκτεινόταν σε όλη τη γη (Ψαλμός 2:8· Δανιήλ 7:14) και θα εξάλειφε την πείνα και τη φτώχεια, καθώς οι πλούσιες σοδειές της γης θα μπορούσαν να διατεθούν σε όλους (Ψαλμός 72).[17]

(Ιορδάνης Ποταμός) Η κεντρική ιουδαϊκή δοξασία της Γης της Επαγγελίας απηχεί τις ανθρωπολογικές αντιλήψεις της ΠΔ

Ξανατονίζουμε λοιπόν ότι η κεντρική ιουδαϊκή δοξασία περί «Γης της Επαγγελίας» είναι απόλυτα εναρμονισμένη με το Γένεση 2:7 και άκρως διαφωτιστική για τη βιβλική ανθρωπολογία, και αμφότερα προβάλλουν τη στενή, άρρηκτη σχέση του αδάμ με την αδαμάχ στο παρελθόν, το παρόν και το αιώνιο μέλλον. Ναι, για άλλη μια φορά θα πούμε ότι ποτέ κανένας πιστός των Εβραϊκών Γραφών δεν εξέφρασε την προσδοκία ότι θα φύγει από τη γη για να πάει στον ουρανό, προφανώς διότι ο Θεός τη γη την «έφτιαξε και τη σχημάτισε, αυτός τη στέριωσε, την έπλασε όχι για να ’ναι έρημη, μα για να κατοικείται». (Ησαΐας 45:18, ΝΜΒ) Και μολονότι οι Εβραϊκές Γραφές καταδικάζουν τον υλισμό[18], βρίσκονται σίγουρα σε απόλυτη αντίθεση με την πνευματοκρατία του πλατωνισμού που θεωρούσε την άυλη ψυχή ως τον κατ’ εξοχήν άνθρωπο και την επίγεια, βιολογική ζωή ως ένα ατυχές γεγονός από το οποίο πρέπει να ξεφύγει κανείς. Αν λοιπόν οι πλατωνιστές σνόμπαραν τη γη και αν ο Ωριγένης και οι συν αυτώ Πατέρες θεωρούσαν τις απόψεις για τον υλικό παράδεισο της Γένεσης «ηλίθιες», για τον Ισραηλίτη η γη ήταν ο θείος προορισμός του.[19]

Έχοντας λοιπόν αποδείξει τον αιώνιο δεσμό γης-ανθρώπου στις Εβραϊκές Γραφές, επιστρέφουμε πάλι στις δηλώσεις και τους όρους που δείχνουν τη καθ’ ολοκληρίαν υλική κατασκευή του ανθρώπου. Η σκέψη που απαντά στο Γένεση 2:7 σχετικά με την εξολοκλήρου υλική κατασκευή του ανθρώπου επαναλαμβάνεται και στην τιμωρία που ο Θεός απήγγειλε κατά του Αδάμ λόγω του αμαρτήματός του:

«Χώμα είσαι και στο χώμα θα επιστρέψεις».—Γένεση 3:19, ΝΜΒ.

Ναι, του λέει «χώμα είσαι», όχι «χώμα και πνεύμα» ή κάτι ανάλογο. Η κατασκευή του ανθρώπου είναι εξολοκλήρου χωμάτινη.

Και αυτή η σκέψη, επίσης, διατρέχει όλη την Παλαιά Διαθήκη. Πράγματι, ο Θεός «ξέρει από τι πλαστήκαμε, θυμάται πως είμαστε χώμα. Σαν το χορτάρι είναι του ανθρώπου η ζωή, σαν το λουλούδι του αγρού· έτσι ανθίζει. Μα άνεμος πάνω του περνά και δεν υπάρχει πια κι ούτε που φαίνεται ο τόπος που βρισκόταν».—Ψαλμός 103 [102]:14, 15, ΝΜΒ.

Επειδή η κατασκευή του ανθρώπου είναι εξολοκλήρου χωμάτινη, στο εδάφιο Εκκλησιαστής 3:20 η ανθρώπινη φύση κατάλληλα εξομοιώνεται με τη φύση των ζώων:

«Όσο για τους ανθρώπους, ο Θεός τους δοκιμάζει για να τους δείξει ότι στο βάθος δεν είναι παρά ζώα. […] Όλα έγιναν από χώμα, κι όλα ξαναγυρίζουν σ’ αυτό».—ΝΜΒ.[20]

Από την άλλη μεριά, η χωματένια ανθρώπινη φύση διαφοροποιείται και μάλιστα αντιπαραβάλλεται με την πνευματική φύση των ουράνιων όντων: «Είδαν οι γιοι του θεού [μπενέχ χα-ελοχίμ] τις κόρες των ανθρώπων [μπινότ χα-αδάμ]». (Γένεση 6:2, ΝΜΒ) Ή: «Τι είναι ο θνητός άνθρωπος [ενός] και τον θυμάσαι, ή ο γιος του χωματένιου ανθρώπου [αδάμ] και τον φροντίζεις; Τον έκανες μάλιστα λίγο κατώτερο από τους θεοειδείς [ελοχίμ]».—Ψαλμός 8:5, ΜΝΚ.[21]

Δηλαδή, για να το πούμε διαφορετικά, ο άνθρωπος στις Εβραϊκές Γραφές δεν παρουσιάζεται ως «ενσαρκωμένος άγγελος» ή κάτι τέτοιο—κάτι που θα ήταν αναμενόμενο αν όντως υφίστατο ο ανθρωπολογικός δυισμός—αλλά ως μια οντότητα η οποία, επειδή δεν είναι πνευματική στην κατασκευή της, διαφέρει ουσιωδώς από τους αγγέλους και είναι πλασμένη να ζει σε διαφορετικό κόσμο, στη γη, και όχι στον ουρανό. Με όλα τα παραπάνω υπόψη καταλαβαίνουμε ότι στις Εβραϊκές Γραφές δεν υπάρχει ίχνος από το θεωρητικό υπόβαθρο που θα απαιτούνταν για να στηριχθεί ο ανθρωπολογικός δυισμός.

Ο άνθρωπος είναι εξολοκλήρου σάρκα (μπασάρ)

Ένας άλλος βιβλικός όρος που δηλώνει την υλικώς μονιστική κατασκευή του ανθρώπου είναι η λέξη «σάρκα» (μπασάρ). Η μπασάρ, όπως ισχύει και στα Αρχαία Ελληνικά, κατά βάση σημαίνει το μαλακό μέρος του σώματος (π.χ. «κρέας», Λευιτικό 7:17, Ο΄[22]) και συνεκδοχικά ολόκληρο το «σώμα» (Αριθμοί 8:7, Ο΄).

Με μια περαιτέρω συνεκδοχή, που όμως δεν υφίστατο στα Ελληνικά[23], «η “σάρκα” μπορεί να δηλώσει το πρόσωπο ως ολότητα, όχι απλώς τις σωματικές πτυχές του», κατά την παραδοχή της InternationalStandardBibleEncyclopedia[24].  Όταν για παράδειγμα λέει ο ψαλμωδός: «Επί τον Θεόν ήλπισα· Δεν θέλω φοβηθή· τι να μοι κάμη σαρξ [μπασάρ];» η μπασάρ δεν αναφέρεται απλώς στο σώμα του ανθρώπου, αλλά στην ανθρώπινη φύση συνολικά. Γι’ αυτό και αμέσως μετά επαναλαμβάνει: «Επί τον Θεόν ελπίζω· Δεν θέλω φοβηθή· τι να μοι κάμη άνθρωπος [αδάμ];» (Ψαλμός 56[55]:4, 11, ΒΑΜ[25]) Ως εκ τούτου, η ανθρώπινη «σάρκα» μπορεί να περιγράφεται ως έδρα των νοητικών λειτουργιών και, για αυτόν τον λόγο, είναι ηθικώς υπόλογη στον Θεό: Για τη «σάρκα»λέγεται ότι κουράζεται από τη μελέτη (Εκκλησιαστής 12:12), ότι «παίρνει στραβό δρόμο» (Γένεση 6:12, ΝΜΒ), ότι «ευλογεί» το όνομα του Θεού (Ψαλμός 145 [144]:21, ΝΜΒ), ότι θα «δει» τη δόξα του Κυρίου (Ησαΐας 40:5, ΝΜΒ) ότι «θα καταλάβει» ποιος είναι ο Κύριος (Ησαΐας 49:26), ότι θα οδηγηθεί από τον Θεό στο δικαστήριο (Ιερεμίας 25:31[32:31]) και ότι θα ευλογηθεί με το άγιο πνεύμα ώστε να προφητεύει (Ιωήλ 3:1).

Κατά την ΠΔ, άνθρωποι και ζώα είναι φτιαγμένοι από το ίδιο υλικό, τη γη, για να ζούνε στη γη

Είναι σχεδόν αυτονόητο ότι η συγκεκριμένη λεκτική χρήση της μπασάρ θα ήταν άτοπη αν οι συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης πίστευαν στον ανθρωπολογικό δυισμό, και ιδιαίτερα αν θεωρούσαν το άσαρκο πνεύμα ως έδρα του εγώ, ως τον άυλο κυβερνήτη του σάρκινου σώματος, όπως δίδασκαν ο Πλάτων, ο Φίλων και πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας. Ετούτοι έκαναν ακριβώς το αντίθετο, ταύτιζαν τον πραγματικό άνθρωπο με το άυλο στοιχείο του[26]. Όμως, η χρήση της μπασάρ δείχνει ότι, κατά τις Γραφές, «το ανθρώπινο πλάσμα είναι κατ’ ουσίαν σάρκα. Αυτό εμπεριέχει την ιδέα ότι οι άνθρωποι δεν έχουν σάρκα»—όπως θα συνέβαινε με έναν ενσαρκωμένο άγγελο, προσθέτω εγώ—«αλλά είναι σάρκα», λέει το BakerTheologicalDictionaryoftheBible.[27] Τη σκέψη αυτή εκφράζει με μεγάλη σαφήνεια το εδάφιο Ψαλμός 78[77]:39: «Πολλές φορές [ο Θεός] το θυμό του συγκράτησε, δεν εκδήλωσε όλη του την οργή. Θυμήθηκε ότι αυτοί ήταν από σάρκα [μπασάρ]» (NMB), ή «μόνο σάρκα» (BBE[28]) ή «απλώς σάρκα» (TNK[29]).

Δικαιολογημένα, λοιπόν, το ρωμαιοκαθολικό Λεξικό βιβλικής θεολογίας υπογραμμίζει ότι στην Παλαιά Διαθήκη «πουθενά η σάρκα δεν παρουσιάζεται σαν ένα από τα στοιχεία αυτού του “σύνθετου” όντος που θα μπορούσε να ήταν ο άνθρωπος. Η ανθρωπολογική διαρχία [δυισμός] δε θα υιοθετηθεί από τον ιουδαϊκό κόσμο παρά γύρω στο 2ο με 3ο μ.Χ. αιώνα, με το νεοσύστατο ραβινισμό».[30]

Σε αρμονία με αυτό το συμπέρασμα, παρατηρούμε ότι στις Εβραϊκές Γραφές, εκτός από τον ανθρωπολογικό δυισμό, απουσιάζει επίσης και η πλατωνική ιδέα του Φίλωνος, την οποία συναντούμε και στους Πατέρες που επηρεάστηκαν από την ερμηνευτική του, περί του ανθρώπου ως «δεσμού» που συνενώνει λόγω της δήθεν διπλής φύσης του τον ουράνιο και τον επίγειο κόσμο, ως «μεθορίου» μεταξύ πνευματικής και κτηνώδους φύσης.[31] Όχι, ο άνθρωπος, ως προς την κατασκευή του, κατατάσσεται μαζί με τα άλλα έμβια όντα: «Κι εγώ θα φέρω κατακλυσμό νερών για να καταστρέψω κάθε σάρκινο ον [κολ μπασάρ]», (Γένεση 6:17, ΝΜΒ) δηλαδή «κάθε σάρκα, άνθρωπο και ζώο», όπως επεξηγεί το λεξικό της Βιβλικής Εβραϊκής των Koehler και Baumgartner.[32]

Από την άλλη μεριά, για τους ίδιους ακριβώς λόγους, η ανθρώπινη φύση αντιπαραβάλλεται κατάλληλα με την πνευματική: «Οι Αιγύπτιοι είναι άνθρωποι [αδάμ] κι όχι θεοί [ελοχίμ], και τ’ άλογά τους είναι ζώα [μπασάρ] κι όχι υπερφυσικά όντα [ρούαχ]». (Ησαΐας 31:3, ΝΜΒ) Κατ’ επέκταση, η «σάρκα», δηλαδή ο αδύναμος, θνητός άνθρωπος, αντιπαραβάλλεται με τον πανίσχυρο και αθάνατο Θεό. (2 Χρονικών 32:8· Ψαλμός 56[55]:4(5)· Ιερεμίας 17:5) Έτσι λοιπόν, μολονότι ένα είδος οντολογικού δυισμού ήταν κατανοητό στους Εβραίους, αυτό δεν αφορούσε τα συστατικά του ανθρώπου αλλά την αντιδιαστολή μεταξύ της φύσης ολόκληρου του ανθρώπου και του ουράνιου κόσμου των αγγέλων και, πρωτίστως, του Θεού. Τούτη η διαπίστωση επίσης δεν αφήνει κανένα περιθώριο στα περί δήθεν ανθρωπολογικού δυισμού.

Ο άνθρωπος είναι «ψυχή» (νέφες), δηλαδή «ον που αναπνέει»

Έφτασε η ώρα να αναλύσουμε τον πιο παρεξηγημένο ανθρωπολογικό όρο των Γραφών, τη νέφες, που από την αρχαιότητα αποδίδεται συνήθως «ψυχή».

Στα δημώδη Αρχαία Ελληνικά, ακόμη και της ελληνιστικής περιόδου, τα σημασιολογικά περιεχόμενα της νέφες και της ψυχής, καθώς και οι τρόποι σύνταξής τους,συμπίπτουν σε αρκετά μεγάλο βαθμό, ώστε η χρήση του ελληνικού όρου τόσο στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα όσο και στην Καινή Διαθήκη να θεωρείται δικαιολογημένη.[33] Και στις δύο γλώσσες, αυτοί οι όροι κατά βάση σχετίζονται με τη λειτουργία της αναπνοής. Επίσης, συχνά σημαίνουν «πνοή», «ζωή», «ζωντανό ον» (είτε ζώο είτε άνθρωπος), «άτομο», και χρησιμοποιούνται στη θέση προσωπικής («η ψυχή/νέφες μου» = «εγώ») και αυτοπαθούς αντωνυμίας («η ψυχή/νέφες μου» = «ο εαυτός μου»).[34] Ωστόσο, στην ελληνική φιλοσοφική ορολογία, πάνω στην προσπάθεια να αναλυθεί το φαινόμενο της ζωής, ο όρος «ψυχή»—που συχνά χρησιμοποιούνταν με τη σημασία της «ζωής»[35]—χρησιμοποιήθηκε με τεχνικό τρόπο, αποκτώντας ειδική σημασία, και συγκεκριμένα δήλωνε την υποτιθέμενη δύναμη που δίνει ζωή και κίνηση στο σώμα· ειδικά δε στον πλατωνισμό αυτή η δύναμη ορίστηκε ως άυλη, αθάνατη και έδρα των πνευματικών λειτουργιών του ανθρώπου, δηλαδή το πραγματικό εγώ του ανθρώπου σε αντιδιαστολή με το υλικό σώμα.[36]

Επομένως, αυτό που συνέβη ήταν η «ψυχή» των Γραφών να κατανοηθεί εσφαλμένα ως τεχνικός όρος από μορφωμένους Ιουδαίους και χριστιανούς που ασπάζονταν την ανθρωπολογία της ελληνικής φιλοσοφίας, και οι χονδροειδέστατες παρανοήσεις δεν θα μπορούσαν παρά να γίνουν από όσους είχαν υιοθετήσει συγκεκριμένα τις πλατωνικές απόψεις περί της δήθεν διπλής φύσης του ανθρώπου, με την ψυχή να αποτελεί τάχα το άυλο μέρος του. Έτσι, από μια εποχή και μετά άρχισε να θεωρείται δεδομένο ότι η «ψυχή» τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης είναι μια άυλη και αθάνατη ουσία.[37]

Κλασικό παράδειγμα αυτής της πλατωνίζουσας, χονδροειδέστατης παρερμηνείας είναι τα σχόλια που έκαναν μερικοί αρχαίοι λόγιοι και θρησκευτικοί δάσκαλοι, όπως ο Φίλων ο Αλεξανδρινός,[38] ο Γρηγόριος Νύσσης,[39] ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος,[40] ο Κύριλλος Αλεξανδρείας,[41] αλλά και σύγχρονοι διακεκριμένοι θεολόγοι, όπως ο Χρήστος Ανδρούτσος[42] και ο Παναγιώτης Τρεμπέλας, σχετικά με την αφήγηση της κατασκευής του ανθρώπου και την ερμηνεία του εδαφίου Γένεση 2:7. Λόγου χάρη, ο τελευταίος έχει γράψει:

Στη ΘΗΕ διαψεύστηκε η παραδοσιακή ερμηνεία του Γένεση 2:7

«Το ότι εκ δύο μόνον συστατικών σύγκειται ο άνθρωπος, κατάδηλον και εκ της αφηγήσεως της δημιουργίας αυτού, μαρτυρείται επανειλημμένως υπό της Γραφής. Η “πνοή ζωής”, την οποίαν ενεφύσησεν ο Θεός εις το πρόσωπον του εκ γης πλασθέντος Αδάμ, υπήρξεν εν τι και μοναδικόν, τούτο δεν και μόνον κατέστησεν αυτόν ζώντα. Η Γραφή περιγράφει κατ’ αρχάς την δημιουργίαν του σώματος και ακολούθως πως τούτο εζωοποιήθη υπό της πνοής ζωής. Και υποδηλούται ούτως επαρκώς ότι εκ δύο συστατικών συνετέθη ο Αδάμ. […] Εξ άλλου το εβραϊκόν πρωτότυπον χρησιμοποιεί τον όρον νέφες εις δήλωσιν της ψυχής, της ενοικούσης εις το σώμα και εγκαταλειπούσης αυτό κατά τον θάνατον».[43]

Εντούτοις, την ίδια εποχή με τον Τρεμπέλα, σε ένα συλλογικό, συντηρητικό και ιδιαίτερα σημαντικό για τους Ορθοδόξους επιστημονικό έργο, τη Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπαιδεία, η μακραίωνη ερμηνεία για την «ψυχή»ή νέφες στο Γένεση 2:7 διαψευδόταν:

«Και ορίζεται μεν ο άνθρωπος ως “ψυχή ζώσα” (Γέν. β΄ 7), αλλ’ ο όρος ούτος χρησιμοποιείται αδιακρίτως τόσον περί ανθρώπου, όσον και περί των λοιπών εμβίων όντων (Γέν. α΄ 20, 24, β΄ 19). Επομένως η έκφρασις “ψυχή ζώσα” ενταύθα δεν δηλοί σαφώς την δημιουργίαν ψυχής πνευματικής, αλλ’ είναι σύντομος περιγραφή του φαινομένου της ζωής, όπως αντελαμβάνετο αυτό ο συγγραφεύς και ο σύγχρονος αυτώ Ιουδαίος. […] Κατά συνέπειαν δεν φαίνεται πιθανόν ότι εις τα παλαιότερα τουλάχιστον βιβλία της Π. Διαθήκης απαντά τις των όρων τούτων εν τη σημασία της ψυχής ως πνεύματος, ως νοείται η ψυχή υπό την δογματικήν της λέξεως έννοιαν».[44]

Πού οφείλεται αυτή η σημαντική αναθεώρηση; Προφανώς, στον τεράστιο όγκο των αποδείξεων που δεν μπορούσαν πια να παριστάνουν ότι αγνοούν οι παραδοσιακοί θεολόγοι. Βέβαια, ο Δημητρόπουλος, στο ανωτέρω άρθρο της ΘΗΕ, ακολούθησε άλλη οδό για να «εντοπίσει» το άυλο μέρος του ανθρώπου μέσα στην αφήγηση της Γένεσης, όπως θα δούμε στο κεφάλαιο 5.2. Ωστόσο, άλλοι θεολόγοι, παρά το γεγονός ότι η θρησκευτική τους ταυτότητα ήταν στενά συνδεδεμένη με την Παράδοση, υιοθέτησαν με ακόμα μεγαλύτερη αποφασιστικότητα τα πορίσματα της συστηματικής μελέτης των Εβραϊκών Γραφών. Επί παραδείγματι, γράφτηκε στο φημισμένο ρωμαιοκαθολικό Λεξικό βιβλικής θεολογίας (που, όπως ανέφερα, μεταφράστηκε στα Ελληνικά από Ορθόδοξους ακαδημαϊκούς):

«Η ψυχή [στη Βίβλο] δεν είναι ένα μέρος που μαζί με το σώμα συναποτελεί το ανθρώπινο ον, αλλά δηλώνει ολόκληρο τον άνθρωπο, εμψυχωμένο από πνεύμα ζωής».[45]

Είναι, επομένως, πολύ ενδιαφέρον να δούμε, στη συνέχεια, ένα ανθολόγιο από αποσπάσματα παρμένα από την αφρόκρεμα της διεθνούς βιβλικής λεξικογραφίας καθώς και από άλλα σημαντικά έργα, εκ των οποίων πολλά σχετίζονται με παραδοσιακές ομολογίες. Πρόκειται για αποσπάσματα που εστιάζονται συγκεκριμένα στη λέξη νέφες και στην ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, το θέμα δηλαδή που πραγματευόμαστε σε αυτό το κεφάλαιο.

«Η ψυχή μπορεί να πεθάνει, όπως ακριβώς τα οστά και η σάρκα»—Σ. Δεσπότης

Κατ’ αρχάς, στο σημαντικότερο ρωμαιοκαθολικό σύγγραμμα στα Αγγλικά, τη NewCatholicEncyclopedia, έχει γραφτεί:

«Δεν υπάρχει διχοτόμηση σώματος και ψυχής στην ΠΔ. Οι Ισραηλίτες αντιλαμβάνονταν τα πράγματα με απτό τρόπο, στην ολότητά τους, και επομένως εκλάμβαναν τους ανθρώπους ως άτομα και όχι ως σύνθετες οντότητες. Ο όρος νέπες, αν και μεταφράζεται στη γλώσσα μας soul, ποτέ δεν σημαίνει την ψυχή ως κάτι ξεχωριστό από το σώμα ή το άτομο».[46]

Σχολιάζοντας το εδάφιο Γένεση 2:7, ένα φημισμένο προτεσταντικό υπόμνημα αναφέρει:

«Η λέξη που αποδίδεται “being” [ον] στη RSV[47] [όπως και στη ΝΜΒ] είναι η εβραϊκή νέφες. Η AV γράφει “soul”, λέξη την οποία η RSV σοφά αποφεύγει γιατί θα μπορούσε να φέρει στον νου των σύγχρονων αναγνωστών κάτι σχετικό με την “αθανασία” της ψυχής. Αυτή δεν είναι εβραϊκή αλλά ελληνική ιδέα. Στα Εβραϊκά η “ψυχή” δεν είναι μέρος του “ανθρώπου”, αλλά ολόκληρο το ζωντανό άτομο, που αποτελείται, όπως ξεκάθαρα λέει το εδάφιο, από το σώμα του συν την πνοή που του δίνει ζωή. Επομένως, όταν ο Ψαλμωδός λέει: “Ο Θεός θα λυτρώσει την ψυχή μου από την ισχύ του Σεόλ” (Ψλ 49:15), δεν πρέπει να κατανοήσουμε ότι αποβλέπει να επιβιώσει η ψυχή του μετά θάνατον. Αυτός απλώς εκφράζει την πεποίθησή του ότι ο Θεός δεν θα τον αφήσει να πεθάνει. Και όταν λέει: “Ευλόγησε τον Κύριο, ω ψυχή μου” (Ψλ 103:1, 2, 22· 104:1, 35), απλώς εκφράζει την επιθυμία του να ψάλει στον Θεό με όλη του την ύπαρξη (παράβαλε Ψλ 104:33)».[48]

Ο Ορθόδοξος καθηγητής θεολογίας Σωτήριος Δεσπότης παρέδωσε πρόσφατα τα εξής σε μάθημά του στο Ανοιχτό Πανεπιστήμιο:

«Οι Εβραίοι αποδίδουν την  ψυχή με το νέφες. Για τους Σημίτες η πνοή είναι αδιαχώριστη από το σώμα που ζωογονεί και δηλώνει απλώς τον τρόπο με τον οποίο η συγκεκριμένη ζωή εκδηλώνεται στον άνθρωπο, ιδίως με ό,τι μέσα του κινείται, ακόμη κι όταν φαινομενικά μένει ακίνητος. […]Αντίθετα προς το πνεύμα το οποίο δεν πεθαίνει αλλά επιστρέφει στο Γιαχβέ, η ψυχή μπορεί να πεθάνει, όπως ακριβώς τα οστά και η σάρκα. Ίσως εδώ θα πρέπει να βρίσκεται ο βαθύτερος λόγος ταύτισης ψυχής και αίματος (Ψ. 71[72],14). Επιπλέον ο όρος ψυχή σημαίνει καθετί έμβιο, ακόμη και το ζώο (Γεν. 1,20 εξ. 24· 2,19), αν και συνηθέστερα πρόκειται για τον άνθρωπο (ψυχάς εβδομήκοντα πέντε Γεν. 46, 27 Πρ. 7,14) και την ίδια του τη ζωή (ψυχήν αντί ψυχής – ζωή αντί της ζωής Εξ. 21,23). Στο Αρ. 6,6 γίνεται λόγος για ψυχή τελευτηκυία [δηλαδή νεκρή]».[49]

Παρόμοια έχει γράψει και ο Χρήστος Γιανναράς:

«Σήμερα, οι περισσότεροι άνθρωποι, σχεδόν αυτονόητα, κατανοούν τη λέξη ψυχή περισσότερο με το αρχαιοελληνικό (κυρίως το πλατωνικό) και λιγότερο με το βιβλικό νόημά της: Πιστεύουν ότι, όπως υπάρχει μέσα στο σώμα του ανθρώπου το αίμα, η λέμφος, ο μυελός των οστών, έτσι υπάρχει και ένα άυλο στοιχείο, πνευματικό, ουσιαστικά διαφορετικό από τα υλικά συστατικά μας, κι αυτό ακριβώς είναι η ψυχή—κάτι αερώδες και απροσδιόριστο, που όταν πεθαίνουμε βγαίνει από μέσα μας μαζί με την τελευταία πνοή και πηγαίνει “κάπου αλλού”. Δεν είναι όμως αυτό το βιβλικό νόημα της λέξης. Οι Εβδομήκοντα μεταφραστές της Π.Δ. μετέφεραν στα ελληνικά με τη λέξη ψυχή το εβραϊκό nephesch [νέφες], που είναι ένας πολυσήμαντος όρος. Ψυχή ονομάζεται κάθε τι έμβιο, κάθε ζώο, συνηθέστερα όμως μέσα στη Γραφή πρόκειται για τον άνθρωπο. Δηλώνει τον τρόπο με τον οποίο η ζωή εκδηλώνεται στον άνθρωπο. Δεν αναφέρεται σε ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης ύπαρξης—το πνευματικό, σε αντίθεση προς το υλικό—αλλά σημαίνει τον ολόκληρο άνθρωπο, ως ενιαία ζωντανή υπόσταση».[50]

«Σήμερα, οι περισσότεροι άνθρωποι, σχεδόν αυτονόητα, κατανοούν τη λέξη ψυχή περισσότερο με το αρχαιοελληνικό (κυρίως το πλατωνικό) και λιγότερο με το βιβλικό νόημά της»—Χ. Γιανναράς

Το «Ευαγγελικό», δηλαδή πιστό στις αρχές του προτεσταντισμού,[51] όπως αυτοπροσδιορίζεται, Baker Theological Dictionary of the Bible αναφέρει:

«Νέπες στην Παλαιά Διαθήκη δεν είναι ποτέ η “αθάνατη ψυχή” [immortal soul], άλλα απλώς το στοιχείο της ζωής ή το ζωντανό ον. […] Η εβραϊκή σκέψη δεν μπορεί να συλλάβει μια νέπες που έχει βγει από το σώμα. […] Είναι σαφές, επομένως, ότι στην Παλαιά Διαθήκη ένας θνητός είναι ψυχή παρά έχει ψυχή. Αντί να χωρίσει ένα άτομο σε δύο ή τρία μέρη, η εβραϊκή σκέψη το βλέπει ως ενιαίο ον».[52]

Στο λεξικό τους οι M.F. Unger και W. White, Jr. αναφέρουν:

«Η βασική σημασία [της νέφες] προφανώς σχετίζεται με τον σπάνιο ρηματικό τύπο ναπας. Το ουσιαστικό αναφέρεται στο στοιχείο της ζωής, τη λειτουργία της αναπνοής, την εισπνοή. Ωστόσο, από αυτή τη συγκεκριμένη σημασία αναπτύσσονται αρκετές πιο αφηρημένες σημασίες. Η πρώτιστη έννοια του ουσιαστικού είναι εμφανής στο πρώτο εδάφιο όπου απαντά, το Γένεση 1:20: “το κινούμενο πλάσμα που έχει ζωή”, και στη δεύτερη περίπτωση, στο Γένεση 2:7: “ζωντανή ψυχή”. [Η απόδοση soul] είναι κακή μετάφραση του όρου. […] Το πρόβλημα με τον αγγλικό όρο soul είναι ότι δεν υπάρχει γι’ αυτόν στα Εβραϊκά κάποιος αντίστοιχος όρος ή ιδέα. Το εβραϊκό σύστημα σκέψης δεν περιλαμβάνει τον συνδυασμό ή την αντίθεση “ψυχής” και “σώματος”, που είναι στην πραγματικότητα ελληνικής και λατινικής προέλευσης».[53]

Στο λήμμα «ψυχή» του φημισμένου NewInternationalDictionaryofNewTestamentTheology, o προτεστάντης ιερέας και ακαδημαϊκός Colin Brown γράφει:

«Τα ζωντανά πλάσματα μπορούν να χαρακτηριστούν ως ψυχές: καθετί που ζει, όλα τα ζωντανά όντα, συνήθως με ομαδική έννοια (Λευ 11:10). Η “ψυχή” στους νόμους σημαίνει το άτομο που σχετίζεται με μια συγκεκριμένη διάταξη (π.χ. Λευ 14:2· 5:1, 2, 4, 15) Όταν γίνεται αρίθμηση των ανθρώπων, αυτοί απαριθμούνται ως “ψυχές” (Εξ 1:5· Δευ 10:22). Μια σαφής ένδειξη του πόσο άγνωστη στην ΠΔ είναι η ιδέα της ψυχής που είναι ξεχωριστή από το σώμα, ή μιας ψυχής που έχει χωριστεί από το σώμα κατά τον θάνατο, είναι το γεγονός ότι αναφέρεται στον νεκρό ως την ψυχή αυτού του ατόμου, και με αυτή τη φράση εννοεί το νεκρό άτομο στη σωματική του κατάσταση (Αρ 6:6)». (Παρακάτω στο λήμμα αναφέρεται ότι, αν και στα κείμενα του Κουμράν υπάρχει η ίδια αντίληψη για τη «ψυχή» [νέφες], στη Σοφία Σολομώντος είναι εμφανής ο δυισμός εξαιτίας της ελληνιστικής επιρροής).[54]

Ο παλαιοδιαθηκολόγος Marvin Tate δήλωσε:

«Η παραδοσιακή ανθρωπολογία [που πιστεύει στον δυισμό] συναντά μεγάλα προβλήματα στη Βίβλο και στην ολοφάνερη ολιστική άποψή της για τους ανθρώπους. Το εδάφιο Γένεση 2:7 είναι καθοριστικό: “Τότε ο ΚΥΡΙΟΣ ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο από το χώμα της γης και εμφύσησε στα ρουθούνια του την πνοή της ζωής, και ο άνθρωπος έγινε ζωντανό ον” (NRSV). Το “ζωντανό ον” (παραδοσιακά “ψυχή ζώσα”) αποτελεί απόπειρα να μεταφραστεί η εβραϊκή φράση νέφες χαϊγιάχ, η οποία σημαίνει “ζωντανό άτομο” στα συμφραζόμενα. Δεν είμαι ο μόνος που θα επισημάνει ότι αυτό το εδάφιο δεν λέει πως το ανθρώπινο ον έχει ψυχή αλλά ότι είναι ψυχή. Ο H. Wheeler Robinson συνόψισε το ζήτημα λέγοντας: “Οι Εβραίοι αντιλαμβάνονταν τον άνθρωπο ως ζωοποιημένο σώμα και όχι ως ενσαρκωμένη ψυχή”».[55]

Σε μια άλλη γνωστή βιβλική εγκυκλοπαίδεια έχει λεχθεί:

«[Η αγγλική μετάφραση της νέφες] με τον όρο “soul” επίσης πολλές φορές τυγχάνει παρανόησης, λες και τάχα διδάσκει μια διμερή (ψυχή και σώμα: διχοτομία) ή τριμερή (σώμα, ψυχή και πνεύμα: τριχοτομία) ανθρωπολογία. Εξίσου παροδηγητική είναι η ερμηνεία η οποία με έναν υπερβολικά ριζικό τρόπο διαχωρίζει την ψυχή από το σώμα κατά την ελληνική άποψη της ανθρώπινης φύσης. Ο Porteous αναφέρει εύστοχα: “Ο Εβραίος δεν μπορούσε να κατανοήσει μια [νέφες] που έχει βγει από σώμα, αν και μπορούσε να χρησιμοποιήσει τη [νέφες], με ή χωρίς το επίθετο «νεκρή», για το πτώμα (π.χ. Λευ 19:28; Αρ 6:6)” (αυτόθι). Ή όπως ο R. B. Laurin έχει εισηγηθεί: “Για τον Εβραίο, ο άνθρωπος δεν ήταν «σώμα» και «ψυχή», αλλά αντιθέτως «σώμα-ψυχή», ενότητα ζωτικής δύναμης […]. Το πιο σημαντικό εδάφιο είναι το Γένεση 2:7, “τότε ο ΚΥΡΙΟΣ o Θεός έπλασε τον άνθρωπο από χώμα της γης, και εμφύσησε στα ρουθούνια του την πνοή της ζωής· και ο άνθρωπος έγινε ζωντανό ον”. Εν προκειμένω ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο [νέφες χαϊγιάχ] πνέοντας στα ρουθούνια του το ζωτικό στοιχείο της ζωής [νεσαμάχ]. Η απόδοση της KJV [soul] είναι παροδηγητική, και η μετάφραση “ζωντανό ον” είναι περισσότερο σύμφωνη με τη βασική ιδέα της ΠΔ. Θα πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι η εβραϊκή φράση [νέφες χαϊγιάχ] απαντά στα εδάφια Γένεση 1:20, 21, 24, 30 και αναφέρεται σε άλλες μορφές ζωής. […] Έτσι, η [νέφες] μπορεί να σημαίνει απλώς “ζωή” σε εδάφια όπως Ιησούς του Ναυή 2:13· Κριτές 5:18· 2 Σαμουήλ 23:13-17· 1 Βασιλέων 19:4. Παρόμοια, ο όρος μπορεί να σημαίνει απλώς τον “εαυτό” ως έκφραση της προσωπικότητας. Κατά κυριολεξία, η φράση “η ψυχή μου” (Γε 49:6· Αρ 23:10) μπορεί να σημαίνει απλώς “εγώ”· “η ψυχή σου” (Ησ 43:4· 51:23) πιθανότατα σημαίνει “εσύ” (Βλ. Ψλ 25:13· 121:7.)».[56]

Στο NewDictionaryofTheology  αναφέρεται:

«Το εδάφιο Γε 2:7 περιγράφει τον Θεό να πλάθει τον Αδάμ “από το χώμα της γης” και να εμφυσά “στα ρουθούνια του την πνοή της ζωής”, ώστε ο άνθρωπος γίνεται “ζωντανό ον”. Η λέξη “ον” είναι μετάφραση της εβραϊκής λέξης νέφες, η οποία συχνά μεταφράζεται στα Αγγλικά “soul”,  αν και δεν πρέπει να ερμηνευτεί με την έννοια που υποδηλώνει η ελληνιστική σημασία (βλ. Πλατωνισμός· Προέλευση της ψυχής). Αντιθέτως, πρέπει να κατανοηθεί μέσα στα δικά της συμφραζόμενα στην ΠΔ ως δηλωτική του άντρα και της γυναίκας ως ζωντανών όντων ή ατόμων σε σχέση με τον Θεό και τους άλλους ανθρώπους. Στους Εβδομήκοντα η εβραϊκή λέξη νέφες αποδίδεται με την ελληνική “ψυχή”, πράγμα που εξηγεί τη συνήθεια να ερμηνεύεται η αντίληψη της ΠΔ υπό το φως της ελληνικής χρήσης της “ψυχής”. Ωστόσο, είναι σίγουρα πιο κατάλληλο να κατανοήσουμε τη χρήση της ψυχής (και στους Εβδομήκοντα και στη ΚΔ) υπό το φως της χρήσης της νέφες στην ΠΔ. Σύμφωνα με το Γέν. 2, θα πρέπει να θεωρηθεί άκυρη κάθε αντίληψη που να θέλει την ψυχή να είναι ένα μέρος ή τμήμα ξεχωριστό (ή δυνάμενο να ξεχωριστεί) της ύπαρξής μας. Παρομοίως, η δημοφιλής αντιλογία σχετικά με το αν η ανθρώπινη φύση είναι διμερής ή τριμερής μοιάζει να βασίζεται σε άσχετα, χωρίς αξία στοιχεία, με ανεπαρκή τεκμηρίωση. Το ανθρώπινο ον είναι “ψυχή” ως σώμα ζωοποιημένο από την “πνοή” (ή “Πνεύμα”) του Θεού».[57]

Ελπίζω να μην κούρασαν τον αναγνώστη τα παραπάνω παραθέματα· θεώρησα χρήσιμη την αναφορά τους ώστε να αποδείξω πως η επικρατούσα άποψη σε όσους ασχολούνται επιστημονικά με την Παλαιά Διαθήκη είναι πως ουδέποτε η λέξη νέφες σημαίνει ένα μέρος του ανθρώπου άυλο και αθάνατο. Στα παραθέματα διαβάσαμε σημαντικές πληροφορίες που το καταδεικνύουν αυτό, αλλά είναι ωφέλιμο να δούμε τα πράγματα κάπως πιο συγκεκριμένα από την ίδια τη Βίβλο.

Αν κανείς αρχίσει να εξετάζει τις περίπου 754 φορές που απαντά η νέφες στη Γραφή, θα διαπιστώσει ότι, τις πρώτες που εμφανίζεται, χρησιμοποιείται ως όρος για τα ζώα και όχι για τον άνθρωπο. Αυτό λογικά θα ξαφνιάσει κάποιον ο οποίος έχει την ψευδαίσθηση ότι η «ψυχή» της Παλαιάς Διαθήκης σημαίνει τάχα το άυλο και αθάνατο μέρος του ανθρώπου. Όχι, τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά. Η νέφες είναι ένας όρος κοινός στα ζώα και στον άνθρωπο διότι απλούστατα σχετίζεται με το βιολογικό φαινόμενο της ζωής, που κατά τις Γραφές επίσης είναι κοινό στα ζώα και στον άνθρωπο. Βέβαια, το βιολογικό φαινόμενο της ζωής στον άνθρωπο έχει σαφώς πιο ποικίλες και πιο υψηλές εκδηλώσεις, σε σημείο που λέγεται πως ο άνθρωπος είναι «εικόνα του Θεού», αλλά όλες αυτές οι εκδηλώσεις υπάρχουν βασιζόμενες σε αυτό που αποτελεί τον πυρήνα του σημασιολογικού περιεχομένου της νέφες.

Ποιος είναι αυτός ο πυρήνας; Η λειτουργία της αναπνοής.[58] Από εδώ προκύπτουν οι διάφορες σημασίες της νέφες. Χωρίς αυστηρούς γλωσσολογικούς όρους,[59] μπορούμε να πούμε ότι οι δύο σημασίες που απαντούν συχνότερα στις Εβραϊκές Γραφές είναι:

(1)  Η «ζωή» (περ. 280 φορές), η οποία συντηρείται με την αναπνοή και συνδέεται στενά με το αίμα. (Γι’ αυτό κιόλας στη Γραφή τα φυτά δεν σχετίζονται με τη νέφες.) Εύστοχα έχει επισημανθεί ότι η νέφες δεν είναι η ζωή με τη γενική έννοια (χαϊγίμ), αλλά η δημιουργημένη και εξαρτημένη από τον Θεό ζωή σε ατομικό επίπεδο, η ζωή που απολαμβάνει το ον που αναπνέει. «Εκείνος που με βρίσκει [δηλ. τη σοφία], βρίσκει τη ζωή», λέει ο Παροιμιαστής χρησιμοποιώντας φυσικά τη χαϊγίμ, τη ζωή ως γενική έννοια,και όχι τη νέφες. (Παροιμίες 8:35, 36, ΝΜΒ.[60]) Η νέφες, ως εξατομικευμένη ζωή, ταυτίζεται μεταφορικά με το αίμα, διότι με το αίμα μπορούν και ζουν τόσο τα ζώα όσο και ο άνθρωπος. Έτσι λοιπόν, εντέλλεται ο Θεός: «Κρέας με την ψυχή του—το αίμα του—δεν πρέπει να φάτε».—Γένεση 9:4, ΜΝΚ. Βλ. επίσης Λευιτικό 17:11, 14· Δευτερονόμιο 12:23.

(2)  Ο «φορέας της ζωής», το ον που αναπνέει.[61] Με αυτή τη σημασία, ο όρος νέφες χρησιμοποιείται για τα διάφορα ζώα που δημιούργησε ο Θεός: τα ζώα είναι νέφες, διότι είναι «όντα που αναπνέουν»: «Να γεμίσουν τα νερά με ζωντανές υπάρξεις [νέφες χαϊγιάχ] πλήθος […]. Να βγάλει η γη κάθε είδος ζωντανού οργανισμού [νέφες χαϊγιάχ]: Όλα τα είδη των ζώων, των ερπετών και των θηρίων». (Γένεση 1:20, 24. Άλλα εδάφια οπού η νέφες σχετίζεται με ζώα: Γένεση 1:30· 2:19· 9:10-16· Λευιτικό 11:10, 46· 24:18· Αριθμοί 31:28· Ιεζεκιήλ 47:9.) Ακριβώς η ίδια φράση, νέφες χαϊγιάχ, εφαρμόζεται για να δηλώσει τον δημιουργημένο άνθρωπο ως ολότητα. «Έγινε ο άνθρωπος ζωντανό ον [νέφες χαϊγιάχ]». (Γένεση 2:7, ΝΜΒ) Είναι και αυτός «ον που αναπνέει».

Δηλώνοντας την εξατομικευμένη ζωή και τον φορέα της ζωής, η νέφες «είναι ο συνήθης όρος για τη φύση του ανθρώπου ως ολότητα».[62] Μάλιστα, προκύπτει το συντακτικό και σημασιολογικό φαινόμενο η νέφες να επέχει θέση προσωπικής ή αυτοπαθούς αντωνυμίας («εγώ» ή «εαυτός»). Στην πραγματικότητα, τουλάχιστον 200 φορές χρήσης της νέφες μπορούν να θεωρηθούν ως τέτοιες, και σε πολλές σύγχρονες μεταφράσεις αποδίδονται απλώς ως αντωνυμίες.[63] Στα Ελληνικά, που αρκετές φορές οι αντωνυμίες είναι άχρηστες, μπορεί να μην αποδοθεί καθόλου η νέφες. Λόγου χάρη, ο λόγος του Ιώβ «Αν ήταν οι ψυχές σας στη θέση της ψυχής μου» (ΜΝΚ) μπορεί να αποδοθεί κατάλληλα: «Αν ήμουνα στη θέση σας και στη δική μου εσείς». (Ιώβ 16:4, ΝΜΒ) Η πρόταση «Η ψυχή μου έχει κουραστεί από τους φονιάδες!» (ΜΝΚ) μπορεί να μεταφραστεί απλώς: «(Εγώ) έχω κουραστεί από τους φονιάδες». (Ιερεμίας 4:31. Βλ. ΝΜΒ και ΛΧ) Ομοίως, η φράση «Είδαμε τη στενοχώρια της ψυχής του» (ΜΝΚ) αποδίδεται αλλιώς: «Βλέπαμε την αγωνία του». (Γένεση 42:21, ΝΜΒ) Το να αγαπάει κάποιος «με όλη του τη νέφες» σημαίνει να αγαπάει «με όλο του τον εαυτό». (Δευτερονόμιο 4:29) Ο κατάλογος με τέτοιες περιπτώσεις—που αναφέρονται στις ενέργειες, τις σκέψεις, τις αισθήσεις και τα συναισθήματα της νέφες—είναι μακροσκελέστατος, όπως είναι πολυποίκιλες και οι εκφάνσεις της ανθρώπινης ζωής. Αλλά αφού αναφέρει τέτοιου είδους περιπτώσεις χρήσης του όρου, ο Seebass προειδοποιεί τον σύγχρονο αναγνώστη: «Κλείνοντας, ας θυμηθούμε ότι στο Γέν. 2:7το άτομο δεν έχει ζωτικό εαυτό αλλά είναι ζωτικός εαυτός. Επομένως, δεν είναι καλή ιδέα το να συμπεράνουμε ότι οποιαδήποτε από τις σημασίες της νέπες περιλαμβάνει το “έχειν”, εφόσον μια τέτοια ερμηνεία θα οδηγούσε σε παρανόηση της ανθρωπολογικής φύσης της νέπες».[64]Ο έχων ώτα ακούειν ακουέτω, λοιπόν.

Είπαμε λίγο παραπάνω ότι η νέφες δεν είναι η ζωή με τη γενική έννοια (χαϊγίμ), όπως επίσης, μπορώ να προσθέσω, δεν είναι η δύναμη που δίνει ζωή στο σώμα (ρούαχ), κάτι που ουσιαστικά ανήκει μόνο στον Θεό. Όχι, η νέφες είναι η δημιουργημένη και πάντα εξαρτώμενη από τον Θεό εξατομίκευση της ζωής ή, για να το πούμε διαφορετικά, το φθαρτό ζωντανό σώμα ως ατομική έκφανση του φαινομένου της δημιουργημένης ζωής. Ως εκ τούτου, η Γραφή ποτέ δεν συσχετίζει τη νέφες με την αθανασία, όπως θα συνέβαινε με μια πλατωνικού τύπου ψυχή, αλλά αντιθέτως πάμπολλες φορές τη συσχετίζει με τη θνητότητα και τον θάνατο, το τέλος δηλαδή της ύπαρξής της ως ζωντανής οντότητας. Ο Bullinger, μάλιστα, απαριθμεί 310 τέτοιες περιπτώσεις. Το νούμερο είναι εκπληκτικό, αποτελεί περίπου το 40% των χρήσεων της νέφες στο βιβλικό κείμενο, και καταδεικνύει με πολύ δυναμικό τρόπο το ότι η ανθρώπινη ζωή, αντί για εγγενώς αθάνατη, είναι σαν την ομίχλη που χάνεται με τις πρώτες ακτίνες του ήλιου.—Ιακώβου 4:14.

O Bullinger (1837-1913) απέδειξε ότι πάνω από 300 φορές στην ΠΔ αναφέρεται ότι η «νέφες» είναι θνητή

Συγκεκριμένα, ο Bullinger απαριθμεί 243 περιπτώσεις όπου αναφέρεται ότι η νέφες μπορεί να πεθάνει ή να σωθεί από τον θάνατο. (Αξίζει να προστεθεί στις παρατηρήσεις του Bullinger ότι σχεδόν σε όλες της περιπτώσεις στις οποίες υπάρχει ρήμα που σχετίζεται με διάσωση της ζωής, το αντικείμενο είναι νέφες.[65])Πάρτε ως πρώτο παράδειγμα την αποφθεγματική στην ιστορία της λογοτεχνίας φράση του Σαμψών: «Αποθανέτω η ψυχή μου μετά των αλλοφύλων». (Κριτές 16:30, Ο΄) Επιπρόσθετα, μια νομική διάταξη διέταζε: «Όστις φάγη ένζυμα από της πρώτης έως της εβδόμης ημέρας, η ψυχή εκείνη θέλει εξολοθρευθή εκ του Ισραήλ». (Έξοδος 12:15, ΒΑΜ) Σε μια άλλη περίπτωση, είπε ο Δαβίδ αρνούμενος να πιει το νερό που του έφεραν τα πρωτοπαλλήκαρά του από το στρατόπεδο του εχθρού: «Αυτό το νερό είναι το αίμα των ανθρώπων που πήγαν να το βρουν με κίνδυνο της ζωής τους [νέφες]». (2 Σαμουήλ 23:17, ΝΜΒ) Ο Δαβίδ, επίσης, δέεται στον Θεό να τον φυλάξει στη μάχη, «μήποτε ο εχθρός αρπάση ως λέων την ψυχήν μου και διασπαράξη». (Ψαλμός 7:2, ΒΑΜ) Ή αλλού ικετεύει: «Ελευθέρωσον από ρομφαίας την ψυχήν μου». (Ψαλμός 22[21]:20, ΒΑΜ) Ο Ιερεμίας παραίνεσε τους πολιορκημένους συμπατριώτες του: «Όποιος όμως βγει και παραδοθεί στους Βαβυλώνιους δεν θα σκοτωθεί και τουλάχιστο θα σώσει τη ζωή [νέφες] του» (ΝΜΒ), ή «θα εξακολουθήσει να ζει και θα έχει την ψυχή του ως λάφυρο, ζωντανή» (ΜΝΚ), κατά την απόδοση που διατηρεί τον εβραϊκό ιδιωματισμό. (Ιερεμίας 38:2) Στην ιστορία έχει γραφτεί, ακόμη, ο νομικός κανόνας νέφες αντί νέφες («ψυχήν αντί ψυχής», Ο΄), ο οποίος, ως ποινή για τον δολοφόνο, σημαίνει ότι απαιτείται να πάψει να υπάρχει η ζωή του φταίχτη, ώστε να υπάρξει αποζημίωση για τον θάνατο μιας αθώας ζωής που έπεσε θύμα του.—Έξοδος 21:23.

Επιπρόσθετα, υπάρχουν 54 περιπτώσεις όπου η νέφες πεθαίνει. Λόγου χάρη, γράφτηκε σχετικά με μια μάχη: «Και πάσας τας ψυχάς τας εν αυτή επάταξαν εν στόματι μαχαίρας και εξωλόθρευσαν αυτούς». (Ιησούς του Ναυή 11:11, ΒΑΜ) Ή, αιώνες μετά, ο βασιλιάς του Ισραήλ πολεμά «υψώνων  προχώματα και οικοδομών προμαχώνας, διά να απολέση πολλάς ψυχάς». (Ιεζεκιήλ 17:17, ΒΑΜ) Και δεν θα μπορούσαμε να παραλείψουμε την κλασική θεία προειδοποίηση: «Πάσαι αι ψυχαί είναι εμού· ως η ψυχή του πατρός, ούτω και η ψυχή του υιού εμού είναι· ψυχή η αμαρτήσασα, αυτή θέλει αποθάνει».—Ιεζεκιήλ 18:4, ΒΑΜ.

Τέλος, απαντούν 13 περιπτώσεις στις οποίες η νέφες δηλώνει το άτομο που δεν ζει πλέον, το πτώμα. Επί παραδείγματι, για αυτόν που έχει κάνει ευχή στον Θεό η οδηγία είναι: «Επί πάση ψυχή τετελευτηκυία ουκ εισελεύσεται» (Ο΄ ), δηλαδή: «Δεν επιτρέπεται να πάει κοντά σε νεκρή ψυχή».—Αριθμοί 6:6, ΜΝΚ.

Έχοντας τελειώσει με τα πένθιμα, ας περάσουμε σε μια άλλη πτυχή της νέφες, που νομίζω ότι πρέπει πλέον να είναι αυτονόητη στον αναγνώστη: Ως βιολογική ύπαρξη, η νέφες δεν είναι ασώματη σαν την ψυχή του Πλάτωνα αλλά σωματική. Το TheologicalDictionaryoftheNewTestament  επισημαίνει: «Η [νέφες] σχεδόν πάντα συσχετίζεται με τη μορφή. Δεν έχει ύπαρξη χωρίς το σώμα. Συνεπώς, η καλύτερη μετάφραση σε πολλές περιπτώσεις είναι “άτομο” όπως αυτό αποτελείται στη σωματική του πραγματικότητα».[66]Τη σωματική υπόσταση της νέφες δείχνουν, φυσικά, ουκ ολίγα εδάφια: «Για τη νέφες (ψυχή) αναφέρεται ότι τρώει κρέας, πάχος, αίμα ή παρόμοια υλικά πράγματα (Λευ 7:18, 20, 25, 27· 17:10, 12, 15· Δευ 23:24)· πεινάει ή ποθεί φαγητό και ποτό (Δευ 12:15, 20, 21· Ψλ 107:9· Παρ 19:15· 27:7· Ησ 29:8· 32:6· Μιχ 7:1)· παχύνεται (Παρ 11:25)· νηστεύει (Ψλ 35:13)· αγγίζει κάτι ακάθαρτο, όπως ένα ψόφιο σώμα (Λευ 5:2· 7:21· 17:15· 22:6· Αρ 19:13)· την παίρνουν “ως ενέχυρο“ ή την “απάγουν” (Δευ 24:6, 7)· κάνει εργασία (Λευ 23:30)· αναζωογονείται από το κρύο νερό όταν είναι κουρασμένη (Παρ 25:25)· αγοράζεται (Λευ 22:11· Ιεζ 27:13)· προσφέρεται ως ευχή (Λευ 27:2)· τη βάζουν στα σίδερα (Ψλ 105:18)· μένει ξάγρυπνη (Ψλ 119:28) και αγωνίζεται να αναπνεύσει (Ιερ 15:9)».[67]

Ως κατακλείδα, λοιπόν, για άλλη μια φορά μπορούμε να επαναλάβουμε με βεβαιότητα πως στην Παλαιά Διαθήκη η νέφες δεν αποτελεί κάποιο μέρος του ανθρώπου άυλο ή αθάνατο. Το σημασιολογικό περιεχόμενο της νέφες έχει ως πυρήνα του την αναπνοή, και συνήθως ο όρος σημαίνει είτε τη δημιουργημένη και εξαρτώμενη από τον Θεό ζωή που απολαμβάνει ένας άνθρωπος ή ένα ζώο είτε τον άνθρωπο ή το ζώο ως φορείς αυτής της ζωής.

Υπάρχουν και κάποιες άλλες πτυχές της νέφες που απαντούν σε μερικά εδάφια και είναιενδιαφέρουσες, αλλά δεν θα επεκταθούμε σε αυτές διότι είναι εκτός του θέματος που πραγματευόμαστε. Εντούτοις, κάποιες επιπρόσθετες χρήσιμες λεπτομέρειες σχετικά με τη χρήση της νέφες για ψυχολογικές εκφάνσεις του ανθρώπου θα εξεταστούν στο επόμενο μέρος αυτού του Κεφαλαίου, καθώς θα αναλύσουμε τα επιχειρήματα όσων εξακολουθούν να επιμένουν ότι η Παλαιά Διαθήκη διδάσκει τον ανθρωπολογικό δυισμό, με μια νέφες άυλη και αθάνατη.

Ο άνθρωπος έχει πνεύμα (ρούαχ)

Η λέξη ρούαχ, που συνήθως αποδίδεται «πνεύμα»,παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στην ανθρωπολογία κυρίως λόγω του εδαφίου Εκκλησιαστής 12:7, το οποίο περιγράφει τι συμβαίνει στον άνθρωπο όταν τελικά αυτός πεθαίνει: «Και επιστρέψη ο χους επί την γην και το πνεύμα επιστρέψη προς τον Θεόν, ος έδωκεν αυτό». (Ο΄) Ο Μάξιμος ο Ομολογητής πίστευε πως εν προκειμένω το «πνεύμα» είναι η ψυχή που πάει στον ουρανό.[68] Το ίδιο υποστήριξε πιο πρόσφατα ο Ανδρούτσος, το ίδιο και ο Τρεμπέλας.[69]

Για άλλη μια φορά έχουμε να κάνουμε με μια χονδροειδέστατη παρερμηνεία που μάλιστα αντιφάσκει όχι μόνο με τη Βίβλο αλλά και με τις Ορθόδοξες ερμηνείες των βιβλικών χωρίων. Κατ’ αρχάς, δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι στην Εβραϊκή Βίβλο ποτέ για τους υπηρέτες του Θεού δεν αναφέρεται ως προοπτική η ουράνια ζωή μετά θάνατον. Απεναντίας, μετά θάνατον η νέφες του ανθρώπου, ανεξάρτητα από το αν αυτός είναι καλός ή κακός, λέγεται ότι καταλήγει στον Σεόλ, τον τάφο,[70] που βρίσκεται μέσα στη γη, και όχι στον ουρανό. (Αριθμοί 16:33· Ψαλμός 49:15· 89:48) Στην πραγματικότητα, στη βιβλική συμβολική «τοπογραφία», ο Σεόλ και ο ουρανός αποτελούν δύο αντιδιαμετρικά άκρα. (Ψαλμός 139:8) Αυτό και μόνο το γεγονός βροντοφωνάζει το μεγάλο σφάλμα να ταυτίσει κανείς τη νέφες με το ρούαχ.

Στη μεταβιβλική εποχή, οι αναφορές της Γραφής περί καταλήξεως της νέφες στον Σεόλ συνδυάστηκαν με την πλατωνική αντίληψη της ψυχής ως οντότητας που επιζεί μετά τον θάνατο του σώματος.[71] Τον 4ο αιώνα, μάλιστα, γράφτηκε το κλασικό έργο του Επιφανίου Κύπρου Εις Άδου κάθοδος. Εκεί περιγράφεται το πώς η κάθοδος της ψυχής του Ιησού στον Άδη ελευθέρωσε τις ψυχές των πιστών της προχριστιανικής περιόδου, ώστε να πάνε, ελεύθερες πια, στον ουρανό μαζί Του.[72] Παρ’ όλα αυτά, μερικοί υποστήριξαν το απολύτως αντιφατικό, ότι το «πνεύμα» των προ Χριστού πιστών που επιστρέφει στον Θεό είναι τάχα η ψυχή τους. Γιατί υπάρχουν αυτές οι αντιφάσεις; Επειδή τα βιβλικά χωρία ερμηνεύονται όχι με βάση τα συμφραζόμενά τους αλλά με βάση εξωγενείς, εντελώς άσχετες με τη Βίβλο ιδέες, όπως εν προκειμένω τις ιδέες του πλατωνισμού. Τέτοιες αντιφάσεις είναι αναμενόμενες όταν οι ερμηνείες των βιβλικών χωρίων είναι αντιιστορικές, αναχρονιστικές.

Εις μάτην η φρασεολογία του εδαφίου Εκκλησιαστής 12:7 ύψωσε, σαν να λέγαμε, έναν τεράστιο φάρο ώστε να προστατέψει την ερμηνεία από το να τσακιστεί στα βράχια του αναχρονισμού: το ίδιο λέει πως το «πνεύμα» το έδωσε ο Θεός και επιστρέφει σε αυτόν. Αν δηλαδή το «πνεύμα» σήμαινε την «ψυχή» με μια σημασία παρόμοια της πλατωνικής, δηλαδή μια πνευματική, ενσυνείδητη οντότητα που αποτελεί τον πυρήνα της ύπαρξης του ανθρώπου, τότε θα έπρεπε υποχρεωτικά να δεχτούμε πως ο Εκκλησιαστής πίστευε στην προΰπαρξη της ψυχής, οπότε το πράμα θα έδενε καλά με τον πλατωνισμό από όλες τις μπάντες, όπως και έδεσε στην ελληνιστική εποχή σε διαφόρους «διανοούμενους» Ιουδαίους και χριστιανούς.

Ωστόσο, γνωρίζουμε καλά ότι αυτά δεν έχουν καμία σχέση με τον Εκκλησιαστή. Πέρα από το ιστορικό πλαίσιο, τα ίδια τα άμεσα συμφραζόμενα δείχνουν ξεκάθαρα ότι το «πνεύμα» δεν είναι μια προσωπική υπόσταση, αλλά μια απρόσωπη δύναμη:

«Διότι υπάρχει κάποια κατάληξη για τους γιους των ανθρώπων και κάποια κατάληξη για το ζώο, και η κατάληξή τους είναι ίδια. Όπως πεθαίνει αυτό, έτσι πεθαίνει και εκείνος· και όλα έχουν ένα και το αυτό πνεύμα [ρούαχ], ώστε δεν υπάρχει ανωτερότητα του ανθρώπου σε σχέση με το ζώο, γιατί τα πάντα είναι ματαιότητα. Όλα πηγαίνουν στον ίδιο τόπο. Όλα έχουν γίνει από χώμα και όλα επιστρέφουν στο χώμα. Ποιος γνωρίζει το πνεύμα [ρούαχ] των γιων των ανθρώπων, αν ανεβαίνει πάνω, και το πνεύμα του ζώου, αν κατεβαίνει κάτω στη γη;»—Εκκλησιαστής 3:19-21, ΜΝΚ.

Το απρόσωπο του ρούαχ είναι ολοφάνερο από το γεγονός ότι το ρούαχ συσχετίζεται με τα ζώα, που δεν έχουν λογική και συνείδηση, με τον ίδιο τρόπο που συσχετίζεται και με τον άνθρωπο. Επιπλέον, το απρόσωπο του ρούαχ υποδηλώνεται από τη φράση «ένα και το αυτό»: το ίδιο ρούαχ επενεργεί σε όλα τα ζωντανά όντα, όπως το ίδιο ηλεκτρικό ρεύμα επενεργεί σε όλες τις ηλεκτρικές συσκευές, για να δώσουμε μια σύγχρονη αναλογία της μαζικής εφαρμογής που κάνει η φρασεολογία του εδαφίου.

Άνθρωπος και ζώα «έχουν το ίδιο רוח, “πνεύμα”, ή αλλιώς “ζωτική πνοή”, που προέρχεται από τον Θεό».—R. Murphy

Βέβαια, θα πει κανείς: «Τι είναι επιτέλους αυτό το ρούαχ;» Η λέξη ρούαχ, όπως λέει το TheologicalDictionaryoftheOldTestament, βασικά σημαίνει «φύσημα», δηλαδή την κίνηση του αέρα, και από αυτή τη βασική σημασία φαίνεται να προέρχονται διάφορες σημασίες που σχεδόν πάντα δηλώνουν κάτι αόρατο που ενεργεί. Πολλές φορές σημαίνει απλώς τον «άνεμο» ως μετεωρολογικό φαινόμενο και αντίστοιχα πολλές φορές την εκδήλωση της δύναμης του Θεού. Αρκετές φορές δηλώνει τις συναισθηματικές και διανοητικές διαθέσεις που υποκινούν τον άνθρωπο σε ενέργειες, αλλά όπως έγραψα και παραπάνω, στο εν λόγω εδάφιο του Εκκλησιαστή σημαίνει τη δύναμη που δίνει ζωή στα έμβια όντα και που ανήκει αποκλειστικά και μόνο στον Θεό, την πηγή και τον συντηρητή της ζωής.[73]

Ο Roland Murphy, που θεωρείται από τους κορυφαίους ρωμαιοκαθολικούς παλαιοδιαθηκολόγους του 20ού αιώνα, σχολιάζει για την περικοπή Εκκλησιαστής 3:19-21:

«Αυτά τα εδάφια αποτελούν έρεισμα για την εξίσωση των ανθρώπων και των ζώων. Αμφότερα έχουν την ίδια מקרה, “κατάληξη” ή “κλήρο”: τον θάνατο. Αμφότερα έχουν το ίδιο רוח, “πνεύμα”, ή αλλιώς “ζωτική πνοή” [lifebreath], που προέρχεται από τον Θεό (Ψαλ 104:29-30). Αυτό το εδάφιο δείχνει πόσο ετερόκλητες είναι οι ελληνικές και οι εβραϊκές κατηγορίες που μεταφράζονται με τις λέξεις πνεύμα, ψυχή, αθανασία κ.λπ. Ο Κοέλεθ [Εκκλησιαστής] εκφράζεται με τους όρους του εδαφίου Γένεση 2:7, όπου ο Θεός εμφυσάει τη נשׁמת חיים, τη “ζωτική πνοή”, και της περικοπής Ψαλμός 104:29-30, όπου η ζωή εξαρτάται από την παρουσία του  רוח, του “πνεύματος”, του Θεού στα ζωντανά όντα. Τα πάντα ζουν χάρη στη θεία πνοή».[74]

Πράγματι, στα εδάφια Ψαλμός 104[103]:27-30 (ΝΜΒ) διαβάζουμε όσον αφορά τα ζωντανά δημιουργήματα του Θεού: «Αυτά όλα από σένα περιμένουν, για να τους δώσεις την τροφή τους την κατάλληλη στιγμή. Τους την παρέχεις κι αυτά τη συνάζουν, τη χούφτα σου ανοίγεις κι αυτά χορταίνουν αγαθά. Κρύβεις το πρόσωπό σου, τρέμουνε· παίρνεις πίσω το Πνεύμα [ρούαχ] σου, πεθαίνουν και χώμα ξαναγίνονται. Στέλνεις πάλι το Πνεύμα [ρούαχ] σου και δημιουργούνται κι ανακαινίζεις το πρόσωπο της γης». Είναι πασιφανής η ομοιότητα και στη σκέψη και στη φρασεολογία με τα εδάφια του Εκκλησιαστή.

Αυτή η σημασία του ρούαχ απαντά και στο Γένεση 6:3 (ΒΑΜ): «Είπε Κύριος: Δεν θέλει καταμείνει πάντοτε το πνεύμα [ρούαχ] μου μετά του ανθρώπου [αδάμ], διότι είναι σαρξ [μπασάρ]». Ο Θεός, για να θανατώσει τους ανθρώπους της προκατακλυσμιαίας κοινωνίας, θα αποσύρει το ρούαχ του. Η «σάρκα», η ανθρώπινη οντότητα, δεν μπορεί να ζήσει από μόνη της αν ο Θεός αποσύρει το ρούαχ του, δηλαδή τη ζωογόνο και ζωοποιό δύναμη. Φυσικά, αυτό δεν περιορίζεται στους ανθρώπους: «Εγώ επιφέρω τον κατακλυσμό των υδάτων επί της γης, διά να εξολοθρεύσω πάσαν σάρκα [κολ μπασάρ], έχουσαν εν εαυτή πνεύμα ζωής [ρούαχ χαϊγίμ] υποκάτω του ουρανού· παν ό,τι είναι επί της γης θέλει αποθάνει». (6:17, ΒΑΜ) Όλα τα έμβια όντα, άνθρωποι και ζώα, εξαρτώνται από τη δύναμη της ζωής που χορηγεί ο Θεός. Όπως λέει αλλού: «Αν ο Θεός σκεφτόταν μόνο τον εαυτό του κι έπαιρνε πίσω τη ζωηφόρα του πνοή [ρούαχ], τότε ο κάθε οργανισμός θα πέθαινε και θα γινόταν ο άνθρωπος και πάλι χώμα».—Ιώβ 34:14, 15, ΝΜΒ.

Τι συμβαίνει, επομένως, στον άνθρωπο όταν χάνει το ρούαχ, τη δύναμη της ζωής,κατά τον θάνατο; Την απάντηση δίνει μια άλλη περικοπή: «Μην εμπιστεύεστε στους άρχοντες, είναι μονάχα άνθρωποι [αδάμ] και δεν μπορούν να σώσουν. Όταν φύγει το πνεύμα τους [ρούαχ], ξαναγυρίζουνε στο χώμα· κι αυτή την ίδια ημέρα τα σχέδιά («διαλογισμοί», Ο΄) τους χάνονται». (Ψαλμός 146[145]:3, 4) Η έξοδος του ρούαχ από τον άνθρωπο δεν σημαίνει έξοδο του δήθεν έλλογου εαυτού από το σώμα, όπως θα συνέβαινε με μια πλατωνική ψυχή, αλλά παύση των διανοητικών λειτουργιών του ανθρώπου, δηλαδή παύση του ενσυνείδητου εγώ. Ναι, το νόημα είναι ακριβώς το αντίθετο από αυτό που θα ανέμενε ένας πλατωνιστής ερμηνευτής.

Με όλα αυτά τα δεδομένα υπόψη, ο ρωμαιοκαθολικός Roland Murphy σχολιάζει και για το επίμαχο εδάφιο Εκκλησιαστής 12:4:

«Η αναφορά στον θάνατο συνεχίζει. Η διαδικασία που περιγράφεται αποτελεί αντιστροφή του εδαφίου Γεν 2:7. Το τέλος της ζωής είναι η διάλυση (όχι η εκμηδένιση· οι Ισραηλίτες ποτέ δεν έκαναν εικασίες σχετικά με το πώς το “εγώ” βρίσκεται στον Σεόλ· βλ. Εκκ 9:10[75]). Οι άνθρωποι επιστρέφουν στο χώμα (Γεν 3:19) από το οποίο προήλθαν, ενώ η ζωτική πνοή που έδωσε ο Θεός επιστρέφει στον αρχικό κάτοχό της. Αυτή είναι μια εικόνα διάλυσης, όχι αθανασίας, σαν να υφίστατο τάχα reditus animae ad Deum, “επιστροφή της ψυχής στον Θεό”. […] Μερικοί υποστηρίζουν ότι υπάρχει διαφορά ανάμεσα στη ζωτική πνοή των ανθρώπων και των ζώων. Αλλά η ερώτηση του Κοέλεθ (“ποιος ξέρει;”) αρνείται κάθε ποιοτική διαφορά. Όμως σίγουρα συμφωνεί με την υπόλοιπη ΠΔ στο ότι ο Θεός είναι ο κύριος και δωρητής της ζωής, δηλ. της ζωτικής πνοής (Ψαλ 104:29-30· Ιωβ 33:4· 34:15· βλέπε επίσης Σειρ 40:11β, εβραϊκό κείμενο)».[76]

Παρόμοια, το γνωστό υπόμνημα ExpositorsBibleCommentaryξεκαθαρίζει:

«Εδώ δεν γίνεται αναφορά σε κάποιο προσωπικό πνεύμα ή ψυχή, αλλά στο πνεύμα ή πνοή που συντηρεί τη ζωή και που έρχεται από τον Θεό (Γεν 6:7· Ψαλ 104:29-30)».[77]

Δεν νομίζω ότι χρειάζεται να προσθέσω κάτι παραπάνω προς στιγμήν. Στο επόμενο μέρος του Κεφαλαίου θα εξεταστούν μερικές ακόμη λεπτομέρειες, ιδίως όσον αφορά τις ελάχιστες περιπτώσεις που η νέφες μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως συνώνυμο του ρούαχ, κάτι που εσφαλμένα χρησιμοποιούν ως έρεισμα οι υποστηρικτές του ανθρωπολογικού δυισμού.

Η πνοή (νεσαμάχ) του Θεού και του ανθρώπου

Τη λέξη νεσαμάχ τη συναντήσαμε στο Γένεση 2:7· είναι η πνοή του Θεού που ζωοποιεί τον άνθρωπο: «Ο Κύριος ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο [αδάμ] από το χώμα της γης [αδαμάχ] και φύσηξε μέσα στα ρουθούνια του πνοή ζωής [νεσαμάχ]. Έτσι έγινε ο άνθρωπος ζωντανό ον [νέφες]».—ΝΜΒ.

Όπως είδαμε στην υποσημείωση 38, ο Φίλων, σε έναν συνδυασμό στωικισμού και πλατωνισμού, αποκάλεσε την «πνοή ζωής» ἀπόσπασμα θεῖον και την ταύτισε με την προϋπάρχουσα «ψυχή» που εισέρχεται στο σώμα, και πιο συγκεκριμένα με το ανώτατο μέρος της τριμερούς «ψυχής», τον «νου».[78] Παρόμοια και στον νεοπλατωνικό ιουδαϊκό μυστικισμό της Καμπάλα, η νεσαμάχ ταυτίστηκε με το δήθεν ανώτατο μέρος της τριμερούς ψυχής, που σχετίζεται με τα αμιγώς πνευματικά ζητήματα.[79]

Από την άλλη μεριά, είναι ενδιαφέρον ότι οι Εβδομήκοντα τη νεσαμάχ ποτέ δεν την απέδωσαν «ψυχή».[80] Αν μάλιστα ο μεταφραστής της Γένεσης πίστευε ότι εδώ εννοείται μια πλατωνικού τύπου «ψυχή», τότε θα είχε μια έξοχη ευκαιρία να το πράξει αυτό, ακολουθώντας τον τρόπο που ερμήνευσαν το εδάφιο οι Ιουδαίοι και οι χριστιανοί πλατωνιστές. Ωστόσο, τον όρο «ψυχή» τον χρησιμοποίησε για να αποδώσει αυτό που έγινε ο άνθρωπος,όχι αυτό που έλαβε. Παράλληλα, τη νεσαμάχ τη μετέφρασε «πνοή», όπως και σημαίνει κυριολεκτικά.

Η σύγχρονη επιστημονική μελέτη του όρου, όπως καταγράφεται στο TheologicalDictionaryoftheOldTestament, συμφωνεί:

«Η έμπνευση της θεϊκής πνοής δεν αποτελεί για τα ανθρώπινα όντα τη λήψη μιας θεϊκής ψυχής ή ενός θεϊκού πνεύματος […]. Δηλαδή η νεσαμά σημαίνει “το δόσιμο της ζωής στους ανθρώπους, τίποτε περισσότερο”. Ούτε η λήψη της νεσαμά αποτελεί θεμελιώδη διαφορά ανάμεσα στα ανθρώπινα όντα και στο βασίλειο των ζώων, εφόσον στο [Γένεση] 7:22 […] αναφέρεται η “νισμάτ [τύπος της νεσαμάχ] ρούαχ χαϊγίμ” ως το στοιχείο που δίνει ζωή σε συσχετισμό και με τα ζώα επίσης».[81]

Και ο καθηγητής θεολογίας Π. Δημητρόπουλος, που τον μνημονεύσαμε παραπάνω, παραδέχτηκε για τη νεσαμάχ:

«Εις πάσας δε τας περιπτώσεις, εξαιρέσει ίσως μιας μόνον (Παρ. 20:27), λέξις αυτή ουδεμίαν ψυχικήν λειτουργίαν, ήτοι αίσθησιν, σκέψιν, ή θέλησιν, σημαίνει, αλλ’ απλώς δηλοί ζωτικάς λειτουργίας, εκφράζουσα εκείνο, όπερ σήμερον καλούμεν φυσικόν φαινόμενον της ζωής».[82]

Όντως, από τις 24 περιπτώσεις που απαντά ο όρος, τις περισσότερες φορές χρησιμοποιείται όπως το ρούαχ με τις σημασίες του «φυσήματος», (2 Σαμουήλ 22:16), της «πνοής» του Θεού ή του ανθρώπου, (Ιώβ 4:9· 37:10· Ησαΐας 2:22· 30:33) και ιδιαίτερα με τη σημασία της δύναμης της ζωής που ο Θεός χορηγεί για να ζωοποιήσει τη δημιουργία και που ο άνθρωπος ή το ζώο χρησιμοποιεί για να διατηρηθεί στη ζωή, που είδαμε και στο Γένεση 2:7.[83] Για να μην κουράσω τον αναγνώστη με τις ίδιες ουσιαστικά πληροφορίες, απλώς θα παραθέσω ένα παράδειγμα: «Με δημιούργησε το Πνεύμα [ρούαχ] του Θεού, του Παντοδύναμου η πνοή [νεσαμάχ] ζωή μού δίνει».—Ιώβ 33:4, ΝΜΒ· βλ. επίσης 1 Βασιλέων 17:17· Ιώβ 26:4· 27:3· 32:8· 34:14· Παροιμίες 20:27· Δανιήλ 10:17· Ησαΐας 42:5.

Από την άλλη μεριά, ο όρος νεσαμάχ έχει τρεις βασικές διαφορές σε σύγκριση με το ρούαχ. Η πρώτη είναι ότι ο όρος χρησιμοποιείται σπανιότατα. Τη δεύτερη την εντόπισε σωστά ο Δημητρόπουλος, ότι δηλαδή δεν χρησιμοποιείται ποτέ σχετικά με πνευματικές λειτουργίες.[84] Τέλος, εν αντιθέσει με το ρούαχ, η νεσαμάχ ορισμένες φορές χρησιμοποιείται μετωνυμικά για να δηλώσει ένα ζωντανό ον, άνθρωπο ή ζώο, ως φορέα της πνοής. Λόγου χάρη, στη γνωστή δοξολογία «Πάσα πνοή [κολ νεσαμάχ] ας αινή τον Κύριον» (Ψαλμός 150:6, ΒΑΜ), το «πάσα πνοή» σημαίνει φυσικά «καθετί που ανασαίνει» (ΝΜΒ). Το κολ νεσαμάχ στο εδάφιο 1 Βασιλέων 15:29 έχει επίσης αποδοθεί «ουδέν ζων» (ΒΑΜ) ή «κανείς που είχε πνοή» (ΜΝΚ).—Βλ. επίσης Δευτερονόμιο 20:16· Ιησούς του Ναυή 11:11, 14· Ησαΐας 57:16.

Συμπεράσματα

Η ΠΔ δεν διδάσκει τον ανθρωπολογικό δυισμό

Η συστηματική μελέτη της βιβλικής ανθρωπολογίας και των σχετικών όρων έχει επιβεβαιώσει όσους από παλιά θεωρούσαν ότι η Παλαιά Διαθήκη δεν διδάσκει τον ανθρωπολογικό δυισμό. Ο άνθρωπος δεν παρουσιάζεται ως μια σύνθεση θεϊκής και γήινης ουσίας, κάτι σαν «ενσαρκωμένος άγγελος». Τουναντίον, όσον αφορά τα συστατικά της κατασκευής του, η Παλαιά Διαθήκη εξομοιώνει τον άνθρωπο με τα ζώα. Τόσο ο άνθρωπος όσο και τα ζώα έχουν πλαστεί εξολοκλήρου από «χώμα» ή αποτελούνται εξολοκλήρου από «σάρκα», καθότι και ο άνθρωπος και τα ζώα πλάστηκαν για να ζουν στη γη και όχι στον ουρανό. Επίσης είδαμε ότι ο παραδοσιακός συσχετισμός—ή και ταύτιση—των όρων της Παλαιάς Διαθήκης με μια πλατωνικού τύπου «ψυχή», δηλαδή μια άυλη ουσία που είναι μέρος του ανθρώπου και αποτελεί τον πυρήνα του εγώ, είναι εντελώς εσφαλμένος από ιστορική και γλωσσική άποψη. Ο όρος νέφες χρησιμοποιείται και για τον άνθρωπο και για τα ζώα και σημαίνει συνήθως είτε τη ζωή είτε τον φορέα της ζωής που βασίζεται στην αναπνοή. Τέλος, οι όροι ρούαχ και νεσαμάχ χρησιμοποιούνται τόσο για τον άνθρωπο όσο και για τα ζώα, σημαίνοντας τη δύναμη της ζωής που χορηγεί ο Θεός.

Παρόλα αυτά, μερικοί εξακολουθούν να υποστηρίζουν ότι η Παλαιά Διαθήκη διδάσκει τη διχοτόμηση της ανθρώπινης φύσης σε άυλη ψυχή και υλικό σώμα. Πού βασίζουν τις απόψεις τους; Αξίζει να εξετάσουμε προσεκτικά τα επιχειρήματα ορισμένων επιφανών Ορθοδόξων επιστημόνων και κληρικών. Αυτό και θα κάνουμε στο δεύτερο μέρος του κεφαλαίου που θα δημοσιευτεί πολύ σύντομα.

Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές


 [1] Από τον όρο dualism. Ενίοτε στη βιβλιογραφία τον συναντούμε ως «δυαλισμό» και «διαρχία». Την πρώτη απόδοση την αποφεύγω διότι δεν είναι συχνή και τη δεύτερη διότι δηλώνει μια συγκεκριμένη περίπτωση δυισμού, εκείνη όταν τα δύο ετερογενή στοιχεία βρίσκονται σε εγγενή σύγκρουση μεταξύ τους. Ο αντίθετος όρος είναι monism, που συνήθως αποδίδεται μονισμός ή ενισμός.

[2] Jeffrey H. Boyd, «One’s Self-Concept and Biblical Theology», The Journal of Evangelical Theological Society, τεύχος 40/2 (Ιούνιος 1997), σελ. 207, 210.

[3] Ο «ολιστικός δυισμός» αποτελεί, κατά την άποψή μου, μια ύστατη απόπειρα να συμβαδίσουν τα πορίσματα των βιβλικών σπουδών με την Παράδοση, όπου αφενός γίνεται δεκτή η πλατωνικών καταβολών άποψη ότι ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά (άυλη ψυχή και υλικό σώμα) αλλά αφετέρου αυτά τα δύο συστατικά συναποτελούν τον άνθρωπο αρμονικά και όχι συγκρουσιακά. Και οι σύγχρονοι Ορθόδοξοι θεολόγοι, πρωτίστως του ακαδημαϊκού χώρου, έχουν επηρεαστεί από τα σαφή πορίσματα των βιβλικών σπουδών και θαρρώ ότι οι μερικοί από αυτούς βρίσκονται σε μεγάλη αμηχανία πάνω στην προσπάθειά τους να σταθούν με το ένα πόδι στη βάρκα της Παράδοσης και με το άλλο στη βάρκα της Γραφής.

[4] Μια τέτοια «διακριτική» περίπτωση αντιλόγου είναι η προώθηση των απόψεων του διεθνούς φήμης προτεστάντη θεολόγου Oscar Cullmann στη χώρα μας από τον Άρτο Ζωής, το ίδρυμα που προήδρευε ο εκλιπών καινοδιαθηκολόγος Σάββας Αγουρίδης και με το οποίο σχετίζονταν και σχετίζονται άλλοι επιφανείς Ορθόδοξοι ακαδημαϊκοί. Στην εισαγωγή του έργου, ο μεταφραστής αρχιμανδρίτης Α.Π. Κουμάντος λέει εσφαλμένα (και δεν πιστεύω ότι είναι από άγνοια) ότι τα συμπεράσματα του Cullmann αξίζει να διαβαστούν στη χώρα μας επειδή τάχα «είναι κυριολεκτικώς ταυτόσημα», όπως εμφατικά λέει, με τις θέσεις του Φλωρόφσκυ, επίσης διεθνούς φήμης Ορθόδοξου κληρικού και ακαδημαϊκού, και ότι τάχα ο λόγος του Cullmann είναι «απόλυτα σύμφωνος με την Ορθόδοξη παράδοση». (Αθανασία της ψυχής ή ανάσταση εκ των νεκρών;, σελ. 11-2) Η αλήθεια απέχει παρασάγγας από αυτές τις δηλώσεις του Κουμάντου. Όταν ο Cullmann αρνείται την παραδοσιακή δοξασία της αθανασίας της ψυχής ως αποτέλεσμα της πλατωνικής επιρροής στην ερμηνεία της Βίβλου, το εννοεί, ενώ, όταν την αρνείται ο Φλωρόφσκυ, απλώς παίζει με τις λέξεις. Τα δε περί συμφωνίας με την Ορθόδοξη παράδοση τα αφήνω προς το παρόν ασχολίαστα. Για περισσότερες πληροφορίες διαβάστε το άρθρο: Άρνηση της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής: Συμφωνεί ο Oscar Cullmann με τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ;

[5] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), Eerdmans, 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 623.

[6] Για την επιρροή του πλατωνισμού στον ιουδαϊσμό βλέπε Κεφάλαιο 3.

[7] Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τον Φίλωνα βλέπε Κεφάλαια 1, 3 και 4.2.

[8] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Gale Thomson, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.

[9] Βλέπε Κεφάλαια 4.1 και 4.2. Ιδιαίτερα στο 4.2, βλέπε υποσημειώσεις 118, 119.

[10] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), Eedmans, 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 631.

[11] Για πρακτικούς λόγους, στην παρούσα μελέτη, ως προς το γραμματικό γένος, μεταχειρίζομαι τους εβραϊκούς μεταγραμμένους όρους όχι σύμφωνα με την εβραϊκή γλώσσα αλλά σύμφωνα με τις αποδόσεις τους στα Ελληνικά. Για παράδειγμα, αν και η λέξη ρούαχ είναι (συνήθως) θηλυκή στα Εβραϊκά, τη μεταχειρίζομαι ως ουδέτερη επειδή η απόδοσή της στα Ελληνικά είναι «πνεύμα». Ένα δεύτερο σημείο που οφείλω να αναφέρω είναι ότι, πάλι για πρακτικούς λόγους, οι μεταγραμμένοι όροι, που αναφέρω μέσα σε εδάφια, είναι πάντα στον βασικό γραμματικό τύπο τους, όσο είμαι σε θέση, φυσικά, να τον προσδιορίζω σωστά.

[12] Νέα Μετάφραση της Βίβλου, μια έκδοση της Ελληνικής Βιβλικής Εταιρείας (1997) εκπονημένη από Ορθόδοξους καθηγητές θεολογίας με την έγκριση και τις ευλογίες της Ιεράς Συνόδου.

[13] Επ’ αυτού ο καθηγητής Βιβλικής Ιστορίας και Βιβλικής Θεολογίας Νικόλαος Μπρατσιώτης παραδέχεται: «Ούτως η εκ της γης καταγωγή και ο προς αυτήν σύνδεσμος του πρώτου ανθρώπου και γενικώς του ανθρωπίνου γένους και δη και η υλική και φθαρτή αυτού φύσις, ως και η εντεύθεν απορρέουσα στενή του ανθρώπου συγγένεια προς την υλικήν δημιουργίαν, σαφώς εκφράζονται διά του και εν τοις πρόσθεν εξετασθέντος אָדָם [αδάμ], όπερ υπενθυμίζον την β΄ ανθρωπολογικήν αφήγησιν [εννοεί το στο Γένεση 2], μεθ’ ης άλλως τε και αρρήκτως συνδέεται, αποδίδεται, σημειωτέον, ενδεικτικώς υπό των Ο΄, έστιν ότε, διά τε του “θνητός” και δη διά του “γηγενής”».—Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα 1996, σελ. 49-50.

[14] J.P. Plöger, «אדמה’adhamah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck, H. Ringgren), 1977 (c1972), τόμ. 1, σελ. 96.

[15] Claus Westermann, «אָדָם‎ adam», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson Publishers,1997 (c1971, 1976), τόμ. 1, σελ. 35.

[16] Μετάφραση Αθανασίου Χαστούπη-Νικολάου Λούβαρι, Εκδόσεις Γιοβάννη 1993, c1955.

[17] Για παρόμοιες μεσσιανικές προσδοκίες σχετικά με την αποκατάσταση του επίγειου παραδείσου που απαντούν και μετά την εποχή των Εβραϊκών Γραφών, βλέπε Κεφάλαιο 3.

[18] Οι Εβραϊκές Γραφές, αν και δεν υποτιμούν τα υλικά αγαθά, προβάλλουν ως ανώτερα τα πνευματικά. Βέβαια, όταν μιλάμε για «πνευματικά», ας μην πάει ο νους του αναγνώστη στον ψυχρό, στείρο και απάνθρωπο εξορθολογισμό της αρετής που λέγεται «έρως για το άυλο». Τα πνευματικά αγαθά σχετίζονται πρωτίστως με ηθικές αξίες και έχουν βαθιές συναισθηματικές προεκτάσεις. (Δευτερονόμιο 6:10-12) Στον Μωσαϊκό Νόμο η αγάπη για τον Θεό και τον πλησίον ήταν οι μεγαλύτερες αξίες. (Δευτερονόμιο 6:5· Λευιτικό 19:19· Ματθαίος 22:36-40) Στις Δέκα Εντολές δεν καταδικάζεται απλώς η πράξη της κλοπής αλλά και η επιθυμία για τα αγαθά του άλλου. (Έξοδος 20:17) Επίσης, καταδικαστέα ήταν η υποδούλωση στο ποτό και το φαγητό. (Παροιμίες 23:20) Είναι αξιοθαύμαστο, αν κανείς το δει από ιστορική σκοπιά, το ότι η θρησκεία των Εβραϊκών Γραφών, η θρησκεία ενός αγροτικού λαού, ίσως ήταν η μοναδική στον κόσμο που απαγόρευε την ειδωλολατρία, που δεν θεοποιούσε τα στοιχεία της φύσης, αλλά δίδασκε ότι ο ένας Θεός είναι πριν, πάνω και πέρα από το φυσικό σύμπαν. (Γένεση 1:1· Δευτερονόμιο 4:15-20) Είναι εξίσου αξιοπρόσεκτο ότι ναι μεν υπήρχε ναός, αλλά ήταν μόνο ένας για όλο το έθνος, και η είσοδος ήταν απαγορευμένη σε όσους δεν είχαν ιερατική υπηρεσία. (Αριθμοί 18:22) Επομένως, η θρησκευτικότητα του λαού δεν έπρεπε να βασίζεται σε τεχνουργήματα αλλά στη διδαχή και στον στοχασμό. (Ιησούς του Ναυή 1:8· Δευτερονόμιο 5:15· 6:6· 11:18· Λευιτικό 10:11· 2 Χρονικών 15:3· Παροιμίες 1:1-7· Εκκλησιαστής 12:9.) Εν κατακλείδι μπορούμε να πούμε ότι το γεγονός πως η υλική κτίση είναι δημιουργία του Θεού σημαίνει αφενός ότι είναι ένα ακριβό δώρο για τον άνθρωπο και αφετέρου ότι ο Θεός, ως δωρητής, πρέπει να βρίσκεται στην πρώτη θέση της ζωής του ανθρώπου.—Δευτερονόμιο 6:10-2.

[19] «Οι Χριστιανοί ερμηνευταί ευρέθησαν εις δυσχερή θέσιν [sic] κατά την ερμηνείαν των πρώτων κεφαλαίων του βιβλίου της Γενέσεως. Γίνεται πράγματι εις αυτά λόγος περί κήπου εις τον οποίον ετέθησαν οι πρωτόπλαστοι, περί φυτών εν τω κήπω και περί περιπάτου του Θεού, παρουσιάζετο δε σοβαρός κίνδυνος ή να εκληφθή ο Θεός κατά τρόπον ολοτελώς ανθρωπομορφικόν ή να εκμηδενισθή η ιστορική αξία της διηγήσεως. Την δευτέραν οδόν ηκολούθησαν οι αλεξανδρινοί θεολόγοι συμφώνως προς τας θεολογικάς και φιλοσοφικάς προϋποθέσεις των. Είχεν άλλωστε προηγηθή αυτών εις την κατά συμβολικόν τρόπον ερμηνείαν της Γενέσεως ο Ιουδαίος Φίλων, ο οποίος τα εκεί μνημονευόμενα φυτά, έμψυχα και λογικά, φέρει ως παράγοντα καρπόν τας αρετάς, διότι κατ’ αυτόν παράδεισος είναι το ηγεμονικόν της ψυχής. Ο Ωριγένης θεωρεί ηλιθίαν την κατά γράμμα ερμηνεία της διηγήσεως και προτρέπει ν’ αναβώμεν από τον μύθον εις υψηλότερον επίπεδον, ώστε ν’ αναζητήσωμεν τι συμβολίζει ούτος. Το παράδειγμα του Ωριγένους ηκολούθησαν μετά ταύτα δεινοί θεολόγοι, ως ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης και άλλοι».—Παναγιώτης Χρήστου, «Νικήτα Σταθάτου ανέκδοτα μυστικά συγγράμματα», Επιστημονική Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 1957, τόμ. 2, σελ. 81.

[20] Για περισσότερες πληροφορίες όσον αφορά τον συσχετισμό μεταξύ ανθρώπου και ζώων βλέπε Claus Westermann, «אָדָם‎ adam», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson Publishers,1997 (c1971, 1976), τόμ. 1, σελ. 39-40.

[21] ΜετάφρασηΝέουΚόσμου, Watch Tower Bible and Track Society of Pennsylvania, 2008.

[22] ΜετάφρασητωνΕβδομήκοντα (Ο΄), έκδοση Alfred Rahlfs – Robert Hanfart, Editio altera, Ελληνική Βιβλική Εταιρία, 2006.

[23] Μία ιδιαίτερη περίπτωση απαντά στον Ευριπίδη («σάρκες αἱ κεναὶ φρενῶν», Ηλέκτρα 387), όπου η «σαρξ» χρησιμοποιείται μειωτικά, σημαίνοντας τον άμυαλο άνθρωπο. Όμως, ούτε αυτή η περίπτωση δεν ισοδυναμεί πραγματικά με την εν λόγω σημασία της μπασάρ.—Eduard Schweizer, «Σαρξ: In the Greek World», TheologicalDictionaryoftheNewTestament(Επ. G. Kittel, G. Friedrich), 1971 (c1964), τόμ. 7, σελ. 102.

[24] F.B. Knutson, «Flesh», The International Standard Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1982, τόμ. 2, σελ. 314.Αξίζει να σημειωθεί ότι έχει ιδιαίτερη αξία η εν λόγω παραδοχή διότι ο επιμελητής του έργου Bromiley είναι υποστηρικτής του δυισμού.

[25] Μετάφραση του Νεόφυτου Βάμβα.

[26] Για παράδειγμα, λέει ο Γρηγόριος Νύσσης: «Φέρουμε, λοιπόν, μέσα μας έναν άνθρωπο, αλλά αποτελούμαστε από δύο μέρη. Και για να πω όλη την αλήθεια, είμαστε ο έσω άνθρωπος. Εγώ δηλαδή υπάρχω ως προς τον έσω άνθρωπο. Τα εξωτερικά δεν είμαι εγώ, αλλά είναι δικά μου [ουκ εγώ, αλλά εμά]. Γιατί εγώ δεν είμαι το χέρι, αλλά εγώ είμαι το λογικό, ο νους της ψυχής. Ενώ το χέρι αποτελεί μέρος του ανθρώπου. Συνεπώς το μεν σώμα είναι όργανο του ανθρώπου, όργανο της ψυχής, ενώ ο κυρίως άνθρωπος βρίσκεται στην ίδια την ψυχή». (Εις το ποιήσωμεν άνθρωπον 1,4 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 295) Για περισσότερες πληροφορίες βλέπε το Κεφάλαιο 4.2 και ιδιαίτερα τα υπό τον υπότιτλο «Ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά (δυισμός), την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα».

[27] A.R.G. Deasley, «Flesh», Baker Theological Dictionary of the Bible (Επ. Walter A. Elwell), Baker Books, 1996, σελ. 259.

[28] S.H. Hooke, The English Bible in Basic English, Cambridge University Press, 1964 (c1949).

[29] Tanakh, The Jewish Publication Society,1985.

[30] Xavier Léon-Dufur, «Σάρκα», Λεξικό βιβλικής θεολογίας (Επ. Xavier Léon-Dufur), Άρτος Ζωής, 1980 (c1968), σελ. 887-8. To εν λόγω λεξικό είναι εκπονημένο από ρωμαιοκαθολικούς λόγιους και μεταφράστηκε από Ορθόδοξους ακαδημαϊκούς, υπό την εποπτεία του Σάββα Αγουρίδη, για τις ανάγκες των φοιτητών των θεολογικών σχολών.

[31] Βλέπε επίσης Κεφάλαιο 4.2, τα υπό τον υπότιτλο «Ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά (δυισμός), την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα».

[32]  Ludwig Koehler, «בָּשָׂר», Hebrew & Aramaic Lexicon of the Old Testament, University of Chicago Press, 1994-2000. Ηλεκτρονική έκδοση.

[33] Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 503-4.

[34] Τη σημαντικού εύρους σύμπτωση των σημασιολογικών περιεχομένων, αν και ήδη φαινόταν, απέδειξε οριστικά ο ομότιμος σήμερα καθηγητής βιβλικής ιστορίας και θεολογίας Νικόλαος Μπρατσιώτης, παρουσιάζοντας πολυάριθμα παραδείγματα από την προπλατωνική λογοτεχνική και δημώδη γλώσσα στο άρθρο του «Η υπό των Ο΄ απόδοσις του נפש διά του “ψυχή”»(Αθήνα 1968), που πρωτοκυκλοφόρησε στα Γερμανικά στο SupplementstoVetusTestamentumVol. XV (Brill, 1966, σελ. 58-89) και επίσης αναφέρεται στο Theological Dictionary of the Old Testament (Βλ. υποσ. 28). Η μελέτη έδειξε ότι η δημώδης χρήση της «ψυχής» στα Αρχαία Ελληνικά ήταν απαλλαγμένη από την πλατωνική σημασία της άυλης ουσίας που αποτελεί το ένα από τα δύο συστατικά του ανθρώπου. Όπως αναγνωρίζει ο Μπρατσιώτης στη γερμανική έκδοση του άρθρου του, λίγο πριν τον ίδιο ο Daniel Lys έκανε την ίδια έρευνα και είχε καταλήξει σε παρόμοια συμπεράσματα. Ο Lys αναφέρει στην κατακλείδα της εμβριθούς μελέτης του: «Οι Εβδομήκοντα χρησιμοποίησαν την “ψυχή” με τις εβραϊκές σημασίες της νέφες. Φυσικά αυτό ήταν δυνατόν επειδή ορισμένες σημασίες της [ελληνικής λέξης] “ψυχής” ήταν ανεξάρτητες από τον δυισμό. Αλλά η ελληνική μετάφραση της εβραϊκής λέξης δείχνει να αποφεύγει προσεκτικά τον δυισμό και με έναν έξοχο, πιστό τρόπο ερμηνείας της νέφες. Αυτό είναι ύψιστης σπουδαιότητας διότι το ζήτημα δεν είναι απλώς γλωσσικό, δηλαδή το να γίνει επιλογή ακριβούς λεξιλογίου, αλλά είναι θεολογικό ζήτημα. Η βιβλική ανθρωπολογία υφίσταται μόνο μέσα στο πλαίσιο της θεολογίας και η “ψυχή” στους Εβδομήκοντα δεν θα μπορούσε να είναι η ελληνιστική πεταλούδα που συμβολίζει την αθάνατη ψυχή έξω από το κουκούλι του σώματος. Τα φτερά μιας τέτοιας πεταλουδίτσας θα καίγονταν από το αναλίσκον πυρ της ζωντανής παρουσίας του μοναδικού και αιώνιου Κυρίου». (Daniel Lys, «The Israelite Soul According to the LXX», Vetus Testamentum, Brill, τόμ. 16, τεύχ. 2 [Απρίλιος. 1966], σελ. 228) Σε αυτά έχω να προσθέσω ότι μη πλατωνικές χρήσεις της «ψυχής» εξακολούθησαν να υφίσταντο την εποχή της Καινής Διαθήκης, όπως δείχνει η εξέταση του λήμματος «Ψυχή» στο γνωστό λεξικό της Κοινής Ελληνικής TheVocabularyoftheGreekTestament  των J.H. Moulton και G. Milligan (1929), σελ. 698-9. Έτσι δικαιολογείται το γιατί στην Καινή Διαθήκη εξακολουθεί να χρησιμοποιείται ο  όρος «ψυχή», αν και αξίζει να σημειωθεί πως ποσοστιαία η χρήση είναι μειωμένη κατά 75% περίπου και σε αρκετές περιπτώσεις απαντά σε αυτούσια παραθέματα από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα. Η μονιστική ανθρωπολογία της Καινής Διαθήκης και η σχετική ορολογία θα αναλυθούν σε μελλοντικό άρθρο.

[35] Για παράδειγμα, έχει γραφτεί: «Στα καθημερινά Ελληνικά του 5ου αιώνα [π.Χ.], το να “έχεις ψυχή” σήμαινε απλώς “είσαι ζωντανός”· έτσι ήρθε σε ύπαρξη, περίπου αυτή την εποχή, το επίθετο “έμψυχος” ως η καθιερωμένη λέξη που σήμαινε “ζωντανός”, που εφαρμοζόταν όχι μόνο στους ανθρώπους, αλλά και σε άλλα ζωντανά όντα επίσης».—Hendik Lorenz, «Ancient Theories of Soul»StanfordEncyclopediaofPhilosophy, 2009.

[36] Βλέπε Κεφάλαιο 2.

[37] Βλέπε Κεφάλαια 4.1 και 4.2.

[38]  «Δύο γάρ ἐστιν ἐξ ὧν συνέσταμεν, ψυχή τε καὶ σῶμα· τὸ μὲν οὖν σῶμα ἐκ γῆς δεδημιούργηται, ἡ δὲ ψυχὴ αἰθέρος ἐστίν͵ ἀπόσπασμα θεῖον· ἐνεφύσησε γὰρ εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνεῦμα ζωῆς ὁ θεός, καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν».—Νόμων ιερών αλληγορίας 3,161.

[39] «Γι’ αυτό το ζήτημα μερικοί ερμηνευτές έχουν ήδη παρατηρήσει πως το μεν ρήμα “έπλασε” αναφέρεται στην κατασκευή του σώματος, ενώ το “εποίησε” στη δημιουργία της ψυχής». (Εις το ποιήσωμεν άνθρωπον 2,2 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 331) Ποιοι είναι οι ερμηνευτές στους οποίους αναφέρεται ο Νύσσης; Ο μεταφραστής σε σημείωση απαντά: «Πρόκειται για τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα και για τον Ωριγένη. Ο πρώτος στο έργο του Περί κατασκευής κόσμου (46) και ο δεύτερος στις Ομιλίες του Εις την Γένεσιν 2, 56 διατυπώνουν αυτή την άποψη».—Σελ. 478.

[40] «Καὶ ἐνεφύσησε, φησὶν, εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς. Ζωτικὴν, φησὶν, ἐνέργειαν τὸ ἐμφύσημα ἐχαρίσατο τῷ ἐκ γῆς πλασθέντι, καὶ τοῦτο ἐγένετο σύστασις τῆς οὐσίας τῆς ψυχῆς. Ἐπήγαγε γοῦν, Καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν. Ἐκεῖνος ὁ πλασθεὶς, ὁ ἀπὸ τοῦ χοὸς, δεξάμενος τὸ ἐμφύσημα τὴν πνοὴν τῆς ζωῆς, Ἐγένετο, φησὶν, εἰς ψυχὴν ζῶσαν. Τί ἐστιν, Εἰς ψυχὴν ζῶσαν; Ἐνεργοῦσαν, ἔχουσαν ὑπηρετούμενα τὰ μέλη τοῦ σώματος ταῖς αὐτῆς ἐνεργείαις, καὶ τῷ βουλήματι αὐτῆς ἑπόμενα».—Εις την Γένεσιν 53,103.

[41]  «Ὁ τῶν ὅλων δημιουργὸς ἔπλασε μὲν ἀπὸ γῆς τὸν ἄνθρωπον, ἤτοι τὸ σῶμα· ψυχώσας δὲ αὐτὸ ψυχῇ ζώσῃ τε καὶ νοερᾷ».—Επίλυσις 552.

[42] «Τον άνθρωπον δημιουργεί ο Θεός πλάττων το μεν σώμα εκ του χοός, εμφυσών δε την πνοήν της ζωήν, την ψυχή, και καταρτίζων αυτόν εις ον έμψυχον».—Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, Αθήνα 1907, σελ. 129.

[43] Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Σωτήρ, 1959-1961, τόμ. 3, σελ.473-4.

[44] Π.Χ. Δημητρόπουλος, «Ανθρωπολογία», Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπαιδεία, Αθήνα 1963, τόμ. 2, στ. 816. Το κείμενο του πανεπιστημιακού καθηγητή θεολογίας Παναγιώτη Δημητρόπουλου προέρχεται αυτούσιο από τη διδακτορική διατριβή του Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου (1954), στην οποία μάλιστα μνημονεύονται και ο Π. Τρεμπέλας, ο Ι. Καρμίρης, ο Κ. Μπόνης και ο Π. Μπρατσιώτης για τις χρήσιμες υποδείξεις και τις οδηγίες τους.—Σελ. ζ΄.

[45] Xavier Léon-Dufur, «Ψυχή», Λεξικό βιβλικής θεολογίας (Επ. Xavier Léon-Dufur), Άρτος Ζωής, 1980, c1970, σελ. 1022.

[46] W.E. Lynch, «Soul in the Bible», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 336.

[47] Η Revised Standard Versionείναι μετάφραση που εκπονήθηκε στα μέσα του 20ού αιώνα από προτεστάντες και ρωμαιοκαθολικούς λογίους με σκοπό την αντικατάσταση της American Standard Version(1901)και τηςαπαρχαιωμένης «μετάφρασης Βασιλέως Ιακώβου» (AV).

[48] John C.L. Gibson, The Daily Study Bible Series: Genesis, Westminster John Knox Press,  2001, c1981, τόμ. 1, σελ. 103.

[50] Αλφαβητάρι της Πίστης, Εκδόσεις Δόμος, 1983, σελ. 88.

[51] Επειδή πολλοί θρησκευόμενοι Ορθόδοξοι εύκολα απαξιούν οτιδήποτε προέρχεται από προτεστάντες, θέλω να επισημάνω ότι, εν αντιθέσει με το ζήτημα της ειδικής ιεροσύνης ή της χρήσης των εικόνων, στον προτεσταντισμό ο ανθρωπολογικός δυισμός, η αθανασία της ψυχής, καθώς και τα παρελκόμενα περί αιώνιων βασάνων στην Κόλαση και περί καθολικής ουράνιας προοπτικής για τους καλούς ανθρώπους, αποτελούν παραδοσιακές απόψεις, καθότι οι περισσότεροι πρωτεργάτες της Μεταρρύθμισης ασπάζονταν αυτές τις θέσεις. Ο μεγάλος σεβασμός προς αυτούς τους πρωτεργάτες της Μεταρρύθμισης, τους οποίους θεωρούν γνήσιους χριστιανούς, έχει μετατρέψει τις διδασκαλίες τους σε ένα είδος Παράδοσης. Αυτό το γεγονός καθιστά αρκετά δύσκολο για έναν ευσεβή προτεστάντη το να αναθεωρήσει τις δοξασίες του, όπως συμβαίνει, αν και σίγουρα σε μεγαλύτερο βαθμό, και με κάποιον Ορθόδοξο ή ρωμαιοκαθολικό που έχει την ερμηνεία των Πατέρων ως οδηγό του. Συνεπώς, δεν είναι ρεαλιστικό να υποτιμά κανείς τα προτεσταντικά συγγράμματα ως μη ενδεικτικά των μεγάλων αλλαγών στις αντιλήψεις που προέκυψαν από τα πορίσματα των βιβλικών σπουδών απλώς και μόνο επειδή είναι προτεσταντικά.

[52] Carl Schultz, «Soul», Baker Theological Dictionary of the Bible (Επ. Walter A. Elwell), Baker Books, 2000, c1996, σελ. 743-4.

[53] Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, Thomas Nelson Publishers, 1996, σελ. 237-8.

[54] Zordevan, 1999. Ηλεκτρονική έκδοση.

[55] Marvin E. Tate, «The Comprehensive Nature of Salvation in Biblical Perspective», Evangelical Review of Theology, τόμ. 23, αρ. 3 (Ιούλιος 1999). Ηλεκτρονική έκδοση.

[56] D.M. Lake, «Soul», Zondervan’s Pictorial Bible Dictionary (Επ. Merrill C. Tenney), 2002, c1963. Ηλεκτρονική έκδοση Pradis.

[57] J.E. Colwell, «Anthropology», New Dictionary of Theology (Επ. S.B. Ferguson κ.ά.), InterVarsity Press, 2000, c1988, σελ. 28, 29.

[58] Bruce Waltke, «נפש», Theological Wordbook of the Old Testament (Επ. R. Laird Harris), Moody Press, 1980, σελ. 588· Daniel Lys, «The Israelite Soul According to the LXX», Vetus Testamentum, Brill, τόμ. 16, τεύχ. 2 (Απρ. 1966), σελ. 182.

[59] Λόγω του ότι σχεδόν όλες οι σημασίες της νέφες υφίστανται ήδη στα αρχαιότερα κείμενα, δεν μπορεί να αποδειχτεί τελεσίδικα η ετυμολογία του όρου και η ιστορία κάθε μίας ξεχωριστά σημασίας του όρου. Ως αποτέλεσμα, το ζήτημα της ανάπτυξης του σημασιολογικού περιεχομένου, αν και βασίζεται σε αρχές της γλωσσολογίας, έχει ορισμένες πτυχές για τις οποίες εκφράζονται διιστάμενες απόψεις. Επιγραμματικά, αξίζει να πούμε τα εξής: Λόγω της ύπαρξης του σπάνιου ρήματος ναφάς («αναπνέω»), μερικοί υποστηρίζουν ότι η θεμελιώδης σημασία της νέφες είναι «αναπνοή». (Ιώβ 41:13) Οι επικρατούσες απόψεις θέλουν την αρχική σημασία της νέφες να είναι το όργανο της αναπνοής, αλλά και της βρώσης (λόγω των απλοϊκών ανατομικών απόψεων της αρχαιότητας), μαζί με το στόμα, τον λαιμό και τον οισοφάγο. (Ησαΐας 5:14) Από την τελευταία σημασία, αναφέρει ο Wolff, θεωρείται ότι προέκυψαν οι σημασίες της «πείνας», της «όρεξης», της «επιθυμίας» (ανθρώπου ή ζώου: Δευτερονόμιο 23:25), και έτσι προέκυψε η σχετικά σπάνια σημασία της «ψυχικής κατάστασης» με τη γενική έννοια. (Έξοδος 23:9) Ο Seebaas προτιμά η τελευταία σημασία να προέκυψε κατευθείαν από την «αναπνοή», με το σκεπτικό ότι η «αναπνοή» φανερώνει τη συναισθηματική κατάσταση του ανθρώπου. Από την άλλη μεριά, από τη σημασία της «αναπνοής» προέκυψε η σημασία της «ζωής», (Δευτερονόμιο 12:23) και από την τελευταία, μέσω μετωνυμίας, η σημασία του «φορέα της ζωής» (ανθρώπου ή ζώου: Γένεση 1:20). Εύκολα, στη συνέχεια κατέληξε ο όρος να χρησιμοποιείται ως αντωνυμία, δηλώνοντας το εγώ του ανθρώπου. (Γένεση 19:19-20) Κατά τις επικρατούσες απόψεις, λόγω της καθιέρωσης της νέφες με τη σημασία του «ατόμου», έφτασε στο σημείο να χρησιμοποιείται ακόμη και το άψυχο πτώμα (Αριθμοί 5:2).—Η. Seebas, «נפש nepes»Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 497-517· C. Westermann, «נפש nepes soul», Theοlogical Lexicon of the Old Testament, Hendrickson Publishers,1997 (c1971, 1976), τόμ. 2, σελ. 743-59· H.W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974, c1973, σελ. 10-25.

[60] Η. Seebas, «נפש nepes»Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, τόμ. 9, σελ. 512.

[61] Όπως ήδη ειπώθηκε, η νέφες είναι ομόρριζη του ρήματος ναφάς («αναπνέω»). Η ίδια ρίζα εμφανίζεται γενικά στις σημιτικές γλώσσες. Είναι ενδιαφέρον ότι στα Ακκαδικά η ναπιστου έχεις τις ίδιες βασικές σημασίες με τα Εβραϊκά, σχετίζεται με την αναπνοή, σημαίνει τη ζωή (που μάλιστα πρέπει να προστατέψει κανείς από τον θάνατο) και το άτομο ή το ζώο. Όπως στα Εβραϊκά, απαντά στην έκφραση «χύνω την ναπιστου μου», δηλαδή «χάνω τη ζωή μου», και επίσης μπορεί να χρησιμοποιηθεί εμφατικά ως προσωπική αντωνυμία («η ναπιστου μου» = «εγώ ο ίδιος»), όπως λόγου χάρη σε όρκους. Παρόμοια με τα Εβραϊκά, μπορεί να σημαίνει το σώμα ή το πτώμα. Στα Ουγκαριτικά, επίσης, η ομόρριζη λέξη σημαίνει «φάρυγγας, λαιμός· όρεξη, επιθυμία· ψυχή· ζωντανό ον· άνθρωπος», αλλά η σημασία «ψυχή» δεν είναι διόλου σίγουρη. Τέλος, επισημαίνεται ότι η νέφες των Εβραϊκών Γραφών δεν σχετίζεται με ανιμιστικές δοξασίες σαν αυτές που είχαν οι Αιγύπτιοι για την ψυχή. (H. Seebass, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament, Eerdmans, 1998, τόμ. 9, σελ. 499-502) Για πιο ειδικές πληροφορίες βλέπε John Brinkman κ.ά., «napistu»The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, 1980, τόμ. 11, σελ. 296-304.

[62] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 620.

[63] Η. Seebas, «נפש nepes» Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 510.

[64] Η. Seebas, «נפש nepes» Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 511-2.

[65] Bruce Waltke, «נפש», Theological WordBook of the Old Testament (Επ. R. Laird Harris), Moody Press, 1980, σελ. 589.

[66] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology fo the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 620.

[67] «Ψυχή», ΕνόρασηστιςΓραφές, Watch Tower Bible and Track Society of Pennsylvania, 2008, c1988, τόμ. 2, σελ. 1351-2.

[68] «Καὶ ἐπιστρέψῃ ὁ χοῦς εἰς τὴν γῆν ὡς ἦν, καὶ τὸ πνεῦμα ἐπιστρέψῃ πρὸς τὸν θεόν, ὃς ἔδωκεν αὐτό. Τουτέστι, διότι μετὰ τὸ τέλος τῆς ἐν τῷ παρόντι κόσμῳ παροικίας ἀπῆλθεν ὁ ἄνθρωπος εἰς τὸ αἰώνιον αὐτοῦ οἰκητήριον, τὴν οὐράνιον μονήν».—ΕρμηνείακατὰπαράφρασιντοῦἘκκλησιαστοῦ12,63-8.

[69] Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Σωτήρ, 1959-1961, τόμ. 3, σελ.474.

[70] Η σημασία του Σεόλ και εν γένει των όρων του θανάτου θα αναλυθεί στο επόμενο Κεφάλαιο.

[71] Για την εξέλιξη των ιουδαϊκών αντιλήψεων βλέπε Κεφάλαιο 3 και για την εξέλιξη των χριστιανικών Κεφάλαια 4.1 και 4.2.

[72] Αντιλαμβανόμαστε ότι η δοξασία της καθόδου της ψυχής του Ιησού στον Άδη αποτελεί μια απόπειρα να εξηγηθεί το γιατί και το πώς ωφέλησε ο θάνατος του Χριστού τη θνήσκουσα ανθρωπότητα. (Η δοξασία αυτή θα αναλυθεί κριτικά σε μελλοντικό άρθρο.) Εξυπακούεται ότι, αν οι ψυχές ανέκαθεν πήγαιναν στον ουρανό και απολάμβαναν την παρουσία του Θεού, τότε ο θάνατος του Χριστού δεν θα είχε ίσως καμία αξία. Από την άλλη μεριά, αξίζει να σημειωθεί ότι, όπως και στον Μάξιμο τον Ομολογητή, έτσι και στα κείμενα του Γρηγορίου Νύσσης επανειλημμένα παρατηρούμε ανάλογες αντιφατικές ερμηνείες σε χωρία των Εβραϊκών Γραφών, όχι για το υπό εξέταση σημείο του Εκκλησιαστή, αλλά για κάποια άλλα, μέσω των οποίων υποστηρίζει, διαστρεβλώνοντας εντελώς το βιβλικό λεξιλόγιο, πως οι προ Χριστού δούλοι του Θεού, όπως ο Δαβίδ και ο Ιερεμίας, λαχταρούσαν να απαλλαγεί η ψυχή τους από τα «δεσμά» του σώματος, ώστε να απολαύσουν τις ασώματες ευλογίες στον ουρανό.—Βλέπε Κεφάλαιο 4.2, υποσημειώσεις 117-119.

[73] Και για τη λέξη ρούαχ υπάρχουν ορισμένες διιστάμενες απόψεις ως προς την ανάπτυξη του σημασιολογικού περιεχομένου της εξαιτίας των ίδιων παραγόντων που συναντήσαμε και στην ανάλυση της λέξης νέφες. Η λέξη ρούαχ απαντά 387 φορέςστις Εβραϊκές Γραφές και θεωρείται ρηματικό ουσιαστικό που κυριολεκτικά σημαίνει «φύσημα», την κίνηση του αέρα. Ως «φύσημα», το ρούαχ 100-150 φορές σημαίνει «άνεμος». (Γένεση 8:1· Έξοδος 10:13 κ.ά.) Από τη σημασία του «ανέμου» προκύπτει μεταφορικά η έννοια της «ματαιότητας», που χαρακτηριστικά εμφανίζεται στον Εκκλησιαστή και αλλού. (Ιώβ 15:2· Ψαλμός 62:10· Εκκλησιαστής 1:14, 17· 4:16· Ησαΐας 41:29· Ιερεμίας 5:13 κ.ά.). Περίπου 100 φορές, η Γραφή μιλάει και για το «φύσημα»του Θεού, την «πνοή», το «πνεύμα» ή αλλιώς τον «άνεμό» Του, που εξέρχεται είτε από το «στόμα» του (Ψαλμός 33:6) είτε από τα «χέρια» του, κατά τις ανθρωπομορφικές εκφράσεις. Έτσι δηλώνονται οι πολυποίκιλες εκφράσεις της «λίαν ενεργοποιούσας δύναμης», όπως το θέτει ο Wolff, που χρησιμοποιεί ο Θεός ώστε να δημιουργήσει, (Ιώβ 33:4) να δώσει ζωή στα πλάσματά Του (Ιώβ 34:14, 15) ή να ικανώσει τους υπηρέτες του στην επιτέλεση δυναμικών έργων (Κριτές 3:10), στην απόκτηση δεξιοτήτων (Έξοδος 31:3), στην έμπνευση προφητείας (Αριθμοί 11:25) κ.ά. Επίσης, ως «φύσημα», δηλώνει κυριολεκτικά την «αναπνοή» ή την «πνοή» του ανθρώπου, (Ψαλμός 33:6) τη λειτουργία που συντηρεί τη ζωή του, (Ιώβ 15:30) η οποία, φυσικά, είναι δωρεά του Θεού. (Ησαΐας 42:5) Δεδομένης της στενής σχέσης αναπνοής και ζωής, το ρούαχ δηλώνει κατ’ επέκταση τη ζωτικότητα τόσο εξ απόψεως φυσικής, (Κριτές 15:19· 1 Σαμουήλ 30:12· Ιερεμίας 10:14 κ.ά.) όσο και εξ απόψεως συναισθηματικής και διανοητικής. Έτσι, μεταφορικά το ρούαχ μπορεί να σημαίνει το θάρρος, την επιθυμία, τον θυμό, τις διαθέσεις, τη σκέψη, με δυο λόγια την εσωτερική υποκινούσα κατάσταση του ανθρώπου που, σαν φύσημα, τον ωθεί σε διάφορες πράξεις. (Ιησούς του Ναυή 5:1· Κριτές 8:3· 1 Βασιλέων 21:4· 1 Χρονικών 5:26· Αριθμοί 5:14·Ησαΐας 28:6 κ.ά.) Τέλος, σε λίγες περιπτώσεις, το ρούαχ σημαίνει τις αόρατες έλλογες οντότητες που υπηρετούν τον Θεό στον ουρανό, τα πνεύματα. (1 Βασιλέων 22:21 κ.ά) Ενημερωτικά αξίζει να πούμε ότι στους Εβδομήκοντα το ρούαχ αποδίδεται 277 φορές «πνεύμα», 52 φορές «άνεμος», 6 φορές «θυμός», 4 φορές «πνοή», δύο φορές «ψυχή», μία φορά «νους» και μία φορά «φρόνησις».—S. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 365-396·Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 32-9.

[74] Roland Murphy, Word Biblical Commentary: Ecclesiastes, Word Books, 2002, τόμ. 23Α, σελ. 37.

[75] Την έννοια του Σεόλ και το ότι δεν σημαίνει εκμηδένιση, καθότι δεν σημαίνει την τελεσίδικη τιμωρία του Θεού, θα τη δούμε στο επόμενο κεφάλαιο.

[76] Roland Murphy, Word Biblical Commentary: Ecclesiastes, Word Books, 2002, τόμ. 23Α, σελ. 120. Παραθέτω το πρωτότυπο επειδή στη μετάφραση παρέλειψα ένα μικρό τμήμα προς χάριν απλοποίησης: «There is no question of the “soul” here, but of the life-breath, a totally different category of thought. Hence there is no reason to deny this verse to Qoheleth. K. Galling, A. Lauha, and others argue that it must belong to a glossator because it contradicts 3:21, where Qoheleth denies the affirmation that the human רוּחַ rûah goes upward in contradistinction to the רוּחַ rûahi of animals. But the context of 3:21 is polemical. Some assert there is a difference between life-breath in humans and animals; Qoheleth’s query (“who knows?”) denies any qualitative difference. But he certainly shares with the rest of the OT that God is the owner and donor of life, i.e., the life-breath (Ps 104:29–30; Job 33:4; 34:15; see also Sir 40:11b, Hebrew text)».

[77] Frank. E. Gaebalein, Expositor’s Bible Commentary, Zondervan, 2001, c1976-1992. Ψηφιακή έκδοση.

[78] Περίτουθεοπέμπτουςείναιτουςονείρους1,34.

[79] Jack Bemporad, «Soul: Jewish Concept», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, 2005, τόμ. 12, σελ. 8560.

[80] Οι αποδόσεις που επιλέγουν είναι «πνοή» 13 φορές,  «εμπνέειν» 4 φορές, «πνεύμα» 3 φορές, και «πρόσταγμα», «έμπνευσις», «θυμός» και «ζωή» από μία φορά.

[81] Η. Lamberty-Zielinski «נְשָׁמָה nesama», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1999 (c1986), τόμ. 10, σελ. 67.

[82] Παναγιώτης Δημητρόπουλος, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου, Εκδόσεις Ενορίας , 1954, σελ. 6.

[83] S. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 386.

[84] Ο Δημητρόπουλος αφήνει ανοιχτό το ενδεχόμενο στο Παροιμίες 20:27 να γίνεται αναφορά στις εσωτερικές διαθέσεις του ανθρώπου. Ωστόσο, αξίζει να πούμε ότι στους Εβδομήκοντα υπάρχει απλώς η απόδοση «πνοή», όπως επίσης και στη ρωμαιοκαθολική μετάφραση NewAmericanBible(breath) και στη σύγχρονη ιουδαϊκή Tanakh(lifebreath). Ο D.A. Garret αποδοκιμάζει την επιλογή της NewInternationalVersion να αποδώσει το εδάφιο: «Η λυχνία του Κυρίου ερευνά το πνεύμα του ανθρώπου, εξερευνά τον βαθύτερο εαυτό του», ως γλωσσικά ατεκμηρίωτη,και προτείνει σαν τους προαναφερθέντες: «“Η πνοή του ανθρώπου είναι η λυχνία του Γιαχβέ· ερευνά τα εσωτερικά μέρη της κοιλιάς» (δηλ. τον εσώτατο άνθρωπο). Η “πνοή” δεν είναι στ’ αλήθεια ο νους ή το πνεύμα αλλά η δύναμη της ζωής την οποία, σύμφωνα με το Γεν 2:7, ο Θεός εμφύσησε στον άνθρωπο. Αν αυτή η παροιμία ηθελημένα παραπέμπει στη Γένεση, το νόημα είναι ότι η ζωή που έχουν οι άντρες και οι γυναίκες από τον Θεό απαυγάζει μέσα τους σαν καιόμενη λυχνία μπροστά στα μάτια του. Οι άνθρωποι, σαν να λέγαμε, φωτίζονται από μέσα τους μπροστά στα μάτια του. Αν έχουν έτσι τα πράγματα, δεν μπορούν να κρύψουν τα σχέδιά τους, τις διαθέσεις τους και τις σκέψεις τους από τον Θεό. (D. A.Garrett, The New American Commentary: Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, Broadman & Holman Publishers, 2001, c1993, τόμ. 14,  σελ. 178.) Για αυτό το δύσκολο χωρίο, στο TheologicalDictionaryoftheOldTestament, υπάρχει μια διαφορετική πρόταση: «Ο Γιαχβέ επιβλέπει την ανθρώπινη πνοή, ερευνά όλα τα εσώτατα μέρη». Και επεξηγείται: «Κατ’ αυτή την έννοια, ο Γιαχβέ δεν είναι μόνο ο δημιουργός αλλά και ο προστάτης της πνοής που έχει κάποιος. Η λειτουργία της νεσαμά και, επομένως, επίσης η αποστολή των ανθρώπινων όντων είναι, σε τελική ανάλυση, ο αίνος προς τον Θεό (Ψλ 150:6)».—Η. Lamberty-Zielinski «נְשָׁמָה nesama», Theological Dictionary of the Old Testament, Eerdmans, 1999, τόμ. 10, σελ. 68-9.

4.2 Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον χριστιανισμό: οι θέσεις

«Καθώς θα απαλλαγούμε
από την ανικανότητα του σώματος,
όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες
και μόνοι μας θα γνωρίσουμε
όλη την αντικειμενική πραγματικότητα».—Πλάτων

«Το τέλος της ένσαρκης ζωής γίνεται
για τους νεκρούς αρχή της θεϊκής ζωής·
αφήνει σκιές, συναντά την αλήθεια».—Γρηγόριος Νύσσης


Ο γνωστός κληρικός και καθηγητής θεολογίας Ιωάννης Ρωμανίδης ορθώς αναφέρει ότι «ο Πλάτων […] ενσωματώνει τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις μέσα στο φιλοσοφικό του σύστημα. Ο Πλάτων δεν διαχωρίζει την θρησκεία του από την φιλοσοφία»[1].

Είχε δίκιο ο Ρωμανίδης αρνούμενος την πλατωνική επιρροή στους Πατέρες όσον αφορά τα περί ψυχής ζητήματα;

Πράγματι, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, που προσπαθεί να βασιστεί στην καθαρή λογική, ο Πλάτων αναφέρει ανοιχτά ότι αφετηρία των απόψεών του για την ψυχή αποτελούν οι μυστηριακές λατρείες που δέχονταν το δόγμα της μετενσάρκωσης[2]. Ο Ρωμανίδης, προφανώς, αντιλαμβάνεται ότι η σύνθεση χριστιανισμού και πλατωνισμού είναι εξ ορισμού βέβηλη, αφού από χριστιανική σκοπιά πρόκειται για ανάμειξη της θείας αλήθειας με διδασκαλίες δαιμόνων και όχι απλώς για ένα είδος συνεργασίας μεταξύ θεϊκής αποκάλυψης και ανθρώπινης επιστήμης. Εύλογα λοιπόν, ο Ρωμανίδης καταδικάζει όσους χρησιμοποίησαν και χρησιμοποιούν πλατωνικά επιχειρήματα για να υποστηρίξουν τις χριστιανικές θέσεις σε σχέση με την ψυχή[3].

Από τη στιγμή όμως που ο Ρωμανίδης πρεσβεύει την Πατερική παράδοση, αυτή του η καταδίκη αναπόφευκτα τον οδηγεί σε ένα μεγάλο σφάλμα, καθώς λέει: «Ο Ορθόδοξος θεολόγος δεν είναι υποχρεωμένος να προτείνη την ύπαρξι μιας Φραγκικής ψυχής, “αλά Πλάτωνα” δηλαδή, επειδή οι Φράγκοι [σ.σ. οι Ρωμαιοκαθολικοί] ακολούθησαν τον Πλάτωνα στο περί ψυχής θέμα. Διότι οι Πατέρες δεν ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά». (Η πλάγια γραφή δική μου.) Το μεγάλο αυτό σφάλμα το υποστηρίζει με το επιχείρημα ότι οι Τρεις Ιεράρχες επιτέθηκαν στην ελληνική φιλοσοφία[4]. Φυσικά, το επιχείρημα αυτό είναι τόσο αφελές, όσο αφελές θα ήταν κάποιος να δηλώσει ότι οι περί ψυχής απόψεις των νεοπλατωνικών δεν έχουν καμία σχέση με τις απόψεις των γνωστικών απλώς και μόνο λόγω της αντιπαλότητας που εκδηλώθηκε μεταξύ αυτών των δύο ομάδων[5]. Πάνω σε αυτό ο αγγλικανός κληρικός και ακαδημαϊκός W.R. Inge δίνει μια πολύ εύστοχη απάντηση: Ο νεοπλατωνικός «Πλωτίνος μισούσε τον γνωστικισμό, αλλά ο ίδιος ήταν ο μεγαλύτερος γνωστικός»[6]. Και αν, πιο συγκεκριμένα, εξετάσουμε το θέμα της ψυχής, θα διαπιστώσουμε ότι οι απόψεις του γνωστικισμού και του νεοπλατωνισμού μοιράζονται πολλά κοινά[7].

Παρομοίως, λέει ο Inge, παρά την όποια αντιπαλότητα, η επίδραση του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό υπήρξε διαρκής. Τι θα πούμε, όμως, συγκεκριμένα για τους Καππαδόκες, που αναφέρει ο Ρωμανίδης; Ο διεθνούς φήμης πατρολόγος Jaroslav Pelikan αναλύει το ζήτημα και διαφωτιστικά εξηγεί το πώς η στάση τους χαρακτηρίζεται από αντιφάσεις: γίνονται επιθετικοί στον πλατωνισμό όταν αυτό εξυπηρετεί την πολιτική τους, όπως για παράδειγμα όταν έρχονται αντιμέτωποι με τον νεοπλατωνιστή αυτοκράτορα Ιουλιανό, που δίωκε τους χριστιανούς, ενώ γίνονται θετικοί όταν αυτό επικουρεί τις θέσεις τους[8]. Ο Γρηγόριος Νύσσης, όπως λέει ο Φλωρόφσκυ, γνωρίζει καλά ότι η αλεξανδρινή θεολογική παράδοση που κληρονόμησε οφείλει πολλά στον πλατωνισμό[9]. Ο δε Βασίλειος θεωρεί τόσο ωφέλιμη την ελληνική φιλοσοφία, ώστε διατρανώνει πως αυτή αποτελεί θεμέλιο για τον πνευματικό χριστιανό, όπως η αιγυπτιακή σοφία αποτέλεσε θεμέλιο για τον Μωυσή και η βαβυλωνιακή για τον Δανιήλ[10].

Στο προηγούμενο μέρος του Κεφαλαίου 4 αρχίσαμε να βλέπουμε το πώς οι «Τρεις Ιεράρχες», και ιδιαίτερα ο Νύσσης, είναι σε σημαντικό βαθμό συνεχιστές του Ωριγένη και της πλατωνίζουσας παράδοσής του. Είδαμε διαφόρους δασκάλους και «αγίους», ιδίως από το 200 και μετά, να επικαλούνται την αυθεντία του Πλάτωνα και να αναφέρουν τα επιχειρήματά του για να υποστηρίξουν τη διδασκαλία τους για την ψυχή, και μερικοί μάλιστα πίστευαν ότι οι θέσεις της φιλοσοφίας ήταν αποτέλεσμα της πρόνοιας του Θεού ή της επενέργειας του αγίου πνεύματος. Ναι, είδαμε ότι εν πολλοίς οι Πατέρες «ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά», ασχέτως βέβαια του αν οι ίδιοι αντιλαμβάνονταν τον βαθμό που το έκαναν αυτό ή όχι.

Το ζήτημα, βέβαια, είναι σύνθετο και θέλει προσοχή. Όπως δεν σημαίνει αυτομάτως απόλυτη διαφοροποίηση η όποια αντιπαλότητα μεταξύ πλατωνιστών και χριστιανών, έτσι δεν σημαίνει αυτομάτως απόλυτη ταύτιση και η όποια φιλικότητα. Τα βιβλικά δόγματα της δημιουργίας και της ανάστασης αποδείχτηκαν πολύ ισχυρά εμπόδια, ώστε να μη φτάσει ο παραδοσιακός χριστιανισμός στο σημείο που έφτασε ο γνωστικισμός και ο ιουδαϊσμός. Ωστόσο, είναι καλά τεκμηριωμένο ότι βασικές Πατερικές θέσεις για την ψυχή και το σώμα αποτελούν σαφώς δάνεια από την πλατωνική παράδοση που είναι ασυμβίβαστα με τη βιβλική ανθρωπολογία και εσχατολογία. Ποιες θέσεις είναι αυτές; (1) Ότι το σώμα το κυβερνά η δύναμη της ψυχής, (2) ότι η ψυχή είναι άυλη, (3) ότι η ψυχή είναι αθάνατη, (4) ότι το βιολογικό σώμα του ανθρώπου είναι ευτελές και (5) ότι η ψυχή, μέσω κατάλληλης προετοιμασίας, μπορεί να επικοινωνήσει με τον Θεό.

Ο άνθρωπος έχει την «ψυχή»
ως κυβερνώσα δύναμη του σώματος
και έδρα του εγώ

Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 2, από την εποχή του Θαλή ήταν αποδεκτή στους φιλοσόφους η άποψη ότι υπάρχει μια αόρατη δύναμη που αποτελεί την αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, και πολλοί την αποκαλούσαν «ψυχή».

Και στα πλατωνικά έργα επίσης λέγεται ότι η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος[11]. Ως εκ τούτου, ο θάνατος του ανθρώπου ορίζεται ως ο χωρισμός ψυχής και σώματος. Όπως διαβάζουμε στον Φαίδωνα:

«Μα αυτό δεν λέμε πως είναι ο θάνατος,
δηλαδή μια απελευθέρωση
και χωρισμός ψυχής από το σώμα;»
[12]

Κατ’ επέκταση, λέγεται ότι η ψυχή «άρχει και δεσπόζει» επί του σώματος[13]. Η εξουσία της ψυχής δεν αφορά απλώς τις βιολογικές λειτουργίες αλλά και τις πνευματικές. Έτσι, στην Πολιτεία προβάλλεται «μια νέα θεωρία για την ψυχή»[14], ότι οι λειτουργίες της έχουν τρεις πτυχές που αποκαλούνται «λογιστικόν», «θυμοειδές» (ή «θυμικόν») και «επιθυμητικόν»[15]. Το πρώτο είναι υπεύθυνο για τον λόγο, τη σκέψη, το δεύτερο για το συναίσθημα και το τρίτο για τις επιθυμίες. Ως εκ τούτου, η ψυχή θεωρείται έδρα της προσωπικότητας, έδρα του εγώ, είναι ο πυρήνας του ανθρώπου[16].

Η άγνοια των αρχαίων για το νευρικό σύστημα τους οδήγησε στον μύθο της ψυχής ως κυβερνώσας δύναμης του σώματος

Τούτη η αμιγώς ελληνική δοξασία της κυβερνώσας δύναμης της ψυχής—που πουθενά δεν απαντά στις Γραφές και που αντανακλά τη μεγάλη άγνοια των αρχαίων σχετικά με τις λειτουργίες του νευρικού συστήματος—ενσωματώθηκε στη χριστιανική ανθρωπολογία και σωτηριολογία στα μέσα περίπου του 2ου αιώνα και διατηρείται μέχρι σήμερα[17]. Λόγου χάρη, πρόσφατα ένα άρθρο από την Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος που κυκλοφόρησε στους ναούς όλης της χώρας έγραφε τα εξής: «Το σώμα δεν φέρει την ευθύνη της αμαρτίας που διαπράττεται, αλλά η ψυχή. Όχι βέβαια γιατί το σώμα είναι αντίθετο ή εχθρικό στην ψυχή· απλά υπακούει σ’ αυτήν, όπως η κιθάρα στον κιθαριστή και το πλοίο στον κυβερνήτη»[18]. Τέτοια παραδείγματα χρησιμοποίησαν μερικοί πατέρες της εκκλησίας, αλλά πριν από αυτούς ο Πλάτων. Έτσι, σε ένα άλλο βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας, όπου αναλύεται η ανθρωπολογία του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, δηλώνεται: «[Ο Χρυσόστομος] χρησιμοποιεί πλατωνική ορολογία, ήτοι τα πρότυπα του κιθαρωδού και της κιθάρας, του κυβερνήτη και του πλοίου, του ιππέα και του ίππου, ή του ηνίοχου και του άρματος»[19]. Παρόμοια, ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει το πώς η ψυχή «με τα όργανα του σώματος μαρτυρεί τις κινήσεις»[20] της και ότι «μεταδίδει από μόνη της στα όργανα και τις αισθήσεις του σώματος δύναμη ζωής και αντίληψη των αισθητών»[21]. Ο δε Νεμέσιος δηλώνει ότι συμφωνεί με τον Πλάτωνα στο ότι «η ψυχή είναι πιο σημαντική από το σώμα. Διότι από αυτή σαν όργανο κινείται το σώμα. Και αυτό φανερώνει ο θάνατος. Διότι το σώμα αφού χωριστεί από την ψυχή, μένει ολοκληρωτικά ακίνητο και αδρανές, όπως τα όργανα όταν χωριστούν από τον τεχνίτη»[22]. Μάλιστα, με αφορμή το εν λόγω χωρίο του Νεμέσιου, και ο Φλωρόφσκυ παραδέχεται ότι ο Πατερικός ορισμός του θανάτου, ότι δηλαδή θάνατος είναι ο χωρισμός ψυχής και σώματος, ανάγεται στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία[23].

Επιπλέον, στους Πατέρες της Εκκλησίας, ήδη από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, απαντά συγκεκριμένα η θεωρία του Πλάτωνα για το τριμερές της ψυχής[24], αν και μερικοί τη συνδύασαν με τις επτά «λειτουργίες» της θεωρίας του Αριστοτέλη[25]. Λόγου χάρη, λέει ο Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος: «Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Πλάτωνος, η ψυχή του ανθρώπου […] αποτελείται από τρεις δυνάμεις που εντοπίζονται σε τρία διαφορετικά σημεία του σώματος: το λογιστικό που εντοπίζεται στο κεφάλι, το θυμικό, που εντοπίζεται στο στήθος και το επιθυμητικό, που εντοπίζεται στο υπογάστριο μέρος του σώματος (Τίμαιος 69d 90a). O άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ακολουθώντας την πλατωνική παράδοση, δέχεται τρεις αυτές δυνάμεις της ψυχής»[26]. Ο θεολόγος Σπύρος Τσιτσίγκος επίσης αναφέρει: «Ο ι. πατήρ [Χρυσόστομος], όπως και ο Μελέτιος και ο Νεμέσιος, ως προς την ψυχική τοπογραφία, […] αποδέχεται και την τριμερή πλατωνική διαίρεση της ψυχής· έτσι ως κέντρο του θυμού δέχεται την καρδιά, που βρίσκεται στο στήθος, ως κέντρο της επιθυμίας το ήπαρ και ως κέντρο του λογιστικού τον εγκέφαλο»[27].

Εκτός από τους ανωτέρω, το πλατωνικό τριμερές της ψυχής απαντά στον Αθανάσιο[28], στον ψευδο-Αθανάσιο[29], στον Βασίλειο[30], στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό[31] και στον Μάξιμο τον Ομολογητή[32].

Ο άνθρωπος αποτελείται
από δύο ετερογενή συστατικά (δυισμός),
την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα

Όπως διαβάσαμε στο Κεφάλαιο 2, η ιδέα ότι ο άνθρωπος απαρτίζεται από θεία ψυχή και γήινο σώμα προήλθε από την παγανιστική δοξασία της μετενσάρκωσης και έγινε ακρογωνιαίος λίθος της πλατωνικής παράδοσης. Μάλιστα, είδαμε ότι ο Πλάτων δίνει στον παγανιστικό μύθο μια εκλογικευμένη, διανοουμενίστικη μορφή, καθότι η θεία φύση της ψυχής ορίστηκε ως άυλη, ασώματη, συγγενής με τον νοητό[33] κόσμο, δηλαδή τις θείες οντότητες[34].

Ομοίως, κατά την επικρατούσα άποψη του παραδοσιακού χριστιανισμού, επέχει θέση δόγματος η πλατωνική άποψη ότι ο άνθρωπος αποτελείται από άυλη ψυχή και υλικό σώμα. Όπως λέει ο Αθανάσιος χρησιμοποιώντας πλατωνική ορολογία: «Ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἐκ ψυχῆς νοητῆς καὶ σώματος αἰσθητοῦ»[35]. Ο Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος σχολιάζει επ’ αυτού του θέματος: «Όταν αναφερόμαστε στη σύνθεση της ανθρώπινης ύπαρξης, λέμε συνήθως ότι ο άνθρωπος αποτελείται από δύο συστατικά στοιχεία, από ένα υλικό, το σώμα, και από ένα άυλο και πνευματικό, την ψυχή. Η αρχαία φιλοσοφία, όπως είδαμε, δεχόταν ότι ο άνθρωπος είναι μια σύνθεση δύο στοιχείων (ουσιών), ενός νοερού (της άυλης και αιώνιας ψυχής) και ενός υλικού (του σώματος)»[36].

Η δοξασία της άυλης ψυχής προέρχεται από τον παγανιστικό μύθο της μετενσάρκωσης

Αυτή η δοξασία άργησε να καθιερωθεί στους χριστιανούς. Κατ’ αρχάς, στην Αγία Γραφή επανειλημμένα τονίζεται ότι ο άνθρωπος είναι εξ ολοκλήρου πλασμένος από χώμα ή αποτελείται εξ ολοκλήρου από σάρκα και, ως εκ τούτου, η φύση του παραβάλλεται με αυτή των ζώων ενώ, αντιθέτως, αντιπαραβάλλεται με τη φύση των πνευματικών όντων όπως οι άγγελοι ή ο Θεός[37]. Στη μεταβιβλική εποχή, ακόμα και όταν πολλοί μορφωμένοι χριστιανοί υιοθέτησαν μια φιλοσοφική αντίληψη για την ψυχή, άργησαν να αποδεχθούν την ιδέα ότι αυτή είναι άυλη ή ασώματη. Ναι, διάφοροι εκκλησιαστικοί πατέρες του 2ου και 3ου αιώνα, όπως ο Ιουστίνος[38], ο Τατιανός[39], ο Ειρηναίος[40], ο Κλήμης Αλεξανδρείας[41] και ο Τερτυλλιανός[42], διατράνωσαν ότι η ψυχή έχει σωματική φύση· αυτοί δε που πίστευαν ότι η ψυχή υφίσταται ξέχωρα από το σώμα μέχρι την ανάσταση επικαλούνταν για τη σωματικότητα της ψυχής την παραβολή του Πλουσίου και του Λαζάρου[43]. Γι’ αυτό παραδέχεται η New Catholic Encyclopedia ότι η άυλη, ασώματη φύση της ψυχής δεν εδραιώθηκε στην Εκκλησία παρά μόνο με την ισχυρή επιρροή των διδασκαλιών των νεοπλατωνιστών Ωριγένη και Αυγουστίνου[44]. Έκτοτε στους Πατέρες της Εκκλησίας συχνά διαβάζουμε για την ψυχή ότι είναι «νοητή» ή «άυλος» ή «ασώματος»[45]—τρεις όροι ανύπαρκτοι στις Γραφές[46]. Για παράδειγμα, ο Γρηγόριος Νύσσης, αναφερόμενος στο άυλο της ψυχής, τονίζει την ομοιότητα που έχει η ψυχή με τον νοητό κόσμο[47], με το θείο, λέγοντας: «Ομοιάζει προς το Θεό [… έχει] θεία και ασώματη φύση»[48]. Αξίζει να αναφερθεί ότι, από τις διάφορες δηλώσεις των Πατέρων, μεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζει η αναλυτική θέση του επισκόπου Εμέσης Νεμέσιου για την άυλη και ασώματη φύση της ψυχής, που βασίζεται, όπως ο ίδιος απερίφραστα δηλώνει, στα επιχειρήματα του πλατωνιστή Αμμώνιου Σακκά και του Νουμήνιου του πυθαγόρειου[49].

Δεδομένου ότι ο άνθρωπος αποτελείται από άυλη ψυχή και υλικό σώμα, βρίσκεται στο όριο μεταξύ νοητού και αισθητού κόσμου. Ο Κουλουμπαρίτσης έχει επισημάνει σχετικά με τη διδασκαλία του Πλάτωνα: «Η ψυχή εμφανίζεται ως αυτόνομη οντότητα που τοποθετείται ανάμεσα στο αισθητό σώμα και τη νοητή πραγματικότητα, βρίσκεται, επομένως, στο μεσοδιάστημα που συνιστά την αρχή της ίδιας της κίνησης, όπως αποκαλύπτουν άλλα πλατωνικά κείμενα (Φαίδρος και Τίμαιος)»[50]. Την προσέγγιση αυτή του Πλάτωνα την υιοθέτησε ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς. Από τον Φίλωνα την αντιγράφει ο Ωριγένης, και από τον Ωριγένη ο Νεμέσιος[51]. Αλλά και στον Γρηγόριο Νύσσης συναντούμε «την πλατωνική δοξασία του ανθρώπου ως “δεσμού”, ως “μεθορίου” μεταξύ της κτηνώδους φύσης και της θείας. Αυτό το τελευταίο δόγμα το βρίσκουμε και στον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, που λέει ότι ο Θεός συνδέει τη γη και το πνεύμα μέσω του ανθρώπου, ο οποίος γίνεται μέσον μεταξύ της μεγαλοσύνης και της ταπεινότητας»[52].

Εφόσον λέγεται ότι η ψυχή συγγενεύει με το θείο και το σώμα με την ύλη, αποτελεί σχεδόν αυτονόητη συνεπαγωγή ότι η ψυχή είναι ανώτερη από το σώμα και επομένως ο άνθρωπος πρέπει πρωτίστως να φροντίζει την ψυχή του, που αποτελεί τον πυρήνα της ύπαρξής του, το πραγματικό εγώ του. Βασιζόμενος σε αυτό το σκεπτικό, ο Βασίλειος έγραψε: «Ἄλλο γάρ ἐσμεν ἡμεῖς αὐτοί͵ καὶ ἄλλο τὰ ἡμέτερα͵ καὶ ἄλλο τὰ περὶ ἡμᾶς. Ἡμεῖς μὲν οὖν ἐσμεν ἡ ψυχὴ καὶ ὁ νοῦς͵ καθ΄ ὃν κατ΄ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος γεγενήμεθα· ἡμέτερον δὲ τὸ σῶμα͵ καὶ αἱ διὰ τούτου αἰσθήσεις· περὶ ἡμᾶς δὲ χρήματα͵ τέχναι͵ καὶ ἡ λοιπὴ τοῦ βίου κατασκευή. Τί οὖν φησιν ὁ λόγος; Μὴ τῇ σαρκὶ πρόσεχε͵ μηδὲ τὸ ταύτης ἀγαθὸν ἐκ παντὸς τρόπου δίωκε͵ ὑγείαν καὶ κάλλος καὶ ἡδονῶν ἀπολαύσεις καὶ μακροβίωσιν· μηδὲ χρήματα καὶ δόξαν καὶ δυναστείαν θαύμαζε· μηδ΄ ὅσα σου τῆς προσκαίρου ζωῆς τὴν ὑπηρεσίαν πληροῖ͵ ταῦτα μεγάλα νομίσας͵ τῇ περὶ ταῦτα σπουδῇ τῆς προηγουμένης σαυτοῦ ζωῆς καταμέλει· ἀλλὰ πρόσεχε σεαυτῷ͵ τουτέστι· τῇ ψυχῇ σου […] Ἐξέτασον σεαυτὸν τίς εἶ͵ γνῶθι σεαυτοῦ τὴν φύσιν· ὅτι θνητὸν μέν σου τὸ σῶμα͵ ἀθάνατος δὲ ἡ ψυχή͵ καὶ ὅτι διπλῆ τίς ἐστιν ἡμῶν ἡ ζωή· ἡ μὲν οἰκεία τῇ σαρκί͵ ταχὺ παρερχομένη͵ ἡ δὲ συγγενὴς τῇ ψυχῇ͵ μὴ δεχομένη περιγραφήν. Πρόσεχε οὖν σεαυτῷ͵ μήτε τοῖς θνητοῖς ὡς ἀιδίοις ἐναπομείνῃς͵ μήτε τῶν ἀιδίων ὡς παρερχομένων καταφρονήσῃς. Ὑπερόρα σαρκός͵ παρέρχεται γάρ· ἐπιμελοῦ ψυχῆς͵ πράγματος ἀθανάτου»[53].

Μια τέτοιου είδους υπεροχή της ψυχής, που εδώ ταυτίζεται με τον πραγματικό άνθρωπο, και υποτίμηση του σώματος ως προσωρινού κτήματος θα δώσει ερείσματα για τον ασκητισμό, όπως θα δούμε λίγο παρακάτω.

Η ψυχή είναι αθάνατη

«Είναι η ψυχή πολύ όμοια με το θείον και το αθάνατον και το νοητό και το απλό και το αδιάλυτο… το δε σώμα είναι ομοιότατο με το ανθρώπινο και θνητό και πολύμορφο και αδιανόητο και διαλυτό».—Πλάτων.

Στον Φαίδωνα του Πλάτωνα διαβάζουμε για τα επιχειρήματα που ανέπτυξε ο Σωκράτης, ώστε να πείσει τους μαθητές του για την αθανασία της ψυχής.[54]

Για τη μελέτη μας, από τα επιχειρήματα του Σωκράτη αξίζει να κρατήσουμε τα εξής στοιχεία:

1)    Η ψυχή είναι οντολογικά όμοια και συγγενής με το θείο, άρα και αθάνατη.

Η οντολογική ομοιότητα και συγγένεια της ψυχής με το θείο και τον κόσμο των Ιδεών υποδεικνύεται από το γεγονός ότι η ψυχή είναι αόρατη, δεν είναι αισθητή, και επομένως δεν συγγενεύει με τα αισθητά αλλά με τα νοητά, με τον κόσμο των Ιδεών, των θεών[55]. Η θεία της φύση ενδείκνυται ακόμη από τη δυνατότητά της να αντιλαμβάνεται ιδέες, νοητές πραγματικότητες (εν αντιθέσει με το σώμα που αντιλαμβάνεται μόνο τα αισθητά)[56] και μάλιστα ελκύεται από τις νοητές πραγματικότητες[57]. Εφόσον η ψυχή είναι συγγενής προς το θείο, είναι και αθάνατη[58].

2)    Ως συγγενής με το θείο και τον νοητό κόσμο, η ψυχή είναι απλή, ασύνθετη, άρα και αδιάλυτη[59].

Αυτό το επιχείρημα έχει άμεση σχέση με το προηγούμενο. Όσα πράγματα είναι σύνθετα μπορούν αν διαλυθούν στα μέρη από τα οποία αποτελούνται και να πάψουν να υπάρχουν καθαυτά. Όσα όμως είναι ασύνθετα, δηλαδή απλά, δεν μπορούν να διαλυθούν, άρα είναι άφθαρτα, αθάνατα. Η ψυχή, ως συγγενής με το θείο, είναι απλή, ασύνθετη, άρα άφθαρτη και αθάνατη (εν αντιθέσει με το σώμα που είναι σύνθετο από γη, αέρα, χώμα και φωτιά)[60].

3)    Η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, άρα η ίδια διαθέτει αυτονομία ζωής και κίνησης.

Εφόσον η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, εξυπακούεται ότι διαθέτει αυτονομία ζωής και κίνησης και επομένως είναι αθάνατη. Απόρροια αυτής της θέσης είναι το επιχείρημα των αντιθέτων, ότι δηλαδή, εφόσον η ψυχή είναι η αρχή της ζωής, δεν θα δεχθεί το αντίθετό της, τον θάνατο[61].

Αυτά τα επιχειρήματα χρησιμοποίησαν και οι Πατέρες της Εκκλησίας για να υποστηρίξουν την αθανασία της ψυχής. Ο Νεμέσιος γράφει:

«Και υπάρχουν πολλές αποδείξεις της αθανασίας της ψυχής στον Πλάτωνα και σε άλλους»[62].

Ο Νεμέσιος δεν μπαίνει σε λεπτομέρειες για το θέμα της αθανασίας, καθώς πιστεύει ότι τα νεοπλατωνικά επιχειρήματα που ανέπτυξε για το ασώματο της ψυχής αρκούν να τεκμηριώσουν την αφθαρσία της[63]. Άλλοι Πατέρες αναφέρθηκαν πιο συγκεκριμένα στα περί αθανασίας επιχειρήματα. Ας τους δούμε με μια κατά προσέγγιση χρονολογική σειρά.

Επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής διαβάζουμε στον «άγιο» Γρηγόριο τον Θαυματουργό, που ήταν μαθητής και μεγάλος θαυμαστής του Ωριγένη[64]. Ο Γρηγόριος επικαλείται το επιχείρημα της απλότητας ή ασυνθεσίας της ψυχής: «Οὐκοῦν ἡ ψυχὴ ἁπλῆ οὖσα͵ καὶ μὴ ἐκ διαφόρων συγκειμένη μερῶν͵ ἀσύνθετος καὶ ἀδιάλυτος οὖσα͵ διὰ τοῦτο ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἔσται». Επίσης, αναφέρει το επιχείρημα της αυτοκινησίας, δηλαδή το γεγονός ότι η ψυχή έχει αυτονομία κίνησης: «Ἡ δὲ ψυχὴ αὐτοκίνητος οὖσα͵ οὐδέποτε τοῦ εἶναι διαλείπει. Ἀκολουθεῖ γὰρ τῷ αὐτοκινήτῳ͵ τὸ ἀεὶ κινητὸν εἶναι· τὸ δὲ ἀεικίνητον͵ ἄπαυστόν ἐστι· τὸ δὲ ἄπαυστον͵ ἀτελεύτητον· τὸ δὲ ἀτελεύτητον͵ ἄφθαρτον· τὸ δὲ ἄφθαρτον͵ ἀθάνατον»[65].

Προς τα τέλη του τρίτου αιώνα, ο Λακτάντιος τονίζει το ότι ο Πλάτων δέχεται την αθανασία της ψυχής, εν αντιθέσει με τον Δημόκριτο και τον Επίκουρο[66]. Είναι πολύ φυσικό, επομένως, που συνεχίζει τις σκέψεις του αναφερόμενος σε πλατωνικά επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής και οικοδομεί πάνω σε αυτά με επιπλέον σκέψεις. Μεταξύ των όσων υποστηρίζει, δηλώνει ότι η αθανασία της ψυχής αποδεικνύεται από τη συγγένειά της με τον αόρατο, άυλο και αθάνατο Θεό: «Αν υπάρχει Θεός που είναι άυλος, αόρατος και αιώνιος, συνεπάγεται με βεβαιότητα ότι υπάρχει και η ψυχή, η οποία, εφόσον είναι αόρατη, δεν χάνεται μετά την αναχώρησή της από το σώμα». Αυτή η συγγένεια επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι η ψυχή μπορεί να γνωρίσει τον Θεό: «Η αθανασία της ψυχής μπορεί να γίνει αντιληπτή από το γεγονός ότι δεν υπάρχει άλλο ζώο που να έχει κάποια γνώση περί Θεού». Ένα τρίτο πλατωνικό επιχείρημα που επιστρατεύει ο Λακτάντιος σχετίζεται με το γεγονός ότι η ψυχή είναι ο φορέας της ζωής του σώματος[67].

Στις αρχές του τετάρτου αιώνα, ο Αθανάσιος «μεταχειρίζεται αποδείξεις εκ της Ελληνικής φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας ειλημμένας, ίνα απoδείξη την της Εκκλησίας διδασκαλίαν ορθήν», γράφει ο Π. Δημητρόπουλος στη διατριβή του και εξηγεί: «Εντεύθεν, αναχωρών από της Πλατωνικής δόξης ότι η ψυχή είναι αυτοκίνητος, γράφει εις τον προς Έλληνας λόγον αυτού ότι η ψυχή, άλλη ούσα παρά το σώμα, πλην εν σώματι οικούσα, αυτή κινεί το σώμα εις πάσαν ενέργειαν. Εάν δε η ψυχή το σώμα κινή και ουχί υπ’ άλλων αυτή κινείται, “ακόλουθόν εστίν, αφ’ εαυτής κινουμένην την ψυχήν, και μετά την απόθεσιν του σώματος κινείσθαι πάλιν αυτήν αφ’ εαυτής. Ου γαρ η ψυχή εστίν η αποθνήσκουσα, αλλά διά την ταύτης αναχώρησιν αποθνήσκει το σώμα”.  Εάν και η ψυχή εκινείτο υπό του σώματος, ως επακολούθημα αναγκαίον του θανάτου του σώματος ήθελεν ήσθαι και ο θάνατος της ψυχής. Καθ’ όσον όμως η ψυχή είναι η κινούσα το σώμα δύναμις, “ανάγκην μάλλον αυτήν εαυτήν κινείν”. Ελευθέρα λοιπόν ούσα και αφ’ εαυτής κινουμένη η ψυχή εξ ανάγκης διατηρείται εν ζωή και μετά τον θάνατον του σώματος, επειδή η κίνησις της ψυχής ουδέν άλλο είναι ή η ζωή αυτής»[68]. Επιπλέον υποστηρίζει την αθανασία της ψυχής με τη δυνατότητά της να συλλαμβάνει αθάνατες, νοητές πραγματικότητες, να αποκτά γνώση για τον Θεό: «Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἀθάνατα καὶ αἰώνια λογίζεται καὶ φρονεῖ͵ ἐπεὶ καὶ ἀθάνατός ἐστι»[69].

Από την άλλη μεριά, στα τέλη του ίδιου αιώνα, ένας άλλος μεγάλος θαυμαστής του Ωριγένη, ο Γρηγόριος Νύσσης—«για να αποδειχθεί», όπως λέει, «απόλυτα στέρεο το δόγμα για την αθανασία της ψυχής»—επικαλέστηκε σε έναν αμιγώς χριστιανικό διάλογο το πλατωνικό επιχείρημα της απλότητας, δηλαδή της ασυνθεσίας: «Το σώμα είναι σύνθετο και διαλύεται οπωσδήποτε στα μέρη από τα οποία συνίσταται […]. Και ό,τι φθείρεται δεν είναι αθάνατο. Διαφορετικά, και το σώμα θα ήταν αθάνατο, εφόσον ως σύνθετο θα διαλύονταν στα στοιχεία του».  Από την άλλη μεριά η ψυχή έχει φύση «απλή και ασύνθετη», επομένως δεν μπορεί να διασπαστεί, είναι άφθαρτη[70]. Περίπου την ίδια εποχή, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος επικαλέστηκε για την αθανασία της ψυχής το πλατωνικό επιχείρημα της συγγένειάς της με το θείο. Επ’ αυτού γράφει ο Τσιτσίγκος: «Επειδή η ψυχή του ανθρώπου δημιουργήθηκε “κατ’ εικόνα” Θεού, είναι και αυτή, όπως και Αυτός, ουσία νοερά, άυλη και αθάνατη»[71].

Ο επίσκοπος Μεδιολάνων Αμβρόσιος για την αθανασία της ψυχής επικαλείται το επιχείρημα περί των αντιθέτων, με το κλασικό πλατωνικό παράδειγμα χιονιού και φωτιάς[72]. Ο Λογοθέτης μάς εξηγεί: «Όπως η χιών δεν δέχεται την θερμότητα, διότι ευθύς διαλύεται, ούτω και η ψυχή και η την ζωήν δημιουργούσα ψυχήν δεν επιδέχεται τον θάνατον· η ψυχή άρα είναι αθάνατος»[73].

Η εγγενής αθανασία της ψυχής σχετίζεται με τα αιώνια βάσανα των αμαρτωλών

Εκτενή ανάπτυξη στα περί ψυχής ζητήματα έκανε ο Αυγουστίνος. «Η ψυχή υπάρχει κατά την φύσιν αυτής αθάνατος. Την δ’ αθανασίαν της ψυχής αποδεικνύει ο Αυγουστίνος διά πολλών αποδείξεων, αίτινες ομοιάζουσι κατά μέγα μέρος προς τα πλατωνικάς». Θα μείνουμε σε δύο επιχειρήματα: «Η αλήθεια είναι πάντως ανώλεθρος […] Αλλ’ η αλήθεια είναι εν τη επιστήμη και η επιστήμη εν τη ψυχή. […] Όπως λοιπόν η αλήθεια ούτω και η ψυχή είναι ανώλεθρος και αθάνατος». Επίσης: «Η ψυχή είναι ζωή τις και παν έμψυχον ζη, παν δεν άψυχον δυνάμενον να εμψυχωθεί είναι θνητόν, τ.έ. νοείται ως στερούμενον ζωής. Δεν δύναται λοιπόν η ψυχή να αποθνήσκη. Διότι, εάν ήταν δυνατόν να στερηθή της ζωής, δεν θα ήτο ψυχή αλλά εμψυχούμενον»[74].

Εν αντιθέσει, λοιπόν, με την Αγία Γραφή, όπου η αθανασία και η αφθαρσία λέγεται ότι δίνονται μόνο σε πιστούς χριστιανούς που μένουν όσιοι μέχρι θανάτου[75], οι πλατωνιστές υποστηρίζουν ότι η αθανασία αποτελεί εγγενές στοιχείο της φύσης της ψυχής όλων των ανθρώπων και επομένως αυτό καταδικάζει τους πονηρούς σε αιώνια βάσανα μετά θάνατον—δεν έχουν το δικαίωμα ούτε να πεθάνουν.

Υποτίμηση της ύλης και του σώματος

Για τον Πλάτωνα, σύμφωνα με τη «μυστική διδασκαλία» των ορφικών και των πυθαγορείων[76], η ενσώματη, ένσαρκη ζωή του ανθρώπου δεν είναι κάτι το φυσιολογικό αλλά αποτέλεσμα της αμαρτίας[77]. Οι  ψυχές προϋπήρχαν ασώματες στη σφαίρα του θείου, αλλά λόγω της αμαρτίας εγκλωβίστηκαν στα υλικά σώματα και σκοπός τους είναι να απελευθερωθούν από αυτά και να επιστρέψουν στη μακάρια ασώματη κατάσταση.

Με βάση αυτή την παγανιστική δοξασία, το σάρκινο σώμα θεωρείται «δεσμωτήριο» και «τάφος» της ψυχής[78]. Μάλιστα, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι το σώμα αντιστρατεύεται την ευημερία της ψυχής. Με τις ανάγκες του, τις επιθυμίες, τις απολαύσεις και τους πόνους του εμποδίζει την ψυχή να λειτουργήσει φυσιολογικά, να κατανοήσει την ουσία των πραγμάτων, να φτάσει στην τέλεια γνώση, στην αλήθεια[79]. «Διότι όσο εξακολουθούμε να έχουμε το σώμα και η ψυχή είναι ενωμένη μ’ αυτό το κακό, ποτέ δεν θα κατορθώσουμε να αποκτήσουμε σε ικανοποιητικό βαθμό το ποθούμενο», δηλαδή την αλήθεια. «Γιατί το σώμα μάς σπρώχνει σε αμέτρητες ασχολίες για να βρούμε την αναγκαία τροφή. Επιπλέον, αν μας χτυπήσουν κάποιες αρρώστιες, μας φέρνουν εμπόδια στο κυνήγι της αλήθειας. Ακόμη με έρωτες και επιθυμίες και φόβους και διάφορες ψευδαισθήσεις και ανοησίες πολλές μάς γεμίζει, ώστε μας συμβαίνει το λεγόμενον πραγματικά, πως ούτε να σκεφτούμε λογικά τίποτε δεν είναι δυνατόν εξ αιτίας του»[80], γράφει ο Πλάτων.

Πέραν τούτου, το σώμα και οι επιθυμίες του μπορεί να γίνουν αιτία αιώνιας καταδίκης της ψυχής. Η ψυχή που προσκολλάται στο σώμα κατά τον ενσώματο βίο δεν καταφέρνει μετά θάνατον να απολαύσει «συναναστροφή του θεού και του απλού και του καθαρού»[81]. Επίσης, ελκυόμενη από το σώμα, τριγυρνά στους τάφους και αργότερα επανενσωματώνεται[82]. Τελικά, «αυτοί […] που θα θεωρηθούν αθεράπευτοι λόγω των μεγάλων αμαρτημάτων τους, […] αυτούς η μοίρα που τους πρέπει τούς ρίχνει στον Τάρταρον, απ’ όπου δεν βγαίνουν»[83].

Εχόντων υπόψη των ανωτέρω, «η ψυχή του φιλοσόφου περιφρονεί πάρα πολύ το σώμα και απομακρύνεται απ’ αυτό και ζητά να βρεθή μόνη»[84]. Αποφεύγει τους σωματικούς ερεθισμούς των αισθήσεων, δεν δίνει σημασία στο σώμα, δεν επικοινωνεί μαζί του και δεν συνεργάζεται μαζί του ώστε «να γνωρίση την πραγματικότητα»[85]. Ο φιλόσοφος δεν «ενδιαφέρεται για τις καλούμενες ηδονές, όπως το φαΐ και το πιοτό» [86], «απομακρύνεται» από το σώμα και «στρέφεται προς την ψυχή»[87], «αποχωρίζει όσο μπορεί την ψυχή από την επικοινωνία με το σώμα»[88], «ατιμάζει το σώμα»[89], και προσδοκά να «εύρη τα μεγαλύτερα αγαθά όταν πεθάνη»[90]. Έτσι, αρνούμενοι το σώμα και στρέφοντας την προσοχή τους στην ψυχή, «οι αληθινοί φιλόσοφοι στην πραγματικότητα προετοιμάζονται να πεθάνουν»[91], κάνουν  «μελέτη θανάτου»[92], «τίποτε άλλο δεν κάνουν παρά να πεθαίνουν και να είναι νεκροί»[93]. Συνεπώς, συγκεφαλαιώνει ο Πλάτων: «Όσο ζούμε, όπως φαίνεται, θα πλησιάζουμε κατά το δυνατόν τη γνώση, αν δεν ζούμε προσκολλημένοι στο σώμα ούτε επικοινωνούμε μαζί του, παρά μόνον κατ’ ανάγκην, μήτε να είμαστε γεμάτοι από την υλική φύση του, αλλά να μένουμε καθαροί απ’ αυτό, μέχρι να μας απαλλάξει από αυτό ο Θεός ο ίδιος. Και έτσι καθώς θα απαλλαγούμε από την ανικανότητα του σώματος, όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες και μόνοι μας θα γνωρίσουμε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα»[94]. Εύστοχα έχει λεχθεί, λοιπόν, ότι «ο Πλάτων ήταν ο φιλόσοφος του ασκητισμού»[95].

Επενδύοντας την πλατωνική ανθρωπολογία με βιβλικούς όρους, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς δίδαξε πως η ενσώματη κατάσταση του ανθρώπου είναι προσωρινή και πως σκοπός του ανθρώπου είναι να επιστρέψει στην ασώματη κατάσταση. Πίστευε ότι η ενσωμάτωση της ψυχής περιγράφεται αλληγορικά στη Γένεση με τους δερμάτινους χιτώνες που έδωσε ο Θεός στον Αδάμ και την Εύα όταν εκείνοι αμάρτησαν[96]. Ο Ωριγένης βάδισε στα ίχνη του Φίλωνος δεχόμενος το πλατωνικό δόγμα της προΰπαρξης της ψυχής, αν και δίστασε να αποδεχτεί με απόλυτη σιγουριά ότι οι χιτώνες της Βίβλου αναφέρονται στο σάρκινο σώμα καθαυτό[97]. Σίγουρος για τη φιλώνεια ερμηνεία των χιτώνων, όμως, υπήρξε ο επί μισό αιώνα διευθυντής της Κατηχητικής Σχολής της Αλεξάνδρειας Δίδυμος ο Τυφλός, δίνοντας έμφαση στο γεγονός ότι η ένσαρκη κατάσταση αποτέλεσε αποτέλεσμα του προπατορικού αμαρτήματος[98].

Φυσικά, είναι γνωστό ότι, μετά από τρεις αιώνες αντιλογίας, το δόγμα του Ωριγένη περί προΰπαρξης της ψυχής καταδικάστηκε από την επίσημη Εκκλησία. Το γεγονός, όμως, ότι χρειάστηκε τόσος χρόνος ώστε να διευθετηθεί ένα ζήτημα τόσο σαφές από βιβλική άποψη αποτελεί ισχυρή ένδειξη για την πλατωνική μυωπία που ταλάνιζε πολλούς ερμηνευτές της Γραφής καθώς και για την αποστασιοποίησή τους από τη βιβλική ανθρωπολογία, που θεωρεί τη χωματένια, γήινη φύση του ανθρώπου «λίαν καλή». Αυτό επιβεβαιώνεται πλήρως από το γεγονός ότι οι διδασκαλίες που τελικά θεωρήθηκαν ορθόδοξες απέχουν λίγο από αυτό που δίδαξαν ο Φίλων, ο Ωριγένης, ο Δίδυμος ο Τυφλός και οι οπαδοί τους, που ήταν κυρίως από τις τάξεις των μοναχών[99]. Γιατί λέμε, ωστόσο, ότι η ορθόδοξη διδασκαλία μοιάζει στην αιρετική και όχι στη βιβλική;

Η αλληγορική ερμηνεία των «δερμάτινων χιτώνων», αν και δεν έχει κανένα βιβλικό έρεισμα, είχε αποκτήσει δεσπόζουσα θέση στην πατερική ανθρωπολογία[100]. Βέβαια, οι Ορθόδοξοι Πατέρες δεν δέχονταν ότι οι «δερμάτινοι χιτώνες» θα μπορούσαν να σημαίνουν το σώμα καθαυτό, αλλά εξακολούθησαν να διδάσκουν ότι συμβολίζουν τη σημερινή σωματική κατάσταση του ανθρώπου. Η Γραφή, αν και όχι μέσω των «χιτώνων», εξηγεί ότι ο άνθρωπος, εξαιτίας του προπατορικού αμαρτήματος αρρωσταίνει, γερνάει και πεθαίνει και επίσης έχει ροπή προς την αμαρτία, οπότε όντως η παρούσα σωματική κατάσταση παρουσιάζεται ως ξεπεσμένη[101]. Εντούτοις, οι εκκλησιαστικοί Πατέρες, ερμηνεύοντας τα βιβλικά χωρία με τον πλατωνίζοντα τρόπο του Ωριγένη, προχώρησαν πολύ παραπέρα.

Στην πραγματικότητα, οι Πατέρες δίδαξαν ότι η ένδυση των δερμάτινων χιτώνων σήμανε μεγάλη οντολογική αλλαγή στον άνθρωπο. Τι είδους αλλαγή ήταν αυτή; Ο Παναγιώτης Νέλλας απαντά λέγοντας ότι οι δερμάτινοι χιτώνες, κατά την Ορθόδοξη ερμηνεία, συμβολίζουν «ό,τι σήμερα ονομάζουμε βιολογική ζωή» [102]. Ακριβώς. Για τους Πατέρες, αυτό που γνωρίζουμε σήμερα ως ανθρώπινη φύση δεν είχε οντολογικά καμία σχέση με τη φύση που είχε ο άνθρωπος πριν αμαρτήσει. Λόγου χάρη, ο Φλωρόφσκυ εξηγεί ότι ο Μεθόδιος Ολύμπου και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός υποστήριζαν ότι «ότι ο “σάρκινος χιτώνας” του ανθρώπου είναι μια ένδειξη της εκτραχύνσεως της ανθρώπινης φύσης», η οποία ομοιώθηκε με αυτή των ζώων[103]. Παρομοίως, ο Χρυσόστομος αναφέρει ότι οι πρωτόπλαστοι, στην πρόπτωτική τους κατάσταση, «οὐδὲ ταῖς τῶν σωμάτων ἀνάγκαις ὑπέκειντο»[104]. Επιπλέον, για τον Βασίλειο ο Gerhard Ladner υποστηρίζει ότι στα λεγόμενα του Παύλου περί αμαρτωλότητας της σάρκας πρόσθεσε μια «υπερ-πνευματική πλατωνική αντίληψη της ψυχοσωματικής σχέσης», με αποτέλεσμα να απορρίπτει τη φροντίδα του σώματος πλην των απολύτως απαραιτήτων[105]. Μάλιστα, ο Βασίλειος έχει γράψει: «Καθώς αγωνιζόμαστε για την ουράνια ζωή, η σωματική μας ύπαρξη είναι σκληρότερη από κάθε τιμωρία ή σκοτεινή φυλακή»[106].

Πιο λεπτομερειακός στην ανθρωπολογία του, ο Γρηγόριος Νύσσης στην μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου, που τάχα συμβολίζεται από τους χιτώνες, συμπεριλαμβάνει τη σεξουαλική ένωση, τη σύλληψη, τον θηλασμό, τη σωματική ανάπτυξη, την πείνα, τη βρώση, την αφόδευση και τον ύπνο[107]. Υποστηρίζει ότι το σώμα με την πτώση έγινε «παχύ και σκληρό»[108], απέκτησε  «παχιά και βαρειά μορφή»[109], ενώ αρχικά ήταν λεπτό και διάφανο[110], δεν δεσμευόταν από τη βαρύτητα της γης αλλά ήταν ελαφρύ και αερώδες[111], «πνευματικό»[112], όπως θα είναι αυτό της ανάστασης[113]. Ακόμη, πριν από την πτώση ο άνθρωπος ζούσε εκτός χρόνου[114] και ήταν «παρόμοιος με τους αγγέλους»[115], απολάμβανε την «“προς τους αγγέλους ομοτιμία, την επί Θεού παρρησία, την των υπερκοσμίων αγαθών θεωρία”»[116]. Έτσι, η παρούσα σωματική κατάστασή μας, με τις γνωστές φυσικές της ανάγκες και λειτουργίες, είναι «ξένο σπίτι, όχι δικό μας»[117]. Σαν τον Πλάτωνα, ο Γρηγόριος Νύσσης χαρακτηρίζει την ενσώματη ζωή «συμφορά», «φυλακή», «βάρος» [118], «δεσμά»[119], «δεσμωτήριο», «σκοτάδι»[120]. Διακηρύττει ότι η ενσώματη ζωή είναι ξένη στη φύση της ψυχής και οικία είναι η ασώματη ζωή[121]. Η παρούσα βιολογική ζωή είναι απλώς μια αναγκαστική μεταβατική περίοδος σωφρονιστικού χαρακτήρα. Μπορεί να συγκριθεί με την κύηση και ο σωματικός θάνατος με τη γέννα[122]. Τελικός σκοπός του ανθρώπου δεν είναι να ζει βιολογικά. «Ο σκοπός και το τέλος της πορείας μέσα από αυτά είναι η αποκατάσταση στο αρχικό, πράγμα το οποίο δεν είναι άλλο από την ομοίωση με το θεό»[123], καθώς «η επάνοδος της ζωής μας στην αρχική της κατάσταση ομοιάζει προς την αγγελική»[124].

Σε σχέση με τον προπτωτικό τρόπο ζωής, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ιδιαίτερα ο Μάξιμος ο Ομολογητής υποστηρίζουν ότι ήταν «απαθής» και «άτεχνος». Σχολιάζοντας τα συμφραζόμενα, ο Παναγιώτης Νέλλας λέει: «Στο κείμενο αυτό προσδιορίζονται με σαφήνεια οι γνωστές σε εμάς κεντρικές λειτουργίες της ζωής, δηλαδή αυτές που αφορούν στην αναζήτηση ικανοποιήσεων, τη μάθηση, και την επαγγελματική δραστηριότητα, ως φαινόμενα μεταπτωτικά, δηλαδή ως περιεχόμενο των δερμάτινων χιτώνων»[125]. Απαντώντας λοιπόν στο εύλογο ερώτημα τι σημαίνει η καλλιέργεια του κήπου της Εδέμ που ανέθεσε ο Θεός στον Αδάμ, ο Γρηγόριος απαντά ότι τα φυτά συμβολίζουν μάλλον «θείες έννοιες»[126].

Κατά συνέπεια, αν και ο Ωριγένης καταδικάστηκε από την επίσημη Εκκλησία ως πλατωνιστής επειδή πίστευε πως η φυσιολογική κατάσταση του ανθρώπου είναι ασώματη, η ορθόδοξη άποψη δεν έπαψε να διδάσκει μια «αγγελική» ή «πνευματική» προΰπαρξη της σημερινής βιολογικής υπόστασης του ανθρώπου η οποία υποτίθεται ότι είναι ο αρχικός και πάγιος σκοπός του Θεού για όλους τους ανθρώπους. Το ότι αυτή η «αγγελική» και «πνευματική» προΰπαρξη λέγεται από τους Ορθοδόξους «ενσώματη» δεν αλλάζει την ουσία του πράγματος, ότι δηλαδή, όπως συμβαίνει στα πλατωνικά έργα, η παρούσα βιολογική ζωή στις στοιχειώδεις της εκφάνσεις απορρίπτεται ως «ειδεχθής», κατά τον χαρακτηρισμό του Νύσσης, και επικίνδυνη για την αιώνια σωτηρία της ψυχής. Η απέχθεια για τη βιολογική υπόσταση του ανθρώπου είναι τέτοια, ώστε η ενδιάμεση, ασώματη κατάσταση της ψυχής από τον θάνατο του παρόντος σώματος μέχρι την ανάσταση του πνευματικού σώματος να θεωρείται πάρα πολύ μεγάλη ευλογία. Στην πραγματικότητα, ο Νύσσης τη θεωρεί απολύτως φυσιολογική, ενώ την παρούσα ενσώματη αφύσικη.

Για τον Γρηγόριο Νύσσης η σημερινή ενσώματη κατάσταση του ανθρώπου είναι ειδεχθής

Αξίζει να ξαναθυμηθούμε αυτό που έγραψε ο Γρηγόριος Νύσσης για την παρηγοριά των πενθούντων:

«Γιατί αν το αληθινά αγαθό ήταν το σώμα, έπρεπε να δυσανασχετούμε με τον αποχωρισμό μας με τη σάρκα επειδή εκπίπτοντας από εκείνο, συναποβάλλουμε βέβαια μαζί με το σώμα την οικειότητά μας προς το αγαθό. Επειδή είναι νοερό και ασώματο και πάνω από κάθε έννοια το αγαθό  που έχουμε γίνει κατ’ εικόνα του [δηλ. η ψυχή], θα ήταν λογικά ακόλουθο να πεισθούμε, όταν με το θάνατο μεταβαίνουμε στο ασώματο, ότι πλησιάζουμε σε εκείνη τη φύση που είναι χωρισμένη από κάθε σωματική παχύτητα, και αφού σαν κάποιο προσωπείο  βγάλουμε τη σαρκική ενδυμασία μας, θα γυρίσουμε στο οικείο κάλλος, με το οποίο είχαμε στην αρχή σχηματιστεί, παίρνοντας την εικόνα του αρχετύπου. Η σκέψη αυτή θα ήταν αφορμή χαράς και όχι κατήφειας γι’ αυτούς που αναφέρουμε, γιατί ο άνθρωπος αφού εκπλήρωσε την αναπόφευκτη αυτή λειτουργία δεν ζει πια με ξένα στοιχεία αποδίδοντας στο καθένα το δικό του που πήρε από αυτά, αλλά ζει αφού γύρισε στη γνωστή του και στη φυσική του οικία την καθαρή και την ασώματη. Γιατί είναι αληθινά ξένη και από άλλη περιοχή για την ασώματη φύση η ύλη του σώματος, με την οποία αναγκαστικά ενώνεται ο νους [το ανώτερο μέρος της ψυχής] σε αυτή τη ζωή και ταλαιπωρείται ζώντας μια άλλη ζωή»[127].

Για δε τις απόψεις του Γρηγορίου Ναζιανζηνού λέει ο Σκουτέρης: «Η βασιλεία του Θεού, την οποία γεύονται ήδη οι εκδημήσαντες δίκαιοι, είναι ελευθερία από τους περιορισμούς του επιβάλλει η παρούσα κατάσταση. Είναι αδιάκοπη χαρά, χορεία αγγελική και των μακαρίων ανδρών δόξα, παρουσία “βασιλεί μεγάλω” και πληρότητα θείου φωτός. […] “Η καλή και θεοφιλής ψυχή”, γράφει [ο Γρηγόριος], θα χωρισθή του σώματος και θα απαλλαγή από τα ενταύθα, τότε θα γίνη “εν συναισθήσει και θεωρία του μένοντος καλού”. Εκεί θα βρίσκεται σε αδιάσπαστη κοινωνία χαράς και αγαλλιάσεως με “τον εαυτής δεσπότην”».[128]

Η πλατωνίζουσα, πνευματοκρατική άποψη για την ανθρώπινη φύση επηρέασε και τον τρόπο που είδαν οι Πατέρες το προπατορικό αμάρτημα, το οποίο όρισαν ως την εκδήλωση της επιθυμίας του ανθρώπου να απολαύσει υλική τροφή.

Ο Λογοθέτης περιγράφει τη θέση του Βασιλείου ως εξής: «Ο Αδάμ ήδη απολαυών των θείων αγαθών ησέβησεν οιονεί εκ κόρου και προέκρινε των πνευματικών απολαύσεων την πλησμονήν της γαστρός. Διο και εξέπεσε της μακαρίας εκείνης καταστάσεως γενόμενος κακός ουχί εξ ανάγκης άλλ’ εξ αβουλίας»[129].

Ο Ιωάννης Δαμασκηνός, στην Ακριβή έκδοσι της Ορθοδόξου πίστεως υποστηρίζει ότι αρχικά ο άνθρωπος τρεφόταν σαν τους αγγέλους με τη θέα του προσώπου του Θεού, ενώ η αμαρτία τους ήταν το ότι έστρεψαν την προσοχή τους στο σώμα τους. Λέει ότι το «κάθε δέντρο» που δόθηκε προς βρώση στον άνθρωπο, κατά την αφήγηση της Γένεσης, σημαίνει θεϊκή γνώση και την κοινωνία με τον Θεό, ενώ «το δένδρο της γνώσεως του καλού και του κακού» είναι η «αισθητή και ηδονική βρώση» η οποία ως φθαρτή «πηγαίνει στον αφεδρώνα και χάνεται· και είναι αδύνατον να μένει άφθαρτος αυτός που καταναλώνει την αισθητή τροφή»[130].

Γι’ αυτό λέει ο ο Φλωρόφσκυ: «Ο αισθησιακός πειρασμός γεννήθηκε στην κατώτερη σφαίρα της ψυχής του ανθρώπου, στο επιθυμητικό, το οποίο κατάφερε να ελευθερωθεί από τον έλεγχο του λόγου και να αποσπάσει την προσοχή του ανθρώπου προς τον υλικό κόσμο[131]. […] Δεν είναι οι αισθήσεις καθαυτές, αλλά η γοητεία των αισθήσεων, το “πάθος της ικανοποιήσεως”, και η “ευμενής διάθεση προς αισθησιακά και υλικά πράγματα” που είναι κακό και η ρίζα και η πηγή της αμαρτίας και της κακίας»[132].

Όλες αυτές οι διδασκαλίες, όπως ήταν αναμενόμενο, είχαν μεγάλο αντίκτυπο στον τρόπο ζωής που επέλεγαν όσοι τις ενστερνίζονταν. Όπως συνέβη και σε άλλες ομάδες και πρόσωπα που είχαν επηρεαστεί από την πλατωνική θεωρία για τη φύση του ανθρώπου, έτσι και στους χριστιανούς η πλατωνίζουσα στάση απέναντι στο σώμα και τις βιολογικές του λειτουργίες τροφοδότησε το κίνημα του ασκητισμού και του μοναχισμού κατά τον 3ο αιώνα. Το έργο TheCambridgeHistoryofChristianityαναφέρει πως «πέρα από τις χριστιανικές ασκητικές πρακτικές, ο αρχαίος μοναχισμός οφείλει πολλά στην ελληνική φιλοσοφική παράδοση». Τη σχέση χριστιανικού μοναχισμού και ελληνικής φιλοσοφίας μαρτυρεί η μοναστική γραμματεία, όπως για παράδειγμα ο Βίος Αντωνίου, που βασίζεται εν μέρει στον Βίο Πυθαγόρα[133].

Την εποχή της διαμόρφωσης του χριστιανικού δόγματος την πλατωνική παράδοση αντιπροσώπευε η εκδοχή του Πλωτίνου, δηλαδή ο νεοπλατωνισμός. Η επιρροή του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό ως προς την αρνητική οπτική για το σώμα και την ύλη ξεκίνησε κυρίως από τον Ωριγένη, τον οποίο ο Αγουρίδης αποκαλεί «πνευματικό πατέρα» του μοναχισμού. Και εξηγεί ο γνωστός καθηγητής θεολογίας πώς στο Περί αρχών ο Ωριγένης, κατά τα πρότυπα της πλατωνικής παράδοσης, διδάσκει την πτώση σε υλικά σώματα των προϋπαρχουσών ψυχών. «Για το σωφρονισμό τους ο Θεός δημιούργησε τον υλικό κόσμο […] Όλη αυτή η εντός της ύλης περιπέτεια έχει προσωρινό και σωφρονιστικό χαρακτήρα».  Και συμπληρώνει: «Με άλλα λόγια, ο Ωριγένης με απλότητα και σαφήνεια έδωκε την πλατωνική-ελληνιστική βάση για να χτιστεί επάνω σ’ αυτή μια διανοούμενη αντίληψη του μοναχισμού πως η ζωή αυτή είναι για σωφρονισμό και άσκηση, προκειμένου να επιτύχει ο άνθρωπος την επιστροφή του στην ουράνια πνευματική κατάσταση της θεωρίας του Θεού και της θείας μακαριότητας. […] Στο υπόβαθρο των αναλύσεων του Ωριγένη, ο διανοούμενος μοναχός βρήκε δύο κυρίως πνευματικά στηρίγματα: Την αρνητική στάση σε κάθε γήινο και σωματικό, καθώς και την ανοδική πλατωνική πορεία προς τον κόσμο των πνευμάτων και της θέας του Θεού»[134].

Περίπου σαράντα χρόνια, ο Συμεών ο Στυλίτης έζησε ασκητικά πάνω σε έναν στύλο

Παρά τις μεταγενέστερες καταδίκες και τα αναθέματα, ο Ωριγένης και ο Πλωτίνος άφησαν ανεξίτηλο το πλατωνικό στίγμα τους στους κατοπινούς θεολόγους. Ο Φλωρόφσκυ επισημαίνει: «Και ο Πλωτίνος προτρέπει τον άνθρωπο προς τη σιωπή και την απομόνωση, στην αναχώρηση και την ησυχία. Όπως ο Πλάτων, έτσι κι αυτός θεωρεί τη φιλοσοφία ως άσκηση και προετοιμασία για το θάνατο. Ο Γρηγόριος συχνά παραφράζει, και μια φορά ακριβώς παραθέτει το γνωμικό από τον Φαίδωνα του Πλάτωνος, κατά το οποίο “το έργο του φιλοσόφου είναι να ελευθερώσει την ψυχή από το σώμα”. Αληθινή ζωή, γι’ αυτόν, είναι η οδός του “θνήσκειν”, γιατί σ’ αυτόν τον κόσμο είναι αδύνατο να μοιάσεις πλήρως με τον Θεό ή να κοινωνήσεις πλήρως μαζί Του. Μόνο σπάνιες και σκόρπιες ακτίνες από το βασίλειο του φωτός μπορούν να μας φθάσουν εδώ. Ο Γρηγόριος συχνά πλησιάζει τον Πλάτωνα ονομάζοντας το σώμα φυλακή. Φαίνεται ότι ο Γρηγόριος ενσωματώνει συνειδητά πολλά στοιχεία του Πλατωνισμού μέσα στη φιλοσοφία του. Δεν βλέπει τίποτε το εκπληκτικό ή παραπλανητικό στο γεγονός ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι μπόρεσαν να αναπτύξουν την τεχνική της ασκητικής ζωής ή ότι ήταν ενήμεροι για τις φυσικές μεθόδους σκέψεως και τους φυσικούς νόμους της ψυχής»[135].

Ηγετική μορφή του μοναχισμού ήταν ο Μέγας Βασίλειος, που οργάνωσε τη μοναστική ζωή. Ο Φλωρόφσκυ γράφει για αυτόν: «Ο Βασίλειος επαναλαμβάνει τα λόγια του Πλάτωνος όταν λέγει “θυμός, επιθυμία, δειλία και φθόνος προκαλούν σύγχυση στη διαίσθηση της ψυχής. Κατά τον ίδιο τρόπο που ένα άρρωστο μάτι δεν αντιλαμβάνεται τα ορατά αντικείμενα, έτσι και η αναστατωμένη καρδιά είναι αδύνατο να φθάσει στη γνώση της αλήθειας. Γι’ αυτό, θα έπρεπε να απομακρυνθούμε από τις γήινες υποθέσεις και να μην βάζουμε μέσα στις ψυχές μας περιττές σκέψεις”. Σωματική εγκράτεια και αυστηρή νηστεία είναι πολύ σημαντικές γι’ αυτόν το σκοπό, γιατί μόνο μια καθαρή και ειρηνική ψυχή μπορεί να φθάσει τη γνώση και τη θεώρηση της αλήθειας»[136].

Σε ένα βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, ο Τατάκης λέει για τους ασκητές ότι «παιδεύουν τη σάρκα και τη βασανίζουν, γιατί αυτή, σαν ύλη που είναι, αποτελεί ενσάρκωση του κακού». Λίγο παρακάτω παραδέχεται ανοιχτά: «Τα θέματά του [του μοναχισμού] μας θυμίζουν συχνά το αντίστοιχο πνεύμα του νεοπλατωνισμού (η ύλη: το κακό), και τον ασκητισμό των κυνικών (η αρετή)»[137].

Όπως φάνηκε λίγο πιο πριν, από τις απόψεις για την προπτωτική ζωή του ανθρώπου, μια ιδιαίτερη πτυχή της νεοπλατωνικής/ωριγένειας επιρροής στην ανθρωπολογία αφορά την αγαμία, ένα θέμα που σχετίζεται με την υποτίμηση του σώματος και τον ασκητισμό και για το οποίο αξίζει να δοθούν ορισμένες πληροφορίες παραπάνω. Είναι λοιπόν γεγονός ότι οι πλατωνικές απόψεις του Ωριγένη για την υλική κτίση είχαν μεγάλο αντίκτυπο στο πώς έβλεπε την ανθρώπινη σεξουαλικότητα. Ο David G. Hunter επισημαίνει: «Επειδή ο Ωριγένης πίστευε ότι ο Θεός είχε δημιουργήσει τον υλικό κόσμο ως αντίδραση στην πτώση των προϋπαρχόντων πνευμάτων, αντιμετώπιζε το σώμα, και πιο συγκεκριμένα τη σεξουαλικότητα, με πλήρη αβεβαιότητα. Εφόσον ο στόχος των έλλογων κτισμάτων ήταν να επιστρέψουν στην προπτωτική τους κατάσταση της πνευματικής περισυλλογής, η σεξουαλική δραστηριότητα θεωρούνταν επικίνδυνος περισπασμός για την πνευματική ζωή» και τόνιζε ότι ο Αδάμ είχε για πρώτη φορά σχέσεις με την Εύα εκτός παραδείσου[138]. Δεδομένης της μεγάλης επιρροής του Ωριγένη στους μεταγενέστερους θεολόγους, ο ίδιος συγγραφέας παρακάτω προσθέτει: «Πολλοί ακολούθησαν το πρότυπο του Ωριγένη (και των Εγκρατητών) θεωρώντας το σεξ και την τεκνοποίηση ως αυστηρά μεταπτωτικές εξελίξεις. Κατ’ αυτή την άποψη, ήταν το “προπατορικό αμάρτημα”—και η επακόλουθη θνητότητα—που κατέστησε τη σεξουαλική αναπαραγωγή απαραίτητη για τη διατήρηση του ανθρώπινου γένους. Αυτή τη θέση έχουν αρκετοί από τους Έλληνες Πατέρες, μεταξύ των οποίων ο Γρηγόριος Νύσσης (Περί κατασκευής ανθρώπου 17) και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος […] (Περί παρθενίας 14,3 [-]14,6)»[139].

Για τους Πατέρες ο γάμος ήταν αποτέλεσμα της αμαρτίας

Ναι, για τον Γρηγόριο Νύσσης η σεξουαλικότητα στον άνθρωπο επινοήθηκε από τον Θεό επειδή είχε προβλέψει την πτώση του από την αγγελική ζωή. «Όπως και οι περισσότεροι από τους Πατέρες, έτσι και ο Γρηγόριος Νύσσης συμπέρανε ότι η σεξουαλική κατάσταση του ανθρώπου αποτελεί το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο της κτηνώδους σωματικής του υπόστασης, ότι αποτελεί το πιο ισχυρό από τα πάθη του και τη βασική διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και του Θεού»[140]. Ως εκ τούτου, ο Γρηγόριος, αν και δεν θεωρεί τον γάμο αμαρτία, θεωρεί ότι η άγαμη ζωή τον κάνει να απολαμβάνει προκαταβολικά την αγγελική ζωή της ανάστασης[141].

Αλλά και ο Μάξιμος ο Ομολογητής, που έζησε δυο αιώνες μετά, «σαν τον Γρηγόριο Νύσσης πιστεύει στη διπλή δημιουργία της ανθρωπότητας, τη σεξουαλική διαφορετικότητα να αποτελεί κατοπινή δημιουργία, που θεσπίστηκε ενόψει της πτώσης. […] Αυτή την ανάγνωση περί διπλής δημιουργίας της ανθρωπότητας προέρχεται από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. Σύμφωνα με τον Φίλωνα, “αυτός που ήταν κατά τη (θεία) εικόνα ήταν ιδέα ή τύπος ή σφραγίδα, αντικείμενο νοερό (μόνο), άυλος, ούτε αρσενικός ούτε θηλυκός, από φύση άφθαρτη”»[142].

Στο ερώτημα πώς οι άνθρωποι θα «αυξάνονταν και θα πληθύνονταν», κατά τη θεία εντολή, αν δεν υπήρχε προπτωτικά η σεξουαλική ένωση, η απάντηση που δίνει ο Μάξιμος ο Ομολογητής είναι ότι θα το έκαναν αυτό με πνευματικό τρόπο[143].  Ο Ιωάννης ο Χρυστόστομος, από την πλευρά του, συμπληρώνει ότι κακώς προβληματίζονται μερικοί για το πώς θα μπορούσαν να αυξηθούν αριθμητικά οι άνθρωποι όταν «μύριαι μυριάδες ἀγγέλων λειτουργοῦσι τῷ Θεῷ͵ χίλιαι χιλιάδες ἀρχαγγέλων παρεστᾶσιν αὐτῷ͵ καὶ οὐδεὶς τούτων γέγονεν ἐκ διαδοχῆς͵ οὐδεὶς ἐκ τόκων καὶ ὠδίνων καὶ συλλήψεως»[144].

Έχοντας υπόψη όλες αυτές τις διδασκαλίες, ο Φλωρόφσκυ λέει ότι «κανένας γάμος δεν μπορεί να είναι απόλυτα καθαρός. […] Αυτή η άποψη υποστηρίχθηκε αργότερα από τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο (αν και αυτός τελικά μετέβαλε τη στάση του), τον Θεοδώρητο Κύρου, τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, και αργότερα από Βυζαντινούς θεολόγους, έως τη Δήλωση του Πατριάρχη Ιερεμία προς τους θεολόγους της Τυβίγγης το 1576»[145].

Η αποστολή των χριστιανών είναι στον κόσμο, όχι στην έρημο

Όταν κανείς είναι εξοικειωμένος με τη βιβλική ανθρωπολογία, αντιλαμβάνεται το μέγεθος της απομάκρυνσης από την Αγία Γραφή όλων των ανωτέρω απόψεων σχετικά με τη φύση και τον βίο του ανθρώπου. Η πλατωνίζουσα αντίληψη ότι η βιολογική ύπαρξη του ανθρώπου είναι ξένη στη φύση του όχι μόνο δεν μπορεί να τεκμηριωθεί σοβαρά από τις Γραφές, αλλά απεναντίας η χωμάτινη, γήινη ζωή του ανθρώπου περιγράφεται ως ο σκοπός του Θεού για το ανθρώπινο γένος[146], η δε γη ως το αιώνιο σπίτι του ανθρώπου[147], και σίγουρα όχι ο ουρανός[148]. Μάλιστα, στη Γραφή η ευλογία του Θεού μπορεί να συνδεθεί με έναν υλικό παράδεισο[149]. Στις Χριστιανικές Γραφές ο Ιησούς αναφέρεται ως άνθρωπος που «έτρωγε και έπινε»[150], ενώ ο απόστολος Παύλος κατακεραύνωσε ως «δαιμονικές διδασκαλίες» τις μέλλουσες (προφανώς γνωστικίζουσες) απόψεις που θα απαγόρευαν τον γάμο και τη λήψη της τροφής[151]. Στον βιβλικό ιουδαϊσμό ο γάμος και η τεκνοποίηση ήταν προϋπόθεση του αρχιερατικού αξιώματος[152], ενώ στη βιβλική χριστιανοσύνη οι επίσκοποι έπρεπε να είναι καλοί πατέρες και σύζυγοι[153]. Ο ασκητισμός αποκαλείται από τον Παύλο μάταιος[154], ο δε μοναχισμός είναι ασύμβατος με την θεία αποστολή της Εκκλησίας μέσα στον κόσμο[155], καθώς η αγάπη για τον Θεό περνάει μέσα από την αγάπη για τον άνθρωπο[156]. Βέβαια, στην πρωτοχριστιανική εκκλησία υφίστατο γενικευμένα η προσδοκία της ουράνιας ζωής[157], αλλά αυτό δεν θεωρούνταν προοπτική για όλους τους ανθρώπους[158] και δεν θεωρούνταν ότι θα επιτυγχανόταν μέσω της επιβίωσης μιας αθάνατης ψυχής—αντιθέτως, η ουράνια ζωή των χριστιανών θα λάμβανε χώρα μέσω ανάστασης με πνευματικά σώματα[159].

Όλα αυτά βέβαια θα τα δούμε πολύ αναλυτικά σε επόμενα άρθρα. Για την ώρα ας προχωρήσουμε σε μια τελευταία πτυχή της παρείσφρησης της πλατωνικής ψυχολογίας στον χριστιανισμό: τον μυστικισμό.

Μυστικισμός

Αξίζει να επαναλάβουμε αυτό που έγραψε ο Αγουρίδης, ότι στο ωριγένειο υπόβαθρο της μοναστικής κοσμοθεωρίας έχουμε αφενός την «αρνητική στάση σε κάθε γήινο» και αφετέρου «την ανοδική πλατωνική πορεία προς τον κόσμο των πνευμάτων και της θέας του Θεού». Πράγματι, αν η υποτίμηση του σώματος είναι η μία πλευρά του νομίσματος του δυισμού, ο μυστικισμός είναι η άλλη. Γιατί συμβαίνει αυτό;

Εφόσον κατά τον δυισμό η ψυχή έχει διαφορετική φύση από το σώμα αλλά συγγενεύει με τα άυλα όντα, είναι αναμενόμενο το ότι επιθυμεί να βγει από το ξένο σώμα και να προσεγγίσει τα συγγενή με αυτήν όντα, δηλαδή τον άυλο κόσμο. Στα πλατωνικά έργα η έλξη της ψυχής από τον θείο κόσμο αποκαλείται «έρως», και «άνοδος» αποκαλείται η πορεία της ψυχής προς το θείο. Φυσικά, η ψυχή θα απελευθερωθεί πλήρως από το σώμα όταν αυτό πεθάνει, αλλά ήδη κατά την ένσαρκη ζωή μπορεί—με την κατάλληλη προετοιμασία—να προγευτεί αυτή την απελευθέρωση. Η απαιτούμενη προετοιμασία στην Πολιτεία έχει τρία στάδια: τη συνειδητοποίηση, ή αφύπνιση, γύρω από τη θεία φύση της ψυχής, δηλαδή το «γνώθι σεαυτόν»· ύστερα τον προσανατολισμό της προς το θείο μαζί με διανοητική και ηθική κάθαρση από τις σωματικές επιθυμίες· και τέλος τη «θεωρία», την ένωση με το Αγαθό, την ακατάληπτη υπέρτατη οντότητα[160].

Ενίοτε μερικοί μιλούν και για βιβλικό μυστικισμό, εννοώντας τις υπερβατικές εμπειρίες των προφητών που έρχονταν σε επικοινωνία με τον Δημιουργό των πάντων. Ωστόσο, οι βιβλικές υπερβατικές εμπειρίες απέχουν παρασάγγας από τον πλατωνικό μυστικισμό. Εφόσον ο πλατωνικός μυστικισμός βασίζεται στην ιδέα της συγγένειας της ψυχής με τον θείο κόσμο, στον οποίο μάλιστα αυτή πρέπει οπωσδήποτε να επιστρέψει για να ευημερήσει, όχι μόνο είναι στο χέρι του καθενός να καταφέρει να ενωθεί με το θείο αλλά αποτελεί και σωτήρια πράξη. Αντιθέτως, οι υπερβατικές εμπειρίες της Βίβλου αφορούσαν ελάχιστους ανθρώπους[161] και έλαβαν χώρα όχι λόγω κάποιας εγγενούς ικανότητας ή κάποιας ψυχικής προετοιμασίας ή άσκησης[162], αλλά λόγω του θελήματος του Θεού να αποκαλυφτεί σε αυτούς τους ανθρώπους[163], συνήθως με σκοπό να τους χρησιμοποιήσει ως κομιστές του αγγέλματός του προς άλλους[164]. Ως εκ τούτου, πάρα πολλοί λάτρεις του Θεού ουδέποτε είχαν (και ουδέποτε χρειάζονταν να έχουν) υπερβατικές εμπειρίες, και τη γνώση του λόγου του Θεού την αποκτούσαν από τους λίγους που ο Θεός είχε επιλέξει για να χρησιμοποιήσει ως προφήτες του[165]. Επιπλέον, όταν η Βίβλος αναφέρεται στη γνώση του Θεού ως προσωπικό σκοπό για κάθε άνθρωπο[166], αυτή η γνώση δεν είναι η υπερβατική εμπειρία· είναι η κατανόηση και η εφαρμογή του θεϊκού θελήματος στη ζωή του ανθρώπου ή, με άλλα λόγια, το να σκέφτεται, να συναισθάνεται και να ενεργεί ο άνθρωπος κατά το Θείο πρότυπο, να αντανακλά τις Θείες ιδιότητες[167].

Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, όμως, έβλεπε διαφορετικά τα πράγματα. Ο Φίλων θεωρούσε ότι οι πλατωνικές του αντιλήψεις μπορούσαν να τεκμηριωθούν από τις Γραφές μέσω αποσυμβολισμού των βιβλικών ιστοριών, οι οποίες τάχα περιείχαν απόκρυφα μηνύματα. Έτσι, στην αφήγηση των τριών αγγέλων που επισκέπτονται τον Αβραάμ βλέπει τη συνάντηση της ψυχής με τη Μονάδα, τον Θεό, και τη Δυάδα, τις δύο κατεξοχήν δυνάμεις ή ενέργειές του, τη δημιουργική και τη βασιλική[168]. Ο Φίλων γράφει ότι ειδικά η κοινωνία της ψυχής με τον ίδιο τον Θεό επιτυγχάνεται με κατάλληλη προετοιμασία, η οποία περιγράφεται συμβολικά στο ταξίδι του Αβραάμ από τη Βαβυλώνα και περιλαμβάνει τρία στάδια: την έξοδο από τη Βαβυλώνα, δηλαδή μεταστροφή στην αγνή θρησκεία, την κατοίκηση στη Χαρράν, δηλαδή την κυριαρχία της ψυχής επί του σώματος, και την έξοδο από τη Χαρράν, δηλαδή την έξοδο της ψυχής από σώμα για την κοινωνία με τον αόρατο και ακατάληπτο Θεό[169]. Ο Φίλων θεωρεί ότι εντοπίζει τέτοια μηνύματα στις περιγραφές για την είσοδο στα Άγια των Αγίων της Σκηνής ή στην άνοδο του Μωυσή στο Όρος Σινά, που αμφότερα αποτελούν τοποθεσίες επικοινωνίας τον Θεό[170].

Ο πλατωνισμός του Ωριγένη εισήγαγε τον μυστικισμό στον χριστιανισμό

Δεδομένης της μεγάλης εκτίμησης που έτρεφαν οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι για τον πλατωνιστή Φίλωνα και την ερμηνευτική του[171], δεν μας κάνει εντύπωση που «με τον Ωριγένη αρχίζουμε να μιλούμε συγκεκριμένα για χριστιανική μυστική θεολογία», όπως αναφέρει ο Ορθόδοξος κληρικός και ακαδημαϊκός Andrew Louth[172]. Ναι, οι ρίζες των αρχών του χριστιανικού μυστικισμού «σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του», λέει ο Pelikan[173]. Ο Ωριγένης, λοιπόν, θεωρούσε ότι τα βιβλία της Αγίας Γραφής Παροιμίες, Εκκλησιαστής και Άσμα Ασμάτων, όταν αποσυμβολιστούν, φανερώνουν τα τρία στάδια της ανόδου της ψυχής στον Θεό, με το τρίτο να αναφέρεται στη μυστική ένωση και επικοινωνία της ψυχής με τον Θεό[174]. Ο σκοπός είναι «να υποταχτεί το σώμα στην ψυχή και τότε να ελευθερωθεί η ψυχή από το σώμα. Μόνο όταν ελευθερωθεί από το σώμα, η ψυχή μπορεί να εισέλθει στην ενοπτική οδό, να ατενίσει τον ίδιο τον Θεό», σχολιάζει ο Louth[175]. Στην ενόπτικη κατάσταση ο Ωριγένης θεωρεί ότι λαμβάνει την έμπνευση και τον φωτισμό ώστε να αντιληφθεί τις αλληγορικές ερμηνείες της Γραφής[176], οι οποίες φυσικά θα αποτελέσουν θεμέλιο για την Ορθόδοξη ερμηνευτική. Με την επιρροή του Ωριγένη, ο μυστικισμός θα γίνει δημοφιλές θέμα της Ορθόδοξης θεολογίας, και έτσι «για τους περισσότερους Πατέρες (με ελάχιστες εξαιρέσεις) η “μυστική ζωή” είναι το ύστατο άνθισμα της ζωής της βάπτισης, η ζωή που λαμβάνουμε όταν μετέχουμε στον θάνατο και την αναστημένη ζωή του Χριστού με το να βαπτιστούμε σε νερό και Άγιο Πνεύμα»[177].

Κλασικός συνεχιστής αλλά και αναθεωρητής της ωριγένειας παράδοσης υπήρξε ο Γρηγόριος Νύσσης. «Κατά τον Γρηγόριο», λέει ο καθηγητής θεολογίας Δεληκωστόπουλος, «το δυνατό της γνώσεως του Θεού πηγάζει από την κατ’ εικόνα και ομοίωση δημιουργία του ανθρώπου από τον Θεό, σύμφωνα με την οποία το ανθρώπινο πνεύμα έχει κάποια συγγένεια με το θείο. […]. Η άμεση γνώση του Θεού συνίσταται στην ενόραση και επιτυγχάνεται όχι με τη λογική νόηση αλλά με το συναίσθημα. Πρόκειται δηλαδή περί της μυστικής θεωρίας του Θεού, που συναντάμε στον Φίλωνα και τον Πλωτίνο. Προϋπόθεση αυτής είναι η νέκρωση των αισθήσεων, η απαλλαγή από τις εντυπώσεις του αισθητού κόσμου, η οποία οδηγεί στη συγκέντρωση. […] Την περί αμέσου γνώσεως του Θεού διδασκαλία αυτού […] τη συναντάμε σε όλους σχεδόν τους μυστικούς θεολόγους της Ανατολής και της Δύσεως»[178]. Ο Γρηγόριος, επίσης, υιοθέτησε την άποψη για τα τρία στάδια της ανόδου της ψυχής μέσα από τα τρία προαναφερθέντα βιβλία της Γραφής, αν και στα ύστερα έργα του θέτει τη γραμμή διαχωρισμού μεταξύ κτιστού και άκτιστου και κάνει διάφορες άλλες τροποποιήσεις[179]. Ο Gerhard Ladner υποστηρίζει ότι «ο Γρηγόριος Νύσσης, ειδικά, όχι μόνο εφάρμοσε, στα ασκητικά του έργα, την έννοια του “βαθμού” στη μυστική άνοδο προς τον Θεό, αλλά ως φιλόσοφος πέτυχε μια πραγματική σύνθεση ανάμεσα στη νεοπλατωνική άποψη του Ποσειδωνίου σχετικά με την κοσμική τάξη και το χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας εκ του μη όντος»[180]. Επιπρόσθετα, ο Γρηγόριος επαναλαμβάνει την ερμηνεία του Φίλωνος για τον συμβολισμό της ανόδου του Μωυσή στο Σινά στη Θεωρία εις τον του Μωυσέως βίον [181]. Στο δε Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων «δεικνύει την πορεία της ψυχής προς τα νοητά και την ένωσή της με το Θεό διά μυστικού γάμου. Εδώ ακολουθεί τον Ωριγένη, τον οποίον και επαινεί στον πρόλογο»[182].

Είναι γνωστό, ακόμη, ότι οι πλατωνικές απόψεις του Ωριγένη για την άνοδο της ψυχής ήταν δημοφιλείς στο κίνημα των μοναχών. Ο Pelikan σχολιάζει ότι, κατά την άποψη που είχε διαμορφωθεί, «ο αληθινός μοναχός ήταν εκείνος του οποίου η αφιέρωση στον Χριστό τού δίνει τη δυνατότητα, μέσω θείας χάριτος, να αποκτήσει μυστική συνείδηση της θείας παρουσίας. Οι μοναχοί ήταν εκείνοι που είχαν λάβει πάνω τους “την εικόνα των αγγέλων”»[183]. Βασική πτυχή της δικής τους εκδοχής για την άνοδο της ψυχής είναι η ασταμάτητη και άμεση πάλη με τους δαίμονες[184]. «Τοῖς μὲν ἀναχωρηταῖς οἱ δαίμονες γυμνοὶ προσπαλαίουσι», λέει ο Ευάγριος ο Ποντικός[185]. Ο Ευάγριος, επιπλέον, αναφέρεται συγκεκριμένα στα τρία στάδια της ανόδου, όπου στο τρίτο επιτυγχάνεται η γνώση του Θεού, η υπερβατική θέα ή θεωρία της Αγίας Τριάδας[186]. Τη διαδικασία της μυστικής ανόδου της ψυχής την αποκαλεί «προσευχή» και θεωρεί ότι μέσω αυτής ο μοναχός υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση και γίνεται «ισάγγελος»[187].  Οι λεπτομέρειες για την επίτευξη αυτού του στόχου περιγράφονται στα έργα του Ευάγριου Λόγος πρακτικός και Περί προσευχής, που «άσκησαν τεράστια επιρροή στην πνευματικότητα και τη μυστική θεολογία της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας»[188].

Η σημασία αυτής της υπερβατικής «προσευχής» φαίνεται έντονα και στο έργο που αποδίδεται στον Μακάριο τον μοναχό Ομιλίαι πνευματικαί. Εκεί διδάσκεται ότι ο άνθρωπος πρέπει μέρα και νύχτα να προσεύχεται θρηνώντας για την αμαρτωλή κατάστασή του και εκλιπαρώντας για το έλεος του Θεού. Έτσι έρχεται η χάρις του Θεού και η ψυχή διαπερνάται από το θείο φως και βλέπει οράματα. Μια ενδιαφέρουσα πτυχή αυτών των κειμένων είναι η αναφορά συμμετοχής του σώματος στο θείο φως, που αναμφίβολα αποτελεί προάγγελο της μυστικής εκδοχής του Γρηγορίου Παλαμά[189].

Ο «Διονύσιος ο Αεροπαγίτης» έχει αποκληθεί «χριστιανός Πρόκλος» λόγω των πολλών ομοιοτήτων που έχουν τα κείμενά του με τα λεγόμενα του σημαίνοντα νεοπλατωνιστή φιλοσόφου. Βέβαια, δεν πρόκειται για τον Διονύσιο που γνωρίζουμε από τις Πράξεις των Αποστόλων, αλλά για κάποιον άγνωστο συγγραφέα του οποίου τα έργα έγιναν διάσημα χάρη στην ψευδωνυμία τους. Εκεί περιγράφονται τα τρία στάδια της καθάρσεως, του φωτισμού και της τελειώσεως ή ενώσεως της ψυχής, που διακατέχεται από «έρωτα» για τον Θεό. Σύμφωνα με τον ψευδο-Διονύσιο, ο μυστικισμός εξυπηρετεί την «προς Θεόν, ως εφικτόν, αφομοίωσι τε και ένωσι», ή αλλιώς «θέωσι»[190]. Σαν τον Γρηγόριο Νύσσης, ο ψευδο-Διονύσιος χρησιμοποιεί την άνοδο του Μωυσή στο Σινά ως αναλογία για την άνοδο της ψυχής, όπου αυτή ξεχνά κάθε γνώση που έχει αποκτήσει από τις αισθήσεις και κοινωνεί με τον ακατάληπτο Θεό. «Εν προκειμένω ο Διονύσιος είναι πολύ πλατωνιστής», σχολιάζει ο Louth[191]. Επιπλέον, αξίζει να επισημανθεί αυτό που αναφέρει ο Pelikan, ότι μέσω της μεγάλης επιρροής της γραμματείας του ψευδο-Διονυσίου «οι μυστικές σκέψεις του νεοπλατωνισμού και η πνευματικότητα του Ωριγένη ενσωματώθηκαν στο Ανατολικό δόγμα με έναν τρόπο που επρόκειτο να διαμορφώσει την κατοπινή εξέλιξη του δόγματος μέσω κινημάτων όπως αυτά του ησυχασμού του 14ου αιώνα»[192].

Την ενότητα θα την κλείσουμε με τα σχόλια του Τατάκη για τον μυστικισμό του Ιωάννη της Κλίμακος: «Γνώρισμα της αγνής ψυχής είναι η αδιάκοπη αγάπη για το Θεό. […] Ο Ιωάννης της Κλίμακος είναι εραστής του Θεού. […] Έζησε 40 χρόνια ως αναχωρητής με ένα φλογερό έρωτα, ότι την ψυχή του πυρπολούσε το πυρ του θείου έρωτα· ο δρόμος του ήταν η ακατάπαυστη προσευχή, ανεξήγητη αγάπη για το Θεό. […] Βρίσκεται ακόμη κάτω από την επίδραση της πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, που τον έβλεπε ως έρωτα για την αλήθεια»[193].

Αντί επιλόγου

Τελικά, είχε δίκιο ο Ρωμανίδης που απέκλειε την επιρροή του πλατωνισμού στην ανθρωπολογία των Πατέρων της Εκκλησίας; Νομίζω ότι η απάντηση είναι σαφής. Σκοπεύω να την κάνω ακόμη σαφέστερη με μελλοντικά κεφάλαια σχετικά με τη βιβλική ανθρωπολογία και να δώσω ιδιαίτερη έμφαση στα σημεία που αποτέλεσαν αντικείμενο παρεξήγησης τόσο στη μεταποστολική αρχαιότητα όσο και σε μερικούς σύγχρονους μελετητές.


Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές

[1] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.

[2] Μεταξύ άλλων λέει: «Και δεν μοιάζει να είναι απατεώνες αυτοί που καθιέρωσαν τις θρησκευτικές τελετές, αλλά πράγματι από παλιά μάς υποδεικνύουν ότι όποιος έχει φτάση στον Άδη αμύητος στα μυστήρια και αμέτοχος στη λατρεία θα κείτεται μέσα στη λάσπη, ενώ αυτός που θα έχει καθαρισθή και μετείχε στις τελετές, φτάνοντας εκεί, θα κατοικήση μαζί με τους θεούς».—Φαίδων 69c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009 (2η έκδ.), σελ. 35.

[3] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.

[4] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.

[5] «Είναι εκπληκτικό το πώς όλες τις ιδέες που ο Πλωτίνος βρίσκει απαράδεκτες στους γνωστικούς τις έχει ο ίδιος διατρανώσει με τον έναν τρόπο ή τον άλλον».—Joseph Katz, «Plotinus and the Gnostics», JournaloftheHistoryofIdeas, University of Pennsylvania Press, τόμ. 15, τεύχ. 2 (Απρ. 1954), σελ. 289.

[6] W.R. Inge, «The Permanent Influence of Neoplatonism upon Christianity», The American Journal of Theology, The University or Chicago Press, τόμ. 4, τεύχ. 2 (Απρ. 1900), σελ. 329.

[7] Βλ. Richard T. Wallis, Neoplatonism and Gnosticism, State University of New York Press, 1992.

[8] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, Yale University Press, 1993, σελ. 16-21. Μάλιστα ο Pelikan γράφει στη σελίδα 18: «Καίτοι νεοπλατωνιστής ο ίδιος [ο Γρηγόριος Νύσσης], δύναται να κατηγορεί τον Ευνόμιο για το ότι προσπαθεί “να κάνει τη θεωρία του Πλάτωνα δόγμα της εκκλησίας”. Και παρ’ όλα αυτά, αν και κατηγορεί τον Ευνόμιο για υπερβολικές παραχωρήσεις στη φιλοσοφία, μπορούσε την ίδια στιγμή να τον κατηγορήσει για το ότι παραμελούσε τη φιλοσοφία».

[9] «Η χρήση των Πλατωνικών συγκρίσεων και λεκτικών εικονισμών είχαν από καιρό καθιερωθεί από την πρακτική της Σχολής της Αλεξανδρείας. Ο Γρηγόριος είχε διαβάσει Πλάτωνα και ίσως και τον Πλωτίνο. Γνώριζε επίσης ότι οι Χριστιανοί διδάσκαλοι Κλήμης και Ωριγένης είχα πάρει ένα μέρος της διδασκαλίας τους από τον Πλάτωνα».—Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, 2006, σελ. 177.

[10] «Λέγεται τοίνυν καὶ Μωϋσῆς ἐκεῖνος ὁ πάνυ͵ οὗ μέγιστόν ἐστιν ἐπὶ σοφίᾳ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ὄνομα͵ τοῖς Αἰγυπτίων μαθήμασιν ἐγγυμνασάμενος τὴν διάνοιαν͵ οὕτω προσελθεῖν τῇ θεωρίᾳ Τοῦ ὄντος. Παραπλησίως δὲ τούτῳ͵ κἀν τοῖς κάτω χρόνοις͵ τὸν σοφὸν Δανιὴλ ἐπὶ Βαβυλῶνός φασι τὴν Χαλδαίων σοφίαν καταμαθόντα͵ τότε τῶν θείων ἅψασθαι παιδευμάτων».—Βασίλειος, Προς νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφέλοιντο λόγων 3.

[11] Φαίδων 105c.

[12] «Ουκούν τούτο γε θάνατος ονομάζεται, λύσις και χωρισμός ψυχής από σώματος;»—67d σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 49.

[13] Φαίδων80a.

[14] Hendik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009.  

[15] Πολιτεία550b.

[16] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003. Ενδέχεται η πατρότητα της θεωρίας του τριμερούς να είναι του Πυθαγόρα. Βλ. «Pythagoras», The Internet Encyclopedia of Philosophy, 2001.

[17] Βλ. Κεφάλαιο 4α.

[18] «Αμαρτία: Η λέπρα της ψυχής», Φωνή Κυρίου, Αποστολική Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, αριθμ. φύλλου 3 (20 Ιανουαρίου 2008), σελ. 1.

[19] Σπύρος Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 34.

[20] Περί ψυχής και αναστάσεως11.

[21] Περί ψυχής και αναστάσεως12.

[22] Περί φύσεως του ανθρώπου 2 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 51.

[23] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Αρμός, 1973, σελ. 97.

[24] «Τριγενοῦς οὖν ὑπαρχούσης τῆς ψυχῆς τὸ νοερόν͵ ὃ δὴ λογιστικὸν καλεῖται͵ ὁ ἄνθρωπός ἐστιν ὁ ἔνδον͵ ὁ τοῦ φαινομένου τοῦδε ἄρχων ἀνθρώπου͵ αὐτὸν δὲ ἐκεῖνον ἄλλος ἄγει͵ θεός· τὸ δὲ θυμικόν͵ θηριῶδες ὄν͵ πλησίον μανίας οἰκεῖ· πολύμορφον δὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ τρίτον͵ ὑπὲρ τὸν Πρωτέα τὸν θαλάττιον δαίμονα ποικίλον͵ ἄλλοτε ἄλλως μετασχηματιζόμενον͵ εἰς μοιχείας καὶ λαγνείας καὶ εἰς φθορὰς ἐξαρεσκευόμενον».—Παιδαγωγός 3,1.

[25] Σπύρος Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 63.

[26] Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος, Κατ’ εικόνα Θεού: Ορθόδοξη ανθρωπολογία, Εκδόσεις Τήνος, 2006, σελ. 86.

[27] Σπύρος Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 35-6.

[28] «ἐπειδὴ καὶ ἐν τῇ ψυχῇ διάφορα κινήματα φαίνεται͵ καὶ ἔστιν ἐν αὐτῇ τὸ λογίζεσθαι͵ καὶ τὸ ἐπιθυμεῖν͵ καὶ τὸ θυμοειδὲς͵ ἐκ δὲ τῆς τούτων κινήσεως καὶ ἡ τῶν μελῶν γίνεται τοῦ σώματος ἐνέργεια».—Προς Μαρκελλίνον εις την ερμηνείαν των Ψαλμών 27,40.

[29] «Ἔχει δὲ ἡ ψυχὴ τρία μέρη͵ λογικὸν͵ θυμικὸν καὶ ἐπιθυμητικόν. Καὶ διὰ μὲν τοῦ λογικοῦ μέρους ἀγα πᾷ τὸν Θεόν· διὰ τοῦ θυμικοῦ μέρους ὀργίζεται τοῖς δαίμοσιν͵ ἀνδριζομένη κατ΄ αὐτῶν· διὰ δὲ τοῦ ἐπι θυμητικοῦ μέρους ἐπιθυμεῖ τὰ αἰώνια ἀγαθά». (Περί όρων 28) Από τον μεσαίωνα μέχρι τις πρόσφατες δεκαετίες το εν λόγω κείμενο, όπως και άλλα ψευδεπίγραφα τόσο του Αθανασίου όσο και άλλων, δεν ήταν γνωστό πως ήταν νόθα. Η επιστημονική κριτική μελέτη των «Δυτικών» βοήθησε ως προς αυτή την κατεύθυνση.

[30] «Οὐ γὰρ κριὸν τὸ ζῶον πάντως (φησὶν) ἐπεζήτησα͵ ἀλλὰ τὸν νοῦν τὸν ἡγεμο νικὸν τῆς ψυχῆς͵ μὴ μεριζόμενον ταῖς γηΐναις μερίμναις͵ οἱονεὶ διὰ πυρὸς καθαρθέντα καὶ δόκιμον ἀποδειχθέντα ὅλον ἐπιζητῶ ἐμοὶ ἀναπεμφθῆναι. Οὐδὲ στέαρ ἀρνῶν ἀποκνισσοῦσθαι πυρὶ πρὸς τὸ λεπτότατον͵ ἀλλὰ τρόπων ἁπλότητα ἀπὸ τῆς ἀκάκου ψυχῆς ἐμοὶ ἀνατίθεσθαι. Καὶ οὐχὶ αἷμα ταύρων καὶ τράγων προσχεῖσθαι τῇ βάσει τοῦ θυσιαστηρίου· ἀλλὰ τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ θυμοειδὲς τῆς ψυχῆς διὰ φιλοπόνου προσευχῆς͵ καὶ τῆς εἰς τὰ ἅγια προσεδρείας ἐξαναλίσκεσθαι». (Ερμηνεία εις τον προφήτην Ησαΐαν 1,26) Υπάρχουν ωστόσο αμφιβολίες για την πατρότητά του.—Στυλιανός Παπαδόπουλος, Πατρολογία, 1999,τόμ. 2, σελ. 400.

[31] Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως 36, 50. Επίσης: «Τριμερῆ δὲ λέγομεν τὴν ψυχὴν͵ ἔχουσαν λογικὸν͵ θυμικὸν͵ καὶ ἐπιθυμητικόν· ἵνα διὰ μὲν τοῦ λογικοῦ λογίζηται· διὰ δὲ τοῦ θυμικοῦ ὀργίζηται τοῖς δαίμοσιν͵ ἀνδριζομένη κατ΄ αὐτῶν· διὰ δὲ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ ἀγαπᾷ τὸν Θεόν».—Της δε ψυχής μέρη (αμφισβητούμενο έργο).

[32] «Τρεῖς εἰσὶν τῆς ψυχῆς δυνάμεις͵ λογικόν͵ θυμικόν͵ ἐπιθυμητικόν».—Περί αποριών 57.

[33] Στην πλατωνική ορολογία, «νοητός» είναι αυτός που γίνεται αντιληπτός μέσω του νου και, επομένως, είναι ο άυλος, ο ασώματος. Σε αντιδιαστολή είναι ο «αισθητός», δηλαδή αυτός που γίνεται αντιληπτός μέσω των σωματικών αισθήσεων, ο σωματικός, ο υλικός.

[34] Φαίδων 79a-80d.

[35] Περί του κατά τον κοινόν άνθρωπον υποδείγματος 26,1233.

[36] Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος, Κατ’ εικόνα Θεού: Ορθόδοξη ανθρωπολογία, Τήνος, 2007, σελ. 87, 88.

[37] Γένεση 2:7· 3:19· Εκκλησιαστής 3:20· Ψαλμός 8:4, 5· 103:14· Ματθαίος 16:17· Ιωάννης 3:5, 6· 1 Κορινθίους 15:45-50.

[38] Robert Casey, «Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Platonism», Harvard Theological Review, τόμ. 18, τεύχ. 1 (1925), σελ. 78.

[39] «Ψυχὴ μὲν οὖν ἡ τῶν ἀνθρώπων πολυμερής ἐστι καὶ οὐ μονομερής. συνθετὴ γάρ ἐστιν ὡς εἶναι φανερὰν αὐτὴν διὰ σώματος· οὔτε γὰρ ἂν αὐτὴ φανείη ποτὲ χωρὶς σώματος οὔτε ἀνίσταται ἡ σὰρξ χωρὶς ψυχῆς».—ΠροςΈλληνας15,1.

[40] «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 340.

[41] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία δογμάτων, Εκδόσεις Γρηγόρη, τόμ. 1, μέρ. 2, σελ. 313.

[42] «So one finds that Tertullian, writing in his De anima (c. 210), assigns to the soul a sort οf corporality. This tendency is to be found in other anti-gnostic writers of the period, including his contemporary Irenaeus. By contrast, Origen (c. 185–c. 254) and his ιnfluential Christian school at Alexandria taught that the soul preexisted in an incorporeal state and was imprisoned in a physical body as a result of its former waywardness. Origen probably also taught a form of reincarnationism. Gregory of Nyssa (c. 330–c. 395), Nemesius (who was bishop of Emesa toward the end of the fourth century), and the Greek theologian Maximos the Confessor (c. 580–662), all interpreted the biblical concepts of the soul along Platonic lines and in the general tradition of Origen and his school».—Geddes McGregor, «Soul: Christian Concepts», Encyclopedia of Religion, Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 12, σελ. 8564.

[43] «So far as the philosophers are concerned, we have said enough. As for our own teachers, indeed, our reference to them is ex abundant—a surplusage of authority: in the Gospel itself they will be found to have the clearest evidence for the corporeal nature of the soul. In hell the soul of a certain man is in torment, punished in flames, suffering excruciating thirst, and imploring from the finger of a happier soul, for his tongue, the solace of a drop of water. Do you suppose that this end of the blessed poor man and the miserable rich man is only imaginary? Then why the name of Lazarus in this narrative, if the circumstance is not in (the category of) a real occurrence?»—Τερτυλλιανός, De anima 7.

[44] I.C. Brady, «Human Soul», New CatholicEncyclopedia, Gale Thomson, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 339.

[45] Για παράδειγμα: «Ἀσώματον ἐννόει τὸν θεὸν ἐκ τῆς ἐνυπαρχούσης σοι ψυχῆς ἀσωμάτου» (Βασίλειος Καισαρείας, Ειςτοπρόσεχεσεαυτώ35,16)· «Εἰ κἂν ἡ διδάσκαλος τῶν περὶ ψυχῆς ὑπολήψεων αὐτὴ ἡ ψυχὴ͵ ὅτι ἄϋλός τις καὶ ἀσώματος» (Γρηγόριος Νύσσης, Περίψυχήςκαιαναστάσεως46,29).

[46] Μόνο το επίρρημα «νοητώς» απαντά μια φορά στους Εβδομήκοντα (Παροιμίες 23:1) όπου σημαίνει «προσεκτικά» και επομένως δεν έχει καμία σχέση με την πλατωνική σημασία σχετικά με τον Κόσμο των Ιδεών.—J. Lust κ.ά., Greek-English Lexicon of the Septuagint, Deutsche Bibelgesellschaft. Ηλεκτρονική έκδοση 2003.

[47] «Εγώ διαιρώ τη λογική φύση των όντων ως εξής: Το ένα μέρος των όντων αποτελεί το νοητό κόσμο, το δε άλλο αποτελεί τον υλικό [σωματικώ, κείμενο] κόσμο».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 5 σε μετάφραση Αρχιμ. Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 75.

[48] Περί κατασκευής του ανθρώπου 8, 9 μετάφραση Αρχιμ. Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 143.

[49] «Από κοινού προς όλους εκείνους που λένε ότι η ψυχή είναι σώμα αρκούν αυτά που έχει πει ο Αμμώνιος, ο δάσκαλος του Πλωτίνου και του Νουμηνίου του Πυθαγόρειου, τα οποία είναι τα ακόλουθα».—Περί φύσεως ανθρώπου 17 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 93.

[50] Λάμπρος Κουλουμπαρίτσης, Ιστορία της αρχαίας και μεσαιωνικής φιλοσοφίας, Εξάντας, 2008, τόμ. 1, σελ. 334.

[51] «[Ο άνθρωπος] είναι σαν να βρίσκεται στα σύνορα της νοητής και της αισθητής ουσίας». (Περί φύσεως ανθρώπου 2 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, σελ. 53) Ο David Runia επισημαίνει τη μεγάλη ομοιότητα ανάμεσα στα λεγόμενα του Φίλωνος και του Νεμεσίου: «Θνητόν ἐστι κατὰ τὴν ὁρατὴν μερίδα͵ κατὰ γοῦν τὴν ἀόρατον ἀθανατίζηται. διὸ καὶ κυρίως ἄν τις εἴποι τὸν ἄνθρωπον θνητῆς καὶ ἀθανάτου φύσεως εἶναι μεθόριον ἑκατέρας ὅσον ἀναγκαῖόν ἐστι μετέχοντα καὶ γεγενῆσθαι θνητὸν ὁμοῦ καὶ ἀθάνατον͵ θνητὸν μὲν κατὰ τὸ σῶμα͵ κατὰ δὲ τὴν διάνοιαν ἀθάνατον» (Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιίας 135)· «Ἑβραῖοι δὲ τὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀρχῆς οὔτε θνητὸν ὁμολογουμένως οὔτε ἀθάνατον γεγενῆσθαί φασιν ἀλλ΄ ἐν μεθορίοις ἑκατέρας φύσεως͵ ἵνα ἂν μὲν τοῖς σωματικοῖς ἀκολουθήσῃ πάθεσι περιπέσῃ καὶ ταῖς σωματικαῖς μεταβολαῖς͵ ἂν δὲ τὰ τῆς ψυχῆς προτιμήσῃ καλὰ τῆς ἀθανασίας ἀξιωθῇ» (Περί κατασκευής ανθρώπου 46).—PhiloinEarlyChristianLiterature, Fortress Press, 1993, σελ. 262-4.

[52] Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 71-2.

[53] Εις το πρόσεχε σεαυτώ 26-7.

[54] Το ότι η αθανασία της ψυχής δεν είναι αυτονόητη και αυταπόδεικτη, όπως ελαφρά τη καρδία μερικοί σύγχρονοι θρησκευόμενοι αποφαίνονται, φαίνεται πολύ ξεκάθαρα ακόμη και στον Φαίδωνα του Πλάτωνα, όπου ο Σωκράτης πασχίζει να πείσει τους μαθητές του περί αυτού, ασχέτως του ότι εκείνοι ήδη αποδέχονταν τη φιλοσοφική αντίληψη ότι η ψυχή είναι η αρχής της κίνησης και της ζωής του σώματος. Λέει ο Κέβης: «Σωκράτη, όλα τ’ άλλα μού φαίνεται πως λέγονται σωστά, όμως τα σχετικά με την ψυχή δεν πείθουν και πολύ τους ανθρώπους, μήπως δηλαδή, όταν η ψυχή απαλλαγή από το σώμα παύει να υπάρχει και καταστρέφεται, χάνεται την ίδια μέρα που πεθαίνει ο άνθρωπος. Δηλαδή αμέσως μόλις απαλλαγή από το σώμα και βγη σαν αέρας ή καπνός, σκορπίζεται και πάει πετώντας και πουθενά πια δεν βρίσκεται». (69e-70a) Παρακάτω στον διάλογο, αν και γίνεται αποδεκτό από τους μαθητές του ότι η ψυχή είναι συγγενής των θεών και προϋπάρχει του σώματος, ο Κέβης ξαναθέτει το ζήτημα της αθανασίας: «Σε κανένα δεν ταιριάζει να έχη ανόητο θάρρος, όταν αντιμετωπίζη τον θάνατο, ενώ δεν μπορεί να αποδείξη πως η ψυχή είναι εντελώς αθάνατη και άφθαρτη. Αλλοιώς, είναι ανάγκη εκείνος, που κάθε φορά πρόκειται να πεθάνη, να φοβάται για την ψυχή του, μήπως, με τον παρόντα χωρισμό από το σώμα, χαθή και αυτή εντελώς» (87d-88c). (Μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, (2η έκδ.) 2009, σελ. 57, 116, 117.) Για τα επιχειρήματα της αθανασίας της ψυχής βλέπε: Tad Brennan (2002). «Immortality in ancient philosophy». In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved June 23, 201.· Αρχ. Γεράσιμος Παπαδόπουλος, Ηελληνικήφιλοσοφίαωςπροπαιδείαειςτονχριστιανισμόν, Αθήνα 1954, σελ. 137-44· Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009.

[55] Φαίδων 79a-79e.

[56] Φαίδων 72e-77a.

[57] Φαίδων 79d.

[58] Η συλλογιστική του Σωκράτη γύρω από την ικανότητα της ψυχής να κατέχει νοητές πραγματικότητες περιστρέφεται γύρω από αυτό που αποκαλεί «ανάμνηση», δηλαδή τη γνώση που διαθέτει η ψυχή από την ουράνια προΰπαρξή της. Οι «ορθόδοξοι» Πατέρες της Εκκλησίας δεν θα μπορούσαν να επικαλεστούν καθαυτή την «ανάμνηση», επειδή απέρριπταν την προΰπαρξη της ψυχής. Ωστόσο κράτησαν μία βασική πτυχή αυτής της συλλογιστικής, ότι δηλαδή η ψυχή ως άυλη μπορεί να συλλαμβάνει άυλες πραγματικότητες.

[59] Φαίδων79a. Βλ. I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.

[59] Richard Swinburne, «Nature and Immortality of the Soul», Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998. Ηλεκτρονικη έκδοση.

[60] Φαίδων 78b-78d, 80b.

[61] Φαίδων 105b-107a.

[62] Περί κατασκευής ανθρώπου 123-124 σε μετάφραση Χριστόφορου Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος,

[63] Περί κατασκευής ανθρώπου 111-122.

[64] Η πατρότητα του έργου του Γρηγορίου στο οποίο αναφερόμαστε παρουσιάζει περίπλοκα προβλήματα, καθότι τα χειρόγραφα που έχουν φτάσει μέχρι τις μέρες μας έχουν σημαντικές παραλλαγές, γεγονός που μαρτυρεί παρεμβάσεις, και επιπλέον, εκτός από τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, ως συγγραφέας φέρεται να είναι άλλοτε ο Γρηγόριος Νύσσης, άλλοτε ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και άλλοτε ο Μάξιμος ο Ομολογητής. Ωστόσο, ενδέχεται το έργο να γράφτηκε όντως από τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό αλλά να υπέστη τροποποιήσεις από μεταγενέστερους συγγραφείς. (Michael Slusser, The Fathers of the Church: St. Gregory Thaumaturgus Life and Works, The Catholic University Press, 1998, σελ. 32-4.) Ο Στυλιανός Παπαδόπουλος, από τη μεριά του, εικάζει ότι συγκεκριμένα τα τμήματα Ε, ΣΤ και ίσως και το Ζ, εκ των οποίων είναι και το απόσπασμα για τα επιχειρήματα της αθανασίας της ψυχής, αποτελούν μάλλον μέρος του αρχικού κειμένου του Θαυματουργού.—Πατρολόγια, Αθήνα 2000, τόμ. 1, σελ. 460.

[65] «Ἀκόλουθον οἶμαι δεῖν τῷ ἁπλῷ͵ τὸ ἀθάνατον. Καὶ ὅπως͵ ἄκουσον· Οὐδὲν τῶν ὄντων͵ αὐτὸ ἑαυτοῦ φθαρτικόν ἐστιν͵ ἐπεὶ οὐκ ἂν οὔτ΄ ἐξ ἀρχῆς συνέστη. Τὰ γὰρ φθειρόμενα͵ ἐκ τῶν ἐναντίων φθείρονται· διὸ πᾶν φθειρόμενον͵ διαλυτόν ἐστι· τὸ δὲ διαλυτὸν͵ σύνθετον· τὸ δὲ σύνθετον͵ πολυμερές· τὸ δὲ ἐκ μερῶν συγκείμενον͵ δῆλον ὅτι [ῃἄλ.ῃ δηλονότι] ἐκ διαφόρων σύγκειται μερῶν· τὸ δὲ διάφορον͵ οὐ ταυτόν· οὐκοῦν ἡ ψυχὴ ἁπλῆ οὖσα͵ καὶ μὴ ἐκ διαφόρων συγκειμένη μερῶν͵ ἀσύνθετος καὶ ἀδιάλυτος οὖσα͵ διὰ τοῦτο ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἔσται. Ἔτι͵ πᾶν τὸ ἔκ τινος κινούμενον͵ οὐκ ἐξ ἑαυτοῦ ἔχον τὸ ζωτικὸν͵ ἀλλ΄ ἐκ τοῦ κινοῦντος͵ τοσοῦτον δια μένει͵ ὅσον ὑπὸ τῆς ἐνεργούσης ἐν αὐτῷ διακρατεῖται δυνάμεως· ἐπειδὰν δὲ παύσηται τὸ ἐνεργοῦν͵ διαλεί πει καὶ αὐτὸ͵ τὸ ἐξ αὐτοῦ τὴν κίνησιν ἔχον. Ἡ δὲ ψυχὴ αὐτοκίνητος οὖσα͵ οὐδέποτε τοῦ εἶναι διαλείπει. Ἀκολουθεῖ γὰρ τῷ αὐτοκινήτῳ͵ τὸ ἀεὶ κινητὸν εἶναι· τὸ δὲ ἀεικίνητον͵ ἄπαυστόν ἐστι· τὸ δὲ ἄπαυστον͵ ἀτελεύτητον· τὸ δὲ ἀτελεύτητον͵ ἄφθαρτον· τὸ δὲ ἄφθαρτον͵ ἀθάνατον. Εἰ τοίνυν ἡ ψυχὴ αὐτοκίνητός ἐστιν͵ ὡς ἀνωτέρω ἀπεδείχθη· ἔσται ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος κατὰ τὸν προλεχθέντα [ῃἄλ.ῃ προτεθέντα] συλλογισμόν».—Προς Τατιανόν περί ψυχής λόγος κεφαλαιώδης 10,1141-1144.

[66] Divinarum Institutionum Libri VII7.

[67] «By these arguments, therefore, which neither Plato nor any other invented, the immorality of souls can be proved and perceived: which arguments we will briefly collect […]. But if there is a God who is incorporeal, invisible, and eternal, therefore it is credible that the soul, since it is not seen, does not perish after its departure from the body; […] it must be that human souls exist in the same way, since it is perceived from reason itself, and discernment, that there is a certain resemblance in man and God. Finally, that proof which even Marcus Tullius saw is of sufficient strength: that the immortality of the soul may be discerned from the fact that there is no other animal which has any knowledge of God; and religion is almost the only thing which distinguishes man from the dumb creation. […] For, since the nature of the world consists of two elements which are opposed to one another—fire and water—of which the one is assigned to the heaven, the other to the earth, the other living creatures, because they are of the earth and mortal, make use of the element which is earthly and heavy: man alone makes use of fire, which is an element light, rising upward, and heavenly. But those things which are weighty depress to death, and those which are light elevate to life; because life is on high, and death below. And as there cannot be light without fire, so there cannot be life without light. Therefore fire is the element of light and life; from which it is evident that man who uses it is a partaker of an immortal condition, because that which causes life is familiar to him».—DivinarumInstitutionumLibriVII9.

[68] Παναγιώτης Χ. Δημητρόπουλος, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου, Έκδοσις «Ενορίας», 1954, σελ. 56.

[69] «Ὅτι δὲ καὶ ἀθάνατος γέγονεν ἡ ψυχή͵ καὶ τοῦτο ἀναγκαῖον εἰδέναι ἐν τῇ ἐκκλησιαστικῇ διδασκαλίᾳ πρὸς ἔλεγχον τῆς τῶν εἰδώλων ἀναιρέσεως. γένοιτο δ΄ ἂν οὖν ἡ περὶ τούτων γνῶσις ἐγγυτέρω μᾶλλον ἐκ τῆς περὶ τοῦ σώματος γνώσεως͵ καὶ ἐκ τοῦ πρὸς τὸ σῶμα διαλλάττειν αὐτήν. εἰ γὰρ ἄλλην αὐτὴν ὁ λόγος ἀπέδειξε παρὰ τὸ σῶμα͵ ἔστι δὲ τὸ σῶμα φύσει θνητόν· ἀνάγκη τὴν ψυχὴν ἀθάνατον εἶναι͵ τῷ μὴ εἶναι κατὰ τὸ σῶμα. καὶ πάλιν εἰ ἡ ψυχὴ τὸ σῶμα κινεῖ͵ ὡς δέδεικται͵ καὶ οὐχὶ ὑπὸ ἄλλων αὐτὴ κινεῖται͵ ἀκόλουθόν ἐστιν ὑφ΄ ἑαυτῆς κινουμένην τὴν ψυχήν͵ καὶ μετὰ τὴν εἰς γῆν ἀπόθεσιν τοῦ σώματος κινεῖσθαι πάλιν αὐτὴν ἀφ΄ ἑαυτῆς. οὐ γὰρ ἡ ψυχή ἐστιν ἡ ἀποθνήσκουσα· ἀλλὰ διὰ τὴν ταύτης ἀναχώρησιν ἀποθνήσκει τὸ σῶμα. εἰ μὲν οὖν καὶ αὕτη ὑπὸ τοῦ σώματος ἐκινεῖτο͵ ἀκόλουθον ἦν͵ ἀναχωροῦντος τοῦ κινοῦντος͵ ἀποθνήσκειν αὐτήν· εἰ δὲ ἡ ψυχὴ κινεῖ καὶ τὸ σῶμα͵ ἀνάγκη μᾶλλον αὐτὴν ἑαυτὴν κινεῖν. ἑαυτῇ δὲ κινουμένη͵ ἐξ ἀνάγκης καὶ μετὰ τὸν τοῦ σώματος θάνατον ζῇ. ἡ γὰρ κίνησις τῆς ψυχῆς οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν ἢ ἡ ζωὴ αὐτῆς· διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἀθάνατα καὶ αἰώνια λογίζεται καὶ φρονεῖ͵ ἐπεὶ καὶ ἀθάνατός ἐστι. καὶ ὥσπερ͵ τοῦ σώματος θνητοῦ τυγχάνοντος͵ θνητὰ καὶ αἱ τούτου θεωροῦσιν αἰσθήσεις͵ οὕτως ἀθάνατα θεωροῦσαν καὶ λογιζομένην τὴν ψυχήν͵ ἀνάγκη καὶ αὐτὴν ἀθάνατον εἶναι καὶ ἀεὶ ζῇν. αἱ γὰρ περὶ τῆς ἀθανασίας ἔννοιαι καὶ θεωρίαι οὐδέποτε αὐτὴν ἀφιᾶσι μένουσαι ἐν αὐτῇ͵ καὶ ὥσπερ ἔκκαυμα ἐν αὐτῇ γινό μεναι πρὸς ἀσφάλειαν τῆς ἀθανασίας. διὰ τοῦτο γοῦν καὶ τῆς περὶ Θεοῦ θεωρίας ἔχει τὴν ἔννοιαν͵ καὶ αὐτὴ ἑαυτῆς γίνεται ὁδός͵ οὐκ ἔξωθεν͵ ἀλλ΄ ἐξ ἑαυτῆς λαμβάνουσα τὴν τοῦ Θεοῦ Λόγου γνῶσιν καὶ κατάληψιν».—Κατά Ελλήνων 33.

[70] Περί ψυχής και αναστάσεως6, 58.

[71] Σπύρος Κ. Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 57.

[72] «Η ψυχή δεν θα δεχθή ποτέ το αντίθετο απ’ εκείνο που αυτή φέρνει στα πράγματα […] Κι αν το άθερμον ήταν ανάγκη να είναι ανώλεθρον, κάθε φορά που θα έφερνε κανείς θερμό κοντά στο χιόνι, δεν θα δραπέτευε το χιόνι σώο και άλειωτο; Γιατί βέβαια δεν θα καταστρεφόταν ούτε θα ανεχόταν να δέχεται την θερμότητα».—Φαίδων 105d, 106a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009 (2η έκδ.), σελ. 171.

[73] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Ι.Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ, 1930, τόμ. 1, σελ. 275. Σχόλιο στο Debonomort. 9,42.

[74] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Ι.Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ, 1930, τόμ. 1, σελ. 322-3. Σχόλια στο Deimmortaliteanimae1, 2.

[75] Ιωάννης 3:16, 36· 6:54· Ρωμαίους 2:7, 8· 1 Κορινθίους 9:25· 15:53· 1 Πέτρου 1:4· Ιακώβου 1:12· Αποκάλυψη 2:10.

[76] Φαίδων 62b σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 33, 208.

[77] Για την ορφική διδασκαλία του προπατορικού αμαρτήματος που έχει ως αποτέλεσμα την ενσωμάτωση της ψυχής βλέπε Παναγής Λεκάτσας, Η ψυχή: η ιδέα της ψυχής και της αθανασίας της και τα έθιμα του θανάτου, Εκδόσεις Καστανιώτη, 2000, σελ. 436-9.

[78] «Καὶ γὰρ σῆμά τινές φασιν αὐτὸ εἶναι τῆς ψυχῆς͵ ὡς τεθαμμένης ἐν τῷ νῦν παρόντι· καὶ διότι αὖ τούτῳ σημαίνει ἃ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή͵ καὶ ταύτῃ σῆμα ὀρθῶς καλεῖσθαι. δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα͵ ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσιν͵ τοῦτον δὲ περίβολον ἔχειν͵ ἵνα σῴζηται͵ δεσμωτηρίου εἰκόνα· εἶναι οὖν τῆς ψυχῆς τοῦτο͵ ὥσπερ αὐτὸ ὀνομάζεται͵ ἕως ἂν ἐκτείσῃ τὰ ὀφειλόμενα͵ [τὸ] σῶμα͵ καὶ οὐδὲν δεῖν παράγειν οὐδ΄ ἓν γράμμα».—Κρατύλος 400c.

[79] Φαίδων 67a, 68b.

[80] Φαίδων 66b-c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 33.

[81] Φαίδων 83e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 103.

[82] «Αν όμως, νομίζω, απαλλάσσεται από το σώμα μιασμένη και ακάθαρτη, επειδή πάντα ζούσε προσκολλημένη στο σώμα και υπηρετώντας και αγαπώντας το και καθώς ήταν γοητευμένη απ’ αυτό, από τις επιθυμίες και τις ηδονές, ώστε να μην θεωρή τίποτε άλλο για αληθινό, παρά μόνο το σωματικό, ό,τι δηλ. κάνεις θα μπορούσε να αγγίζη, να δη, ναι πιη, να φάη και να το μεταχειρισθή για αφροδίσιες απολαύσεις, ενώ το αφανές στα μάτια και άμορφο, το νοητό που πλησιάζεται με τη φιλοσοφία αυτό συνήθιζε να το μισή, να το φοβάται και να το αποφεύγη, νομίζεις πως σε μια τέτοια κατάσταση αυτή η ψυχή θα μπορούσε, όταν εγκαταλείψη το σώμα, να μείνη καθαρή; […] Πρέπει να θεωρείς αυτό (το σωματικό) ασήκωτο και γεώδες και ορατό. Αυτό, έχοντας μια τέτοια ψυχή, καταντά και η ίδια βαρειά και σέρνεται πάλι στον ορατό τόπο, ένεκα φόβου για το άμορφο και τον Άδη, όπως λέγεται, κατρακυλώντας γύρω από τα μνήματα και τους τάφους, κοντά στα οποία εθεάθηκαν και οι ψυχές αυτού του είδους, που δεν απολυτρώθηκαν με καθαρμό, αλλά μετέχουν του ορατού, γι’ αυτό και βλέπονται. […] Και περιπλανώνται μέχρι, που από την σωματική επιθυμία που τις ακολουθεί, να ενωθούν και πάλι με το σώμα».—Φαίδων 81b-e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 95, 97.

[83] Φαίδων 113e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 193.

[84] Φαίδων 65d σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 43.

[85] «Σκέπτεται δε καλύτερα κανείς όταν τίποτε απ’ αυτά δεν παρενοχλή τη σκέψη, ούτε άκουσμα ούτε θέαμα ούτε πόνος ούτε κάποια ηδονή, αλλά αν αυτή είναι μόνη με τον εαυτόν της κυρίως, μη δίνοντας σημασία στο σώμα, και κατά το δυνατόν μη επικοινωνώντας μαζί του και μη συνεργαζόμενος μαζί του επιθυμεί να γνωρίση την πραγματικότητα».—Φαίδων 65c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 43.

[86] Φαίδων 64d.

[87] Φαίδων 64e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 41.

[88] Φαίδων 65a, σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 41.

[89] Φαίδων 65d.

[90] Φαίδων 64a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 37.

[91] Φαίδων 67e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 49.

[92] Φαίδων 80e-81a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 95.

[93] Φαίδων 64a, σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 37.

[93] Φαίδων 65d.

[94] Φαίδων 67a-b σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 47.

[95] Charles Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, 2009, σελ. 274.

[96] «Why God made garments of skins for Adam and his wife, and clothed them? […] Ιf we look to the real meaning, then the garment of skins is a figurative expression for the natural skin, that is to say, our body; for God, when first of all he made the intellect, called it Adam; after that he created the outward sense, to which he gave the name of Life. In the third place, he of necessity also made a body, calling that by a figurative expression, a garment of skins; for it was fitting that the intellect and the outward sense should be clothed in a body as in a garment of skins».—QuaestionesinGenesim 1,53.

[97] Hanneke Reuling, AfterEden: ChurchFathersandRabbisonGenesis 3:16-21, Brill, 2006, σελ. 74-5· Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθοδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 48-9. Ωστόσο, ο Επιφάνειος Κύπρου δηλώνει: «Ἄλλην δὲ πάλιν μυθώδη θεωρίαν οὗτος ὁ Ὠριγένης͵ ᾧ ὁ θεὸς συγχωρήσειε φαντασίας τοῖς ἀνθρώποις ἀλληγοροῦντι͵ παρεισήγαγε φάσκων οὓς εἶπεν ἡ θεία γραφὴ χιτῶνας δερματίνους πεποιηκέναι τὸν θεὸν τοῖς περὶ τὸν Ἀδὰμ μὴ εἶναι χιτῶνας δερματίνους· ἀλλὰ τοῦτό φησι χιτῶνα δερμάτινον τὸ σαρκῶδες τοῦ σώματος ἢ αὐτὸ τὸ σῶμα· μετὰ γὰρ τὴν παρακοήν͵ φησίν͵ καὶ μετὰ τὸ βεβρωκέναι τοῦ ξύλου ἐνέδυσε τὰς ψυχὰς ταῦτα τὰ σώματα τουτέστιν ταύτην τὴν σάρκα. καὶ ἔστιν εὔηθες τὸ ὅλον εἰπεῖν. σοφίζεται γὰρ αὐτὸς ὁ Ὠριγένης δῆθεν καὶ φησί· μὴ γὰρ ὁ θεὸς βυρσοδέψης ἦν͵ ἵνα βυρσεύσας δέρματα χιτῶνας ἐργάσηται τῷ Ἀδὰμ καὶ τῇ Εὔᾳ;»—Πανάριον 61,1-3.

[98] Gary A. Anderson κ.ά., Literature on Adam and Eve: Collected Essays, Brill, 2000, σελ. 67-8.

[99] Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, 1998 (c1959), σελ. 234.

[100] Τίποτα στην αφήγηση της Γένεσης δεν επιτρέπει να ερμηνευθούν αλληγορικά οι χιτώνες, καθότι όλη η αφήγηση είναι γραμμένη ως πραγματική ιστορία. Παρομοίως, όλα τα υπόλοιπα στοιχεία της ιστορίας, τα δέντρα, τα ζώα, τα ποτάμια, τα φυτά, το φίδι, κ.λπ. παρουσιάζονται ως πραγματική ιστορία. Ωστόσο, ο Φίλων, για να κάνει την ιστορία να συμβαδίσει με τις απόψεις της ιντελιγκέντσιας της εποχής τους, ήταν βέβαιος πως τα πάντα ήταν αλληγορικά. Γενικά αρνιόταν την ιστορικότητα του βιβλίου της Γένεσης και πίστευε πως πρόκειται για θεόπνευστους μύθους που κρύβουν το αληθινό νόημα πίσω από αλληγορίες. Η ερμηνευτική μεθοδολογία του άφησε το αιώνιο στίγμα της στους χριστιανούς ερμηνευτές.

[101] Γένεση 3:16-19· Ρωμαίους 5:12· Εφεσίους 2:3.

[102] Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθοδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 52.

[103] «Αφού κατά την αντίληψή του το “σάρκινο ένδυμα του σώματος” αναφέρεται στη φυσιολογική κατάσταση του ανθρώπου μετά την πτώση, φαίνεται πιθανόν να θεωρεί ότι ο άνθρωπος στην αγνή κατάσταση της ισότητος με τους αγγέλους δεν μετείχε στη σωματικότητα των ζωωδών φύσεων και δεν διακρινόταν στην πραγματικότητα κατά φύλον. Ο Γρηγόριος πιθανότατα συμφωνούσε με την ιδέα που εισηγήθηκε ο Μεθόδιος Ολύμπου, και αργότερα υποστήριξε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ότι ο “σάρκινος χιτώνας” του ανθρώπου είναι μια ένδειξη της εκτραχύνσεως της ανθρώπινης φύσης και της υποταγής του σώματος στο θάνατο η οποία έλαβε χώρα μετά την πτώση, και κατά την οποία άποψη ο άνθρωπος είναι όμοιος με τα ζώα».— Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 286.

[104] Εις την Γένεσιν 53,153.

[105] «Το δόγμα του Βασιλείου για τον άνθρωπο όχι μόνο απέρριψε αυτό που χαρακτηριστικά αποκαλεί “πολυσαρκία” και “εύχροια”, το ογκώδες σώμα και το καλό χρώμα ενός αθλητή που είναι τέλειος από φυσική άποψη, αλλά επίσης αποφάνθηκε ότι οι ανάγκες, ακόμη και η ύπαρξη του σώματος, πρέπει να αναγνωριστούν μόνο όταν αυτό είναι απολύτως απαραίτητο. Αν και παραδέχεται την αξία του σώματος ως οχήματος της ψυχής, το σώμα παραμένει απλώς ένα εμπόδιο, μια φυλακή».—Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», DumpartonOaksPapers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 77-8.

[106] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 125.

[107] «Ανάσταση είναι η αποκατάσταση της φύσεώς μας (στο αρχαίο κάλλος της). Αλλά, στην αρχική ζωή που μας έπλασε ο Θεός, δεν υπήρχαν, όπως ήταν φυσικό, ούτε γεράματα, ούτε νηπιακή ηλικία, ούτε τα βάσανα των πολύμορφων ασθενειών, ούτε τίποτε άλλο από την σωματική ταλαιπωρία (διότι δεν είναι φυσικό να δημιουργεί τέτοιου είδους καταστάσεις ο Θεός)· αλλά η ανθρώπινη φύση ήταν κάτι το θείο, προτού ορμήσει στην ανθρωπότητα το κακό. […] Επειδή, λοιπόν, όσα από την άλογη ζωή αναμίχθηκαν στην ανθρώπινη φύση, δεν ανήκαν σε μας προτού πέσουμε στα πάθη με την κακία, σίγουρα, όταν καθαρισθούμε από τα πάθη, θα εγκαταλείψουμε μαζί και όλα τα συνακόλουθά τους. Επομένως, δεν είναι ορθό σ’ εκείνη τη ζωή (της αναστάσεως) να ζητάει κανείς όσα συνέβησαν σε μας εξαιτίας των παθών. Όπως όταν κάποιος έχοντας ξεσχισμένο χιτώνα τον πετάξει από πάνω του, δεν θα βλέπει πλέον στον εαυτό του την ασχήμια του πεταμένου ρούχου, έτσι όταν κι εμείς θα απεκδυθούμε από πάνω μας εκείνο τον νεκρό και απαίσιο χιτώνα, που μας επιβλήθηκε από τα άλογα δέρματα (όταν ακούω δέρμα εννοώ τη μορφή της αλόγου φύσεως, την οποία φορέσαμε αφού εξοικειωθήκαμε με τα πάθη), τότε μαζί με την έκδυση του δέρματος θα αποβάλλουμε και όλα όσα ήταν γύρω με το δέρμα της αλόγου φύσεως. Και αυτά που πήραμε από το άλογο δέρμα είναι η γαμική μίξη, η σύλληψη, η γέννηση, η ακαθαρσία, ο θηλασμός, η τροφή, η αποβολή των ακαθαρσιών, η βαθμιαία αύξηση προς το τέλειο, η νεότητα, τα γεράματα, η ασθένεια, θάνατος».—Περί ψυχής και αναστάσεως103-6.

[108] Λόγος στους κεκοιμημένους 46,532 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 219.

[109] «Εάν πάλι είσαι πολύ δεμένος με το σώμα αυτό και σε στενοχωρεί ο χωρισμός από το αγαπημένο σου, μην απελπίζεσαι γι’ αυτό. Διότι θα δεις αυτό το σωματικό περίβλημα, που τώρα το διαλύει ο θάνατος, να υφαίνεται πάλι με τα ίδια υλικά· όχι βέβαια για να δώσει την ίδια παχιά και βαρειά μορφή, αλλά με κλώσιμο του νήματος για να υφάνει πιο λεπτή και αέρινη μορφή. Έτσι, και θα είναι κοντά σου το αγαπημένο (σώμα) και θα έχει αποκαταστασθεί αυτό σε καλύτερη και ωραιότερη ομορφιά».—Περί ψυχής και αναστάσεως66.

[110] «Οι αρνητικές συνέπειες των “Δερμάτινων χιτώνων”: […] η τραχύτητα, σκληρότητα και αδιαφάνειά της. Η αρχέγονη ανθρώπινη φύση ήταν στιλπνή και λεία σαν κάτοπτρο. Το θεϊκό φως που έπεφτε πάνω της, την έκανε να λάμπει και να ακτινοβολεί. Ήταν λεπτή και διαφανής σαν γυαλί. Οι θεϊκές ακτίνες τη διαπερνούσαν ολόκληρη, ψυχή και σώμα. Μετά την πτώση, η ψυχοσωματική φύση του ανθρώπου, σιγά-σιγά, αλλοιώθηκε και απέκτησε την παχύτητα και σκληρότητα των δερμάτων των ζώων. Έτσι, όπως τα χονδρά και σκληρά δέρματα των ζώων είναι αδιαφανή καλύμματα, αδιαπέραστα από το φως, έτσι και η μεταπτωτική ανθρώπινη φύση λειτουργεί σαν ένα αδιαφανές κάλυμμα που εμποδίζει το φως του Θεού να τη διαπεράσει με τις ακτίνες του και να φωτίσει τον άνθρωπο».—Ευθύμιος Στύλιος, Κατ’ εικόνα Θεού: Ορθόδοξη ανθρωπολογία, Εκδόσεις Τήνος, 2007, σελ. 171-2.

[111] «Γιατί τώρα κάθε τι παχύ και σκληρό από τη φύση έχει προς τα κάτω φορά, ενώ τότε το σώμα μας θα αλλαχθεί να τείνει προς τα επάνω». (Λόγος εις τους κοιμηθέντας 62 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 219) «Ποτέ πια το βάρος του σώματος να μην σέρνει προς τα κάτω και η γη να μην συγκρατεί πλέον κοντά της τον όγκο του σώματος, αλλά θα παραμένει μετάρσιο διά μέσου του αέρα».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 208 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 189.

[112] «Η σωματική κατάσταση καθαυτή, όπως υφίστατο στον Αδάμ και στην Εύα στον Παράδεισο πριν από την πτώση, είχε υλική υπόσταση πολύ όμοια με εκείνη την πνευματική που θα ξαναεπικρατήσει μετά την ανάσταση, και ότι αυτή η πνευματική υλική υπόσταση υπήρχε στα σχέδια του Θεού για τον άνθρωπο εξ αρχής».— Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 89.

[113] «Και η χάρη της ανάστασης δε μας υπόσχεται τίποτε άλλο, παρά την επάνοδο των εξορίστων στην αρχαία μακαριότητα. Γιατί η χάρη που ελπίζουμε πραγματικά είναι επιστροφή στον παράδεισο εκείνον που αποβλήθηκε από αυτόν. Συνεπώς αν η ζωή εκείνων που επανέρχονται στον παράδεισο έχει στενή σχέση με τη ζωή των αγγέλων, είναι φανερό πως ο πριν από την παράβαση βίος ήταν σαν αγγελικός. Γι’ αυτό και η επάνοδος της ζωής μας στην αρχική της κατάσταση ομοιάζει προς την αγγελική».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 17,3 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 155.

[114] «Ο άγιος Γρηγόριος με την έννοια αυτή [δηλ. με τους χιτώνες] κατανοεί τη βαρύτητα και παχύτητα του μετά την πτώση σώματος, την υλικότητα και φθαρτότητα και ό,τι ο άνθρωπος φέρει μετά την “προς τον όφιν αυτομόλησιν”. Ο άνθρωπος με την πτώση ακολούθησε “την παθητικήν ζωήν” και φόρεσε ένα “νεκρόν” και “ειδεχθή χιτώνα”, ο οποίος περιγράφεται ως χιτώνας “των αλόγων δερμάτων”. Έτσι, ο κάθε άνθρωπος, μέσα στον οποίο ζη η φύση του Αδάμ, πορεύεται και συμπεριφέρεται με το βάρος της υλικότητας, την οποία αντιπροσωπεύουν οι δερμάτινοι χιτώνες […] Η έννοια της εισόδου του ανθρώπου στον “ροώδη” και “παροδικόν” χρόνο δηλώνει ότι η πτώση, ως διάσπαση της μετά του Θεού κοινωνίας, δημιούργησε τελικά “διάστημα” μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Ο άνθρωπος βγήκε από τα “εστώτα” και εισήλθε στον κόσμο των “αισθητών” και της ροής των πραγμάτων. Ο χρόνος, λοιπόν, όπως αυτός βιώνεται στην παρούσα κατάσταση του ανθρώπου, είναι απόρροια της πτώσεως».— Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 457.

[115] Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», DumbartonOaksPapers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 91.

[116] Κωνασταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 432-4. Σχόλιο στον Λόγο 7, Εις Καισάρειον τον εαυτού αδελφόν επιτάφιος 17, 21.

[117] «Ή οι άγιοι δεν ήξεραν να διακρίνουν το καλό από το κακό και γι’ αυτό θεωρούσαν προτιμότερη για την ψυχή την έξοδό της από το σώμα; Εσύ τι καλό, πες μου, βλέπεις στη ζωή; […] Η σάρκα μας είναι εργαστήριο δυσάρεστης οσμής, καταστρέφοντας και διαφθείροντας ό,τι παίρνει. Και το να υπομείνεις όλα τα χρόνια τη λειτουργία της κοιλιάς από ποια τιμωρία δεν είναι χειρότερο; […] Όρεξη, χόρτασμα, ύπνος, εγρήγορση, κένωση, πλήρωση. […] Είναι αληθινά ξένο σπίτι και όχι δικό μας, επειδή δεν είναι στην εξουσία μας να μείνουμε σ’ αυτό όταν και όσο ποθούμε. […] Γιατί λοιπόν είναι λυπηρό εάν η μακαριστή βασίλισσα χωρίστηκε από τις στενοχώριες της ζωής και, αφού απέβαλλε τη σωματική ακαθαρσία σαν λέπι, μεταναστεύει στην αθάνατη ζωή […];»—Επιτάφιος εις Πλακίλλαν βασίλισσαν 484-6 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 375-9.

[118] «Επειδή η επιθυμία τους ήταν στραμμένη στα απόρρητα αγαθά της ασώματης ζωής θεωρούσαν συμφορά τη σαρκική ζωή. Άκουσα πολλές φορές στους ιερούς ψαλμούς να λέει ο Δαβίδ ότι επιθυμεί την απαλλαγή από αυτή την ανάγκη, άλλοτε λέγοντας “σβήνει και χάνεται η ψυχή μου από τον πόθο να βρεθεί στις αυλές του Κυρίου” και άλλοτε “βγάλε την ψυχή μου από τη φυλακή”. Κατά τον ίδιο τρόπο και ο Ιερεμίας θεωρεί άξια κατάρας τη μέρα που άρχισε η ζωή γι’ αυτόν. Και πολλές τέτοιου είδους ομολογίες αγίων στη θεία γραφή μπορούμε να βρούμε, οι οποίοι από επιθυμία για την όντως ζωή θεωρούσαν τη σαρκική ζωή βάρος. Έτσι κάποτε και ο μεγάλος Αβραάμ πρόσφερε πρόθυμα για θυσία στο Θεό τον αγαπημένο του γιο, γιατί γνώριζε ότι η μετάσταση του παιδιού θα γινόταν προς το καλύτερο και θεϊκότερο. […] Γιατί γνώριζε ότι το τέλος της ένσαρκης ζωής γίνεται για τους νεκρούς αρχή της θεϊκής ζωής· αφήνει σκιές, συναντά την αλήθεια». (Εις Πουλχερίαν παραμυθητικός λόγος 467-9 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 71-5.) Αναμφίβολα, δύο σημεία είναι εμφανέστατα στην ανάπτυξη των σκέψεων του Γρηγορίου εν προκειμένω: πρώτον η ολοφάνερη ομοιότητα με τις σκέψεις του Φαίδωνα («Θα έχη θάρρος την ώρα που πρόκειται να πεθάνη και θα ευελπιστεί πως εκεί θα εύρη τα μεγαλύτερα αγαθά, όταν πεθάνη» [64a]· «Διότι όσο εξακολουθούμε να έχουμε το σώμα και η ψυχή είναι ενωμένη με αυτό το κακό, ποτέ δεν θα κατορθώσουμε να αποκτήσουμε σε ικανοποιητικό βαθμό το ποθούμενο» [66b]· «Και έτσι καθώς θα απαλλαγούμε από την ανικανότητα του σώματος, όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες και μόνοι μας θα γνωρίσουμε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα» [67a-b] [μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009, σελ. 37, 45, 47]) και δεύτερον η ερμηνευτική διαστρέβλωση των βιβλικών χωρίων, που οφείλεται τόσο στην πλατωνική επιρροή όσο και στην άγνοια για το γλωσσικό υπόβαθρο της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα.

[119] «Απέθεσε τους δερμάτινους χιτώνες· γιατί όσοι ζούνε στον παράδεισο δεν έχουν ανάγκη από τους χιτώνες αυτούς […]. Στα μάτια του Κυρίου είναι άξιος για τιμές ο θάνατος του οσίου του, μάλλον δε όχι θάνατος, αλλά σπάσιμο δεσμών. Γιατί λέει έσπασες τα δεσμά μου. Έλαβε την απόλυσή του ο Συμεών, ελευθερώθηκε από τα δεσμά του σώματος. Η παγίδα συνετρίβη, το σπουργίτη πέταξε. Εγκατέλειψε την Αίγυπτο, τη ζωή του βούρκου. Πέρασε όχι εκείνη την ερυθρά, αλλά τη μαύρη και σκοτεινή θάλασσα της ζωής. Μπήκε στη γη της επαγγελίας, πάνω στο βουνό συνομιλεί με το Θεό». (Επιτάφιος εις Μελέτιον Επίσκοπον Αντιοχείας 454-5 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 131-2) Για άλλη μια φορά είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίο ο Γρηγόριος, μέσω της αλληγορικής ερμηνείας της ωριγένειας παράδοσης, «ανευρίσκει» πλατωνικά νοήματα σε βιβλικές και δη σε παλαιοδιαθηκικές περικοπές.

[120] «Και βέβαια εάν δεν είχε εξαγνιστεί από κάθε εμπαθή διάθεση αυτός που αποδύθηκε την ηδονή και τη λύπη μαζί με το σώμα, εκείνος θα ήταν δικαιότερο να θρηνήσει όσους επέζησαν, οι οποίοι παθαίνουν το ίδιο με αυτούς που ζουν στο δεσμωτήριο, για τους οποίους η εξοικείωση με τη θλίψη και η συντροφιά του σκοταδιού τούς έκανε να θεωρούν υποφερτή και άνετη την κατάστασή τους. Και ίσως αυτοί θλίβονται γι’ αυτούς που βγαίνουν από τη φυλακή γιατί αγνοούν τη χαρά που περιμένει όσους απαλλάχτηκαν από το σκοτάδι».—Λόγος εις τους κοιμηθέντας 37-8 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 165-7.

[121] «Γιατί αν το αληθινά αγαθό ήταν το σώμα, έπρεπε να δυσανασχετούμε με τον αποχωρισμό μας με τη σάρκα επειδή εκπίπτοντας από εκείνο, συναποβάλλουμε βέβαια μαζί με το σώμα την οικειότητά μας προς το αγαθό. Επειδή είναι νοερό και ασώματο και πάνω από κάθε έννοια το αγαθό  που έχουμε γίνει κατ’ εικόνα του [δηλ. η ψυχή], θα ήταν λογικά ακόλουθο να πεισθούμε, όταν με το θάνατο μεταβαίνουμε στο ασώματο, ότι πλησιάζουμε σε εκείνη τη φύση που είναι χωρισμένη από κάθε σωματική παχύτητα, και αφού σαν κάποιο προσωπείο  βγάλουμε τη σαρκική ενδυμασία μας, θα γυρίσουμε στο οικείο κάλλος, με το οποίο είχαμε στην αρχή σχηματιστεί, παίρνοντας την εικόνα του αρχετύπου. Η σκέψη αυτή θα ήταν αφορμή χαράς και όχι κατήφειας γι’ αυτούς που αναφέρουμε, γιατί ο άνθρωπος αφού εκπλήρωσε την αναπόφευκτη αυτή λειτουργία δεν ζει πια με ξένα στοιχεία αποδίδοντας στο καθένα το δικό του που πήρε από αυτά [εννοεί τα τέσσερα στοιχεία από τα οποία αποτελείται το σώμα: γη, αέρας, φωτιά, νερό], αλλά ζει αφού γύρισε στη γνωστή του και στη φυσική του οικία την καθαρή και την ασώματη. Γιατί είναι αληθινά ξένη και από άλλη περιοχή για την ασώματη φύση η ύλη του σώματος, με την οποία αναγκαστικά ενώνεται ο νους [το ανώτερο μέρος της ψυχής] σε αυτή τη ζωή και ταλαιπωρείται ζώντας μια άλλη ζωή»—Λόγος εις τους κοιμηθέντας 41-3 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 175-7.

[122] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 47-51.

[123] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 51 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 195.

[124] Περί κατασκευής του ανθρώπου 188 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 155.

[125] Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 97. Αφορά τα χωρία του Γρηγορίου Θεολόγου Λόγος 45, Εις το άγιον Πάσχα 8, και του Μάξιμου Ομολογητού Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου 91,1352-6.

[126] «Τοῦτον ἔθετο μὲν ἐν τῷ παραδείσῳ͵ ὅστις ποτὲ ἦν ὁ παράδεισος οὗτος͵ τῷ αὐτεξουσίῳ τιμήσας͵ ἵν΄ ᾖ τοῦ ἑλομένου τὸ ἀγαθὸν οὐχ ἧττον ἢ τοῦ παρασχόντος τὰ σπέρματα͵ φυτῶν ἀθανάτων γεωργὸν͵ θείων ἐννοιῶν ἴσως͵ τῶν τε ἀπλουστέρων καὶ τῶν τελεωτέρων͵ γυμνὸν καὶ ἁπλότητι καὶ ζωῇ τῇ ἀτέχνῳ͵ καὶ δίχα παντὸς ἐπικαλύμματος καὶ προβλήματος. Τοιοῦτον γὰρ ἔπρεπεν εἶναι τὸν ἀπ΄ ἀρχῆς».—Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 45, Εις το άγιον Πάσχα 12.

[127] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 41-3 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 175-7.

[128] Κωνασταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 454. Σχόλιο στο Εις τον Εκκλησιαστήν 6.

[129] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, 1:217 σχόλιο στην Ομιλία εις της εξαήμερον 31,344.

[130] «Θεωρώ, λοιπόν, ότι ο θείος Παράδεισος έχει δύο έννοιες. Και οι θεοφόροι Πατέρες μας παρέδωσαν την αλήθεια, είτε δίδαξαν τη μία είτε την άλλη έννοια. Μπορούμε μάλιστα να ερμηνεύσουμε ότι η έκφραση “παν ξύλον” σημαίνει την τέλεια γνώση που προέρχεται από τα δημιουργήματα της θείας δυνάμεως […] Ή πρέπει να θεωρήσουμε ως δένδρο της ζωής την πιο βαθιά έννοια για το Θεό που προέρχεται από τα κτιστά, και την αναγωγή μέσω αυτών στον Πλάστη, Δημιουργό και Αίτιο όλων των όντων· και αυτό το ονόμασε «παν ξύλον», εννοώντας δηλαδή την πληρότητα και την ενότητα, που μας παρέχει την μοναδική μετοχή του καλού· και «δένδρο της γνώσεως του καλού και του κακού» ονόμασε την αισθητή και ηδονική βρώση, η οποία φαίνεται γλυκιά, αλλά στην πραγματικότητα οδηγεί αυτόν που την γεύεται στην μετοχή των κακών· διότι λέει ο Θεός: «Από κάθε δένδρο του Παραδείσου μπορείς να φας»· νομίζω είναι σαν να λέει ο Θεός, «με όλα τα κτιστά οδηγήσου σε μένα τον Πλάστη και δοκίμασε τον μοναδικό καρπό, εμένα, την όντως ζωή. Όλα ας σου προσφέρουν ως καρπό την ζωή, και την κοινωνία μαζί μου να την κάνεις συστατικό της υπάρξεώς σου· διότι έτσι θα γίνεις αθάνατος». […] Ήταν ντυμένος με τη Χάρη του και απολάμβανε το μοναδικό γλυκύτατο καρπό, τη θεωρία του προσώπου του, η οποία τον έτρεφε σαν άλλο άγγελο. Γι’ αυτό το λόγο, πανάξια πήρε το όνομα “δένδρο της ζωής”. Διότι η γλυκύτητα της κοινωνίας με το Θεό μεταδίδει στους μετόχους της ζωή που δεν διακόπτεται από το θάνατο. […]. Και αυτή είναι η τέλεια γνώση της φύσεως, η οποία είναι βέβαια καλή για τους τέλειους και γι’ αυτούς που ζουν τη θεωρία του Θεού, διότι τους καθιστά γνωστή την παντοδυναμία του Δημιουργού και δεν φοβούνται την πτώση, καθώς με την πάροδο του χρόνου έχουν φθάσει σε κάποιο βαθμό αυτής της θεωρίας· δεν είναι όμως καλή για τους νέους και επιρρεπείς στις επιθυμίες, διότι η φροντίδα για το σώμα τους τραβά την προσοχή και τους αποσπά, καθώς είναι ασταθείς στην παραμονή στο αγαθό και δεν σταθεροποιήθηκαν ακόμη στην αφοσίωση στο μοναδικό καλό. […] Διότι η αισθητή τροφή είναι από τη φύση της αναπλήρωση αυτών που αποβάλλονται και πηγαίνει στον αφεδρώνα και χάνεται· και είναι αδύνατον να μένει άφθαρτος αυτός που καταναλώνει την αισθητή τροφή».—Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως 25.

[131] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 290-1.

[132] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 311.

[133] Samuel Rubenson, «Asceticism and monasticism, I: Eastern», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris),Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 639-40.

[134] Σάββας Αγουρίδης, Μοναχισμός, Ελληνικά Γράμματα, 1997, σελ. 70-74.

[135] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 181-2.

[136] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 125-6.

[137] Β.Ν. Τατάκης, Χριστιανική και βυζαντινή φιλοσοφία, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2007 (c1952), σελ. 123.

[138] David G. Hunter, «Sexuality, Marriage and the Family», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris), Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 594.

[139] David G. Hunter, «Sexuality, Marriage and the Family», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris),Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 595.

[140] Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 84.

[141] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism,Yale University Press, 1993, σελ. 291.

[142] Damien Casey, «Maximus and Irigaray: Metaphysics and Difference», Australian Catholic University, Brisbane.

[143] Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου 91,1341.

[144] Περί παρθενίας 14.

[145] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 287.

[146] Γένεση 2:7.

[147] Ησαΐας 45:18.

[148] Ψαλμός 115:16 [Ο΄ 113:24].

[149] Γένεση 2:8, 15, 16· Δευτερονόμιο 28:1-13· Ησαϊας 66:20-25· Ματθαίος 6:10.

[150] Ματθαίος 11:19.

[151] 1 Τιμόθεο 4:1-5.

[152] Λευιτικό 21:13.

[153] 1 Τιμόθεο 3:2-5.

[154] Κολοσσαείς 2:23.

[155] Ματθαίος 5:14· Ιωάννης 17:15-18.

[156] Ιωάννης 4:20, 21.

[157] Φιλιππησίους 3:20.

[158] Λουκάς 22:30· 1 Κορινθίους 6:2.

[159] 2 Κορινθίους 4:14· 5:1-4.

[160] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 1-16.

[161] Δευτερονόμιο 34:10.

[162] 2 Πέτρου 1:21.

[163] Εφεσίους 3:5.

[164] Έξοδος 24:3· Αποκάλυψη 1:1-3.

[165] Εβραίους 1:1, 2.

[166] Ιωάννης 3:16.

[167] 1 Ιωάννη 4:6, 7.

[168] ΠερίΑβραάμ121-3· Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 21.

[169] Περίαποικίας195κ.εξ.

[170] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 20, 30.

[171] «Ο Μέσος Πλατωνισμός και κυρίως ο Φίλωνας αποτελούν το φιλοσοφικό υπόβαθρο της θεολογίας και της ερμηνείας των Γραφών από τους αλεξανδρινούς θεολόγους, οι κυριότεροι από τους οποίους είναι ο Κλήμης και ο Ωριγένης».—Σάββας Αγουρίδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, Άρτος Ζωής, 2002 (3η έκδ.), σελ. 157.

[172] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 51.

[173] «Αυτές οι αρχές [του μυστικισμού] σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του. Υπέστησαν επεξεργασία από τους μαθητές του Ωριγένη, ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Ευάγριο Ποντικό. Ο Ευάγριος ήταν αυτός που τους έδωσε τη μορφή που έχουν στη γραμματεία του αιγυπτιακού μοναχισμού. Το μεγαλύτερο μέρος αυτού του υλικού ανήκει στην ιστορία της χριστιανικής πνευματικότητας και στην ιστορία της ασκητικής πρακτικής, αλλά διαμόρφωσε την ιστορία του εκκλησιαστικού δόγματος όταν αναφερόταν στη θέα του Θεού και στην ένωση της ψυχής με τον Θεό με τρόπο που περιλαμβάνει πολλά από τα θέματα του ελληνικού χριστιανισμού».—Jaroslav Pelikan, TheChristianTradition: AHistoryoftheDevelopmentofDoctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 1, σελ. 344.

[174] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 53, 56.

[175] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 59.

[176] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 63.

[177] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 52.

[178] Αθανάσιος Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση: η φιλοσοφία των Πατέρων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1993, σελ. 199-200.

[179] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 79, 87.

[180] Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 72.

[181] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 81· «Παρ΄ ἐκείνου τοῦ φωτὸς διδασκόμεθα τί ποιήσαντες ἐντὸς τῶν ἀκτίνων τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς στησόμεθα ὅτι οὐκ ἔστι δεδεμένοις ποσὶν ἀναδραμεῖν πρὸς τὸ ὕψος ἐκεῖνο͵ ἐν ᾧ τὸ φῶς τῆς ἀληθείας ὁρᾶται͵ εἰ μὴ περιλυθείη τῶν τῆς ψυχῆς βάσεων ἡ νεκρά τε καὶ γηΐνη τῶν δερμάτων περιβολή͵ ἡ περιτεθεῖσα κατ΄ ἀρχὰς τῇ φύσει͵ ὅτε διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ θείου θελήματος ἐγυμνώθημεν. Καὶ οὕτως ἐπακολουθήσει τούτων ἡμῖν γενομένων ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσις͵ αὐτὴ ἑαυτὴν φανεροῦσα· ἡ γὰρ τοῦ ὄντος ἐπίγνωσις τῆς περὶ τὸ μὴ ὂν ὑπολήψεως καθάρσιον γίνεται. […] Ὅ μοι δοκεῖ τότε ὁ μέγας Μωϋσῆς ἐν τῇ θεοφανείᾳ παιδευθεὶς γνῶναι ὅτι οὐδὲν τῶν ἄλλων ὅσα τε τῇ αἰσθήσει καταλαμβάνεται καὶ ὅσα κατὰ τὴν διάνοιαν θεωρεῖται τῷ ὄντι ὑφέστηκε͵ πλὴν τῆς ὑπερανεστώσης οὐσίας καὶ αἰτίας τοῦ παντὸς ἀφ΄ ἧς ἐξῆπται τὸ πᾶν».—ΘεωρίαειςτοντουΜωυσέωςβίονΒ΄ 22-24.

[182] Αθανάσιος Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση: η φιλοσοφία των Πατέρων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1993, σελ. 200.

[183] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 2, σελ. 255.

[184] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 97, 99.

[185] Λόγοςπρακτικός5.

[186] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 99-100, 105.

[187] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 108.

[188] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 110.

Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 52.

[189] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 110-121.

[190] «ἡ δὲ οὐχ ἑτέρως γενέσθαι δύναται μὴ θεουμένων τῶν σωζομένων· ἡ δὲ θέωσίς ἐστιν ἡ πρὸς θεὸν ὡς ἐφικτὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις. […] Εἴρηται τοίνυν ἡμῖν ἱερῶς͵ ὡς οὗτός ἐστι τῆς καθ΄ ἡμᾶς ἱεραρχίας σκοπός· ἡ πρὸς θεὸν ἡμῶν ὡς ἐφικτὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις».—Περίτηςεκκλησιαστικήςιεραρχίας66, 68.

[191] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 154-173.

[192] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 1, σελ. 344.

[193] Β.Ν. Τατάκης, Χριστιανική και βυζαντινή φιλοσοφία, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2007 (c1952), σελ. 128.

Τελευταία αναθεώρηση: 12 Ιανουαρίου 2011