Η «κατανόηση» της Τριάδας έγινε στα τέλη του 4ου αιώνα σύμφωνα με τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό

agiosgregorios_8Το παρακάτω κείμενο είναι αναδημοσίευση από τον ιστότοπο της Εκκλησίας της Ελλάδος, που με τη
σειρά του αναδημοσιεύει τα σχόλια του πατρολόγου Στυλιανού Παπαδόπουλου για την ομιλία του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, ως πρώτης πραγματείας υπέρ του ομοουσίου του Αγίου Πνεύματος, και εν συνεχεία περιέχει την ίδια την ομιλία και λίγες σημειώσεις του.

Η προσεκτική ανάγνωση της ομιλίας αποδεικνύει ότι η άποψη του ομοουσίου του Αγίου Πνεύματος, που οδηγεί στην ολοκλήρωση του δόγματος της Τριάδας, φαινόταν καινοφανής, εισαγωγή «καινούργιου Θεού», αντίθετη στην εκκλησιαστική και βιβλική παράδοση, ενώ μέρος των σοφών, δηλαδή των θεολόγων, της εκκλησίας εκείνης της εποχής, δηλ. το 380, θεωρούσε το Άγιο Πνεύμα «κτίσμα» ή «ενέργεια».

Ο Γρηγόριος δεν θα υπερασπιστεί το ομοούσιο του Αγίου Πνεύματος (άρα και την Τριάδα) με το επιχείρημα ότι αποτελεί παραδοσιακό πιστεύω, δεν θα επικαλεστεί προηγούμενους Πατέρες, ούτε θα επικαλεστεί οράματα των «θεουμένων», αλλά θα καταφύγει σε μια νεωτεριστική ερμηνεία διαφόρων βιβλικών χωρίων, η οποία βασίζεται στον πλατωνίζοντα οντολογικό διαχωρισμό μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Πάνω σε αυτόν τον πλατωνίζοντα οντολογικό διαχωρισμό βασίστηκε η εξίσωση Πατρός και Υιού στην Α΄ Οικουμενική Σύνοδο, και τώρα η ίδια ερμηνευτική μέθοδος προεκτείνεται και στα χωρία που αναφέρονται στο Άγιο Πνεύμα.

Ως εκ τούτου, ο Γρηγόριος λέει ρητά ότι οι θείες αλήθειες αποκαλύπτονται σταδιακά και, συγκεκριμένα, στη δική του εποχή κατέστη κατανοητή η θειότητα ή το ομοούσιο του Αγίου Πνεύματος.

Η υπογράμμιση των φράσεων είναι δική μου.

 

Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος

Λόγος λα’ περί του Αγίου Πνεύματος

Από: Στυλ. Γ. Παπαδόπουλος (επιμ.), Μιλάει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, μτφρ. Διονύσιος Κακαλέτρης, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1991.

Ο ΛΑ ‘ Λόγος είναι ο σπουδαιότερος από τους Θεολογικούς Λόγους του αγ. Γρηγορίου. Εκφωνήθηκε στο ναό της αγ. Αναστασiας στην Κωνσταντινούπολη, το 380, πιθανόν κατά το διάστημα μεταξύ Ιουλίου και Νοεμβρίου. Είναι η πρώτη φορά που σε ειδική πραγματεία, αφιερωμένη στο άγιο Πνεύμα, ομολογείται και καταδεικνύεται η θεότητα και το ομοούσιο του αγ. Πνεύματος. Ο Γρηγόριος διακηρύσσει την ορθή πίστη της Εκκλησίας ότι «εκ φωτός του Πατρός φως καταλαμβάνοντες τον Υιόν εν φωτί τω Πνεύματι» (§ 3). Καταρρίπτει, στη συνέχεια, τους συλλογισμούς των αιρετικών Πνευματομάχων με θεολογικά επιχειρήματα (§ 4-21) και τέλος, απαντώντας στο επιχείρημα ότι στην αγία Γραφή δεν δηλώνεται ρητά η θεότητα του Πνεύματος, παραθέτει πλήθος χωρίων, όπου υποδεικνύεται η θεότητα του Πνεύματος (§ 29-30). Αλλά και το ίδιο το Πνεύμα τώρα, σύμφωνα με το Γρηγόριο, φανερώνει στούς αξίους βαθύτερα και σαφέστερα οτι είναι Θεός, ένα από τα τρία πρόσωπα της μιας θεότητας (§ 26). 

3. Εκείνοι, λοιπόν, oι οποίοι είναι δυσαρεστημένοι και με σφοδρότητα υπερασπίζονται το «γράμμα», επειδή εμείς τάχα εισάγουμε κάποιον ξένο και παρείσακτο Θεό, να ξέρουν καλά ότι φοβούνται εκεί που δεν υπάρχει φόβος. Και ας γνωρίζουν σαφώς, ότι κάλυμμα της ασέβειάς τους είναι η φιλία του «γράμματος», όπως θα φανεί εντός ολίγου, όταν, όσο είναι δυνατόν, θα ανατρέψουμε τα επιχειρήματά τους. Εμείς βέβαια έχουμε τόση πίστη στη θεότητα του Πνεύματος, το οποίο λατρεύουμε, ώστε από Αυτό θ’ αρχίσουμε το λόγο για το Θεό, αναφέροντας τις ίδιες εκφράσεις για την Τριάδα, έστω κι αν φανεί σε μερικούς πολύ τολμηρό. «Ήταν το φως το αληθινό, το οποίο φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο», ο Πατέρας. «Ήταν το φως το αληθινό, το οποίο φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο», ο Υιός. «Ήταν το φως το αληθινό, το οποίο φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο», ο άλλος Παράκλητος· «ήταν» και «ήταν» και «ήταν»· όμως ένα «ήταν» υπάρχει. «Φως» και «φως» και «φώς», αλλά ένα φως, ένας Θεός. Αυτό είναι εκείνο που ο Δαβίδ παλαιότερα κατανόησε, όταν έλεγε· «στο φως σου θα δούμε το φως». Και τώρα εμείς και έχουμε ιδεί και διακηρύσσουμε ότι κατανοούμε τον Υιό ως φως που προέρχεται από φως, τον Πατέρα, μέσα στο φως, του Πνεύματος. Έτσι έχουμε μια σύντομη και απλή θεολογία για την Τριάδα. Όποιος θέλει να περιφρονήσει όσα λέμε, ας τα περιφρονήσει. Κι όποιος θέλει ν’ αμαρτάνει, ας αμαρτάνει· εμείς κηρύσσουμε αυτό που έχουμε καταλάβει καλά. Και αν από εδώ κάτω δεν ακουγόμαστε, σε υψηλό βουνό θ’ ανεβούμε και θα φωνάξουμε. Θα «υψώσουμε» το Πνεύμα, δεν θα φοβηθούμε. Και αν φοβηθούμε, (αυτό θα γίνει) όχι την ώρα που κηρύσσουμε, αλλά όταν σιωπούμε (ησυχάζουμε). 

4. Αν υπήρξε χρόνος κατά τον οποίο δεν υπήρχε ο Πατήρ, αλλο τόσο υπήρξε χρόνος που δεν υπήρχε ο Υιός. Και αν υπήρξε χρόνος που δεν υπήρχε ο Υιός, τότε υπήρξε χρόνος που δεν υπήρχε ούτε το άγιο Πνεύμα. Αν το ένα υπήρχε από την αρχή, τότε και τα τρία υπήρξαν το ίδιο. Τολμώ να πω, πως αν το ένα υποβιβάσεις, ούτε τα άλλα δύο να εξυψώσεις. Ποια άραγε ωφέλεια υπάρχει από μία ατελή θεότητα; Ακόμη περισσότερο, τι είδους θεότητα είναι αυτή, αν δεν είναι τέλεια; Κατά κάποιον τρόπο δεν υπάρχει, εάν δεν έχει την αγιότητα· και πώς θα την έχει, αν δεν έχει το Πνεύμα; Εκτός εάν υπάρχει άλλη αγιότητα εκτός από το Πνεύμα· ας μας πει κάποιος πως αυτή κατανοείται αλλιώς. Αν όμως η αγιότητα είναι το Πνεύμα, πώς τότε δεν υπήρχε από την αρχή; Σαν να ήταν καλλίτερο για τον Θεό να υπήρξε ποτέ ατελής και χωρίς το Πνεύμα. Αν δεν υπήρξε από την αρχή το Πνεύμα, τότε τοποθετείται στην ίδια κατηγορία με μένα(1), ακόμη κι αν δημιουργήθηκε λίγο πριν από μένα. Διότι ως προς το χρόνο εμείς αντιδιαστελλόμαστε από τον Θεό. Εάν τοποθετείται το Πνεύμα στην ίδια κατηγορία με μένα, πώς εμένα με θεοποιεί ή πώς με ενώνει με τη θεότητα; 

5. Όμως θ’ ασχοληθώ για χάρη σου λίγο περισσότερο με το θέμα αυτό. Όσα έχουν σχέση βέβαια με την αγία Τριάδα επεξηγήσαμε και προηγουμένως. Oι Σαδδουκαίοι κατ’ αρχήν, νόμισαν ότι δεν υπάρχει καθόλου το άγιο Πνεύμα, ούτε βέβαια άγγελοι, ούτε ανάσταση· δεν ξέρω γιατί περιφρόνησαν εντελώς τις τόσες μαρτυρίες της Παλαιάς Διαθήκης. Από τους Έλληνες πάλι, oι περισσότεροι θεολόγοι και όσοι βρίσκονται πιο κοντά στη δική μας αλήθεια, το συνέλαβαν με τη φαντασία τους, όπως μου φαίνεται· σχετικά όμως με την ονομασία του διαφοροποιήθηκαν, καλώντας το «νου του παντός» και «θύραθεν νου» και άλλες σχετικές ονομασίες(2). Από τους δικούς μας σοφούς τώρα, άλλοι το εξέλαβαν ως ενέργεια, άλλοι ως κτίσμα, άλλοι ως Θεό και άλλοι δεν ξέρουν πιο από τα δύο αυτά, σεβόμενοι τη Γραφή, διότι, όπως ισχυρίζονται, δεν φανέρωσε καθαρά ούτε το ένα ούτε το άλλο. Και γι’ αυτό ούτε το σέβονται, ούτε το περιφρονούν, κρατώντας κάπως μία μέση στάση γι’ αυτό, μάλλον όμως πολύ άθλια. Απ’ όσους πάλι το θεώρησαν Θεό, άλλοι είναι ευσεβείς μόνο μέχρι τη σκέψη, ενώ άλλοι τολμούν να εκφράζουν την ευσέβεια και με τα χείλη. Άκουσα ακόμη άλλους σοφότερους ν’ αξιολογούν τη θεότητα. Αυτοί λοιπόν, όπως και μεις, τρία ομολογούν με το νου τους ότι υπάρχουν, τόσο όμως διαχωρίζονται μεταξύ τους, ώστε το μεν ένα (δηλ. τον Πατέρα) και ως προς την ουσία και ως προς τη δύναμη να παρουσιάζουν αόριστο· το άλλο (τον Υιό), ως προς τη δύναμη, όχι όμως ως προς την ουσία· το τρίτο (το Πνεύμα) και ως προς τα δύο περιγραπτό· με άλλον τρόπο μιμούνται αυτούς που ονομάζουν «δημιουργό» και «συνεργό» και «λειτουργό» τα πρόσωπα, εκλαμβάνοντας τη σειρά των ονομάτων και διαβάθμιση των προσώπων που αντιπροσωπεύουν. 

7. Εδώ ο δικός σου λόγος· oι σφενδόνες ας μπουν σε δράση, oι συλλογισμοί ας γίνουν περίπλοκοι. Οπωσδήποτε, ή αγέννητο είναι το Πνεύμα ή γεννητό. Και αν είναι αγέννητο, τότε δύο είναι τα άναρχα. Εάν πάλι είναι γεννητό, πάλι θα υποδιαιρέσεις· ή από τον Πατέρα προέρχεται τούτο, ή από τον Υιό. Και αν βέβαια γεννιέται από τον Πατέρα, τότε υπάρχουν δύο γιοι και αδελφοί. Αν θέλεις, φτιάξε τους και διδύμους, ή τον ένα μεγαλύτερο και τον άλλο νεώτερο, αφού είσαι τόσο φιλοσώματος. Εάν πάλι έχει φανεί από τον Υιό, λέγει, μας φανερώνεται και Θεός-εγγονός! Τι πιο παράξενο από αυτό θα μπορούσε να υπάρξει; Αυτή είναι η γλώσσα όσων είναι σοφοί στο να πράττουν το κακό, μη θέλοντας να γράφουν τα καλά. Όμως εγώ, αν έβλεπα ότι είναι αναγκαία η διαίρεση, θα δεχόμουν τις πραγματικότητες που εκφράζει, χωρίς να φοβάμαι να τις κατονομάσω. Ούτε όμως, επειδή ο Υιός είναι Υιός σύμφωνα με κάποια ανώτερη σχέση που έχουν μεταξύ τους, εξαιτίας του ότι δεν θα μπορούσαμε με άλλο τρόπο παρά μόνο έτσι να δείξουμε ότι προέρχεται από τον Θεό και είναι ομοούσιος, πρέπει να νομισθεί ότι είναι απαραίτητο όλες τις επίγειες ονομασίες και μάλιστα αυτές που δηλώνουν συγγένεια, να τις μεταφέρουμε στο Θεό. Ή μήπως θα εκλάβεις και αρσενικού γένους τον Θεό σύμφωνα με τον λόγο αυτό, επειδή ονομάζεται Θεός και Πατήρ; και ως κάποιο θηλυκό τη θεότητα, σύμφωνα με το γένος των λέξεων και ουδέτερο το Πνεύμα, επειδή δεν γεννάει; Κι αν μας πεις και αυτό το κωμικό, ότι δηλαδή ο Θεός γέννησε τον Υιό αφού συνενώθηκε με τη θέλησή του, σύμφωνα με κάποιες παλιές ανοησίες και μυθοπλασίες, τότε μας εισήχθη κάποιος αρσενικοθήλυκος Θεός του Μαρκίωνα και του Ουαλεντίνου, ο οποίος εφεύρε με το νού του τους νέους αιώνες(3)

8. Αφού λοιπόν δεν δεχόμαστε την πρώτη σου διαίρεση σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει τίποτε ενδιάμεσο μεταξύ αγέννητου και γεννητού, αμέσως χάνονται μαζί με την περίφημη διαίρεσή σου oι αδελφοί και oι εγγονοί, oι οποίοι χάθηκαν, όπως ακριβώς ενός πολυπλόκου δεσμού του οποίου, αφού λύθηκε ο πρώτος κόμπος και υποχώρησαν μαζί, μη έχοντας θέση πλέον στη θεολογία. Πού τάχα θα τοποθετήσεις το εκπορευτό, πες μου, το οποίο διαφαίνεται στο μέσον της δικής σου διαιρέσεως και το οποίο εισάγεται από κάποιον καλύτερο από σένα θεολόγο, το Σωτήρα μας; Εκτός εάν τη φράση εκείνη που λέγει: «Το Πνεύμα το Άγιο, το οποίο εκπορεύεται από τον Πατέρα», την έβγαλες απο τα δικά σου ευαγγέλια για να φτιάξεις μια τρίτη δική σου Διαθήκη· το οποίο, εφόσον εκπορεύεται από εκεί, δεν είναι κτίσμα· εφόσον πάλι δεν είναι γεννητό, δεν είναι Υιός· εφόσον, τέλος, βρίσκεται στο μέσον μεταξύ αγεννήτου καί γεννητοϋ, είναι ο Θεός. Και έτσι, πιο ισχυρός από τις διαιρέσεις σου. Τι είναι αυτή η εκπόρευση; Πες μου εσύ τι είναι η αγεννησία του Πατρός, κι εγώ θα σου εξηγήσω τη γέννηση του Υιού και την εκπόρευση του Πνεύματος και θα παραφρονήσουμε και oι δύο καθώς θα ζητάμε να εξερευνήσουμε τα μυστήρια του Θεού. Και αυτά ποιοί θα τα κάνουν; Εμείς, oι οποίοι δεν μπορούμε ούτε αυτά που βρίσκονται στα πόδια μας να εννοήσουμε, ούτε την άμμο των θαλασσών και τις σταγόνες της βροχής και τις ημέρες της αιωνιότητας να υπολογίσουμε, ακόμη περισσότερο δε, να εισέλθουμε στα βάθη του Θεού και να κάνουμε λόγο για την άρρητη και πέρα από κάθε λογική κατανόηση φύση του Θεού. 

9. Τι λοιπόν είναι αυτό, λέγει, το οποίο λείπει από το Πνεύμα για να είναι αυτό Υιός; Διότι αν δεν έλειπε κάτι, θα ήταν Υιός. Εμείς ισχυριζόμαστε ότι δεν του λείπει τίποτε· διότι δεν είναι ελλειπής ο Θεός. Ο τρόπος της φανερώσεως, για να το πω έτσι, ή η διαφορά της σχέσεως που έχουν μεταξύ τους, δημιουργεί και τη διαφορά που έχουν στην ονομασία τους. Διότι τίποτε δεν λείπει από τον Υιό για να είναι Πατέρας -εφόσον δεν είναι έλλειψη η υιότητα-, αλλά παρά ταύτα δεν είναι Πατέρας. Ή δεν λείπει κάτι από τον Πατέρα για να είναι Υιός· δεν είναι όμως Υιός ο Πατέρας. Αλλά oι όροι αυτοί δεν εκφράζουν κάποια έλλειψη, ούτε ελάττωση κατά την ουσία. Αυτό το ότι «δεν έχει γεννηθεί» Τον μεν Πατέρα, το ότι «έχει γεννηθεί» Τον δε Υιό και το ότι «εκπορεύεται» αυτό το οποίο ακριβώς λέγεται άγιο Πνεύμα ονόμασε, για να διασώζεται το ασύγχυτο των τριών υποστάσεων μέσα και στη μία φύση και το ένα μεγαλείο της θεότητας. Ούτε πράγματι ο Υιός είναι Πατέρας, διότι ένας είναι ο Πατέρας, αλλά είναι ότι είναι ο Πατέρας. Ούτε το Πνεύμα είναι Υιός, αν και προέρχεται από τον Θεό, διότι ένας είναι ο Μονογενής, αλλά είναι ό,τι ο Υιός. Ένα είναι και τα τρία, ως προς τη θεότητα, και το ένα είναι τρία ως προς τις ιδιότητες· έτσι ώστε, ούτε το ένα είναι όπως το κατανοούσε ο Σαβέλλιος, ούτε τα τρία να είναι της τωρινής πονηρής διαιρέσεως. 

10. Τι λοιπόν; Είναι Θεός το Πνεύμα; Βεβαιότατα. Και τι άλλο, είναι ομοούσιο; Ασφαλώς, εφόσον είναι Θεός. 

12. Αλλά ποιος προσκύνησε ποτέ το Πνεύμα; ίσχυρίζεται (ο αιρετικός). Ποιος (από τους αγίους) της Παλαιάς ή της Καινής Διαθήκης; Ποιος προσευχήθηκε σ’ αυτό; Πού είναι γραμμένο ότι πρέπει να το προσκυνούμε ή να προσευχόμαστε σ’ αυτό; Και από πού το έχεις πάρει; Την πιο πλήρη αιτιολόγηση θα τη δώσουμε αργότερα, όταν συζητήσουμε για τις αλήθειες της πίστεως που δεν απαντουν στην Γραφή. Τώρα θα είναι αρκετό να πούμε μόνο αυτό: Το Πνεύμα είναι αυτό, μέσα από το οποίο προσκυνούμε τον Θεό και με τη βοήθεια του οποίου προσευχόμαστε. Διότι Πνεύμα λέγει η Γραφή πως είναι ο Θεός και αυτοί που τον λατρεύουν πρέπει να τον λατρεύουν με τη δύναμη του Πνεύματος, που φανερώνει την αλήθεια. Και αλλού λέγει πάλι η Γραφή: Εμείς δεν ξέρουμε ούτε τι ούτε πώς να προσευχηθούμε. Το Πνεύμα όμως μεσιτεύει το ίδιο στο Θεό για μας με στεναγμούς που δεν μπορούν να εκφραστούν με λέξεις. Και αλλού: Θα προσευχηθώ με το Πνεύμα, θα προσευχηθώ και με το νου, δηλαδή με το νου και το Πνεύμα. Το να προσκυνώ λοιπόν το Πνεύμα ή να προσεύχομαι, δεν μου φαίνεται ότι είναι τίποτε άλλο παρά το ότι το ίδιο το Πνεύμα προσφέρει στον εαυτό του την προσευχή και την προσκύνηση, Ποιος από τους ένθεους και από αυτούς, που γνωρίζουν πολύ καλό, δεν θα επαινούσε αυτό το πράγμα, ότι δηλαδή η προσκύνηση του ενός, και των τριών είναι προσκύνηση, αφού είναι ομότιμη και στα τρία πρόσωπα η αξία και η θεότητα; Και βέβαια ούτε εκείνο που λέγεται στη Γραφή θα φοβηθώ, ότι δηλαδή τα πάντα έχουν γίνει μέσω του Υιού, σαν να ήταν ένα από τα πάντα και το άγιο Πνεύμα. Διότι, τα πάντα όσα έχουν γίνει λέγει η Γραφή, όχι απλώς τα πάντα χωρίς περιορισμό. Ούτε βέβαια περιλαμβάνεται ο Πατέρας, ούτε όσα δεν έχουν γίνει. Απόδειξε πρώτα ότι έχει γίνει μέσα στο χρόνο, και τότε απόδωσέ το στον Υιό και συναρίθμησέ το με τα κτίσματα. Όσο εσύ δεν το αποδεικνύεις, αυτή η περιεκτική φράση δεν θα σε βοηθήσει στην ασέβειά σου. Διότι αν έχει γίνει, οπωσδήποτε δια του Χριστού έχει γίνει. Ούτε εγώ ο ίδιος θα το αρνηθώ. Εάν όμως δεν έχει γίνει, πώς είναι ένα από τα πάντα ή έχει γίνει μέσω του Χριστού; Σταμάτα λοιπόν ν’ ατιμάζεις και τον Πατέρα περιφρονώντας το Μονογενή Υιό του – διότι είναι ατιμία για τον Πατέρα, θεωρώντας κτίσμα το ύψιστο (τον Υιό), να τον στερείς από τον Υιό Του -και τον Υιό περιφρονώντας το Πνεύμα. Διότι (ο Υιός) δεν είναι δημιουργός κάποιου δούλου όμοιου μ’ αυτόν, αλλ’ αυτός που συνδοξάζεται με τον ομότιμό του, το Πνεύμα. Τίποτε από την αγία Τριάδα να μη βάλεις στην ίδια κατηγορία με σένα, για να μην πέσεις εσύ από την Τριάδα. Και με κανένα τρόπο να μην περικόψεις τη μία φύση και εξίσου άξια σεβασμού, διότι αν κάτι καθαιρέσεις από τα τρία πρόσωπα, θα έχεις καθαιρέσει μαζί του το σύνολο, ή μάλλον θα έχεις ξεπέσει εσύ απ’ όλα. Καλύτερα να σχηματίσεις μία ατελή ιδέα για τον τρόπο της ενώσεως, παρά ν’ αποτολμήσεις μια τόσο μεγάλη ασέβεια. 

13. Έφτασε όμως ο λόγος μας και σε αυτό το ουσιαστικό κεφάλαιο· και στενάζω βέβαια, διότι ζήτημα το οποίο είχε σβήσει από παλιά και είχε υποχωρήσει μπροστά στην αλήθεια, τώρα αναζωπυρώνεται. Είναι ανάγκη όμως ν’αντιταχθοϋμε στους φλύαρους και να μη νικηθούμε λόγω της απουσίας μας, με το να έχουμε λόγο και να συνηγορούμε υπέρ του Πνεύματος. Εάν, λέγει, υπάρχει Θεός και Θεός καί Θεός, πώς δεν υπάρχουν τρεις Θεοί; Και πώς αυτό που δοξολογείται, δεν είναι πολυαρχία; Ποιοί είναι αυτοί που λένε τέτοια πράγματα; Εκείνοι, oι οποίοι είναι τελειότεροι στην ασέβεια, ή και εκείνοι που ανήκουν στη δεύτερη κατηγορία, εννοώ δηλαδή αυτούς που είναι κάπως σώφρονες σχετικά με τον Υιό; Η μία μου απάντηση θα είναι κοινή και για τους δύο, η άλλη μου απάντηση θα είναι ιδιαίτερη για τους δεύτερους. Η απάντησή μου λοιπόν προς τους τελευταίους είναι αυτή: Τι λέτε σε μας τους τριθεΐτες εσείς που σέβεστε τον Υιό, αλλά επαναστατήσατε κατά του Πνεύματος; Εσείς δεν είσαστε διθεΐτες; Εάν επιπλέον αρνείσθε και την προσκύνηση του Μονογενούς, έχετε σαφώς ταχθεί με το μέρος των αντιπάλων. Και τότε γιατί να σας φερόμαστε φιλάνθρωπα σαν τάχα να μην είσαστε εντελώς νεκρωμένοι; Αν όμως σέβεσθε τον Υιό και πιστεύετε ορθά και σωτήρια μέχρι αυτό το σημείο, τότε θα σας ρωτήσουμε: Ποιος είναι ο λόγος της διθεΐας σας, αν κατηγορηθείτε γι’ αυτό; Εαν υπάρχει κάποια απάντηση συνετή, αποκριθείτε και δείξτε και σε μας τον τρόπο ν’ απαντάμε. Διότι με όποια επιχειρήματα θ’ αποκρούσετε εσείς την διθεΐα, αυτά θ’ αρκέσουν και σε μας για ν’ αποκρούσουμε την τριθεΐα. Κι έτσι θα νικάμε χρησιμοποιώντας εσάς τους κατήγορους ως συνήγορους. Τι πιο γενναίο απ’ αυτό; 

14. Αλλά πώς θ’ αγωνιστούμε και θ’ αποκριθούμε ενάντια και στους δύο; Για μας ένας Θεός υπάρχει, διότι μία είναι η θεότητα. Και στο ένα αναφέρονται τα προερχόμενα από αυτό, ακόμη κι αν θεωρούνται τρία. Διότι δεν είναι άλλο από τα πρόσωπα περισσότερο Θεός και άλλο λιγότερο Θεός ούτε υπάρχει άλλο προγενέστερο και άλλο μεταγενέστερο· ούτε χωρίζονται ως προς το θέλημα, ούτε διαιρούνται ως προς τη δύναμη. Ούτε είναι δυνατόν να βρίσκει κανένας σ’ αυτά, κάτι απ’ αυτά που ύπάρχουν στα κτιστά όντα, που μπορούν να διαχωριστούν. Αλλά εάν πρέπει να εκφραστούμε με συντομία, η θεότητα είναι αδιαίρετη, αν και διακρίνεται σε πρόσωπα. Και όπως συμβαίνει με τρεις ήλιους oι οποίοι είναι ενωμένοι μεταξύ τους: μία είναι η έκχυση του φωτός. Οταν λοιπόν αναβλέψουμε προς τη θεότητα και την πρώτη αιτία και τη μοναρχία, ένα είναι αυτό που μας εμφανίζεται. Όταν πάλι αναβλέψουμε σ’αυτά, στα οποία ενυπάρχει η θεότητα και τα οποία προέρχονται αχρόνως από την πρώτη αιτία έχοντας την ίδια δόξα, τότε τρία είναι τα προσκυνούμενα. 

15. Όμως, τι θα ισχυρίζονταν, δεν υπάρχει και στους Έλληνες μία θεότητα, όπως διδάσκουν όσοι από εκείνους φιλοσοφούν βαθύτερα, και για μας δεν υπάρχει μία ανθρωπότητα, όλο δηλαδή το ανθρώπινο γένος; Αλλά όμως υπάρχουν γι’ αυτούς πολλοί θεοί και όχι ένας, όπως και άνθρωποι πολλοί; Εκεί όμως το ένα μπορεί η κοινωνία να το φανταστεί μόνο με τη σκέψη· τα δε επιμέρους άτομα είναι διαχωρισμένα στον ύψιστο βαθμό μεταξύ τους και ως προς το χρόνο και ως προς τα πάθη και ως προς τη δύναμη. Διότι εμείς oι άνθρωποι δεν είμαστε μόνο σύνθετοι, αλλά και αντίθετοι και μεταξύ μας αλλά και με τον ίδιο μας τον εαυτό, μη παραμένοντας απόλυτα οι ίδιοι ούτε και για μια μέρα, αλλά όχι όλη τη ζωή μας, αλλά και σωματικά και ψυχικά συνεχώς αλλάζουμε και μεταβαλλόμαστε. Δεν ξέρω μάλιστα, μήπως και oι άγγελοι (μεταβάλλονται) και όλη η ανώτερη φύση μετά την Τριάδα, έστω κι αν μερικοί είναι απλοί και περισσότερο παγιωμένοι προς το καλό, επειδή είναι πλησίον του ύψιστου Αγαθού. 

21. Πολλές φορές και πάλι επανέρχεσαι και μας κατηγορείς ότι δεν στηριζόμαστε στην αγία Γραφή (για να καταδείξουμε τη θεότητα του Πνεύματος). Ότι βέβαια δεν είναι ξένο το Πνεύμα, ούτε παρείσακτο, αλλά και στους αγίους της Παλαιάς Διαθήκης και στους σημερινούς φανερώνεται και αποκαλύπτεται, έχει ήδη αποδειχθεί από πολλούς, oι οποίοι ασχολήθηκαν μ’ αυτό, όσοι βέβαια αφού μελέτησαν όχι με ραθυμία ή επιπολαιότητα τις θείες γραφές, αλλά διέσχισαν το «γράμμα» και έσκυψαν να δουν μέσα από αυτό, αξιώθηκαν να δουν την κρυμμένη ομορφιά και καταυγάσθηκαν από το φωτισμό της γνώσεως(4)

25. Δύο λαμπρές αλλαγές του τρόπου της ζωής μας έχουν γίνει στο διάβα όλου του χρόνου, oι οποίες και δύο Διαθήκες καλούνται, και σεισμοί της γης, διότι αποτελούν μία περιβόητη πραγματικότητα. Η πρώτη είναι η μετάβαση από τα είδωλα στο νόμο και η δεύτερη από το νόμο στο Ευαγγέλιο. Όμως και τρίτος σεισμός μας έχει αναγγελθεί, η μετάσταση δηλαδή από το εδώ στα εκεί, τα μη πλέον κινούμενα και σαλευόμενα. Αυτό έχουν πάθει και oι δύο Διαθήκες. Τι είναι αυτό; Δεν μετακινήθηκαν ξαφνικά, ούτε με την πρώτη κίνηση για πραγματοποίηση του εγχειρήματος. Για ποιο λόγο; Διότι είναι αναγκαίο να ξέρουμε. Για να μην πιεσθούμε αλλά να πεισθούμε. Διότι αυτό που γίνεται παρά τη θέλησή μας, δεν είναι μόνιμο, όπως ακριβώς όσα συγκρατούνται βίαια από τα ρεύματα και τα φυτά. Όμως αυτό που γίνεται με τη θέλησή μας, και μονιμότερο είναι και ασφαλέστερο. Το ένα είναι έργο αυτού που μας εξαναγκάζει, το άλλο είναι δικό μας· και το ένα πάλι είναι έργο της επιείκειας του Θεού, το άλλο της τυραννικής εξουσίας. Δεν ενόμισε λοιπόν ότι πρέπει χωρίς να θέλουμε να μας κάνει καλό, αλλά να μας ευεργετεί, όταν εμείς το θέλουμε. Γι’ αυτό, για παιδαγωγικούς και ιατρικούς λόγους, άλλα αφαιρεί από τα πατροπαράδοτα έθιμα και άλλα επιτρέπει, υποχωρώντας λίγο σε αυτά που δίνουν χαρά. Έτσι, όπως ακριβώς κάνουν και oι γιατροί στους αρρώστους, δηλαδή για να γίνει αποδεκτή η θεραπεία με φάρμακα, αλλάζουν επιτήδεια τη γεύση τους με προϊόντα περισσότερο ευχάριστα. Διότι δεν είναι εύκολη η αλλαγή σ’ αυτά που είχαν γίνει συνήθεια και τιμούνταν για μεγάλο χρονικό διάστημα. Τι εννοώ δηλαδή; Η πρώτη αλλαγή περιέκοψε βέβαια τα είδωλα, αλλά επέτρεψε τις θυσίες· η δεύτερη αλλαγή κατάργησε τις θυσίες, αλλά δεν εμπόδισε την περιτομή. Έπειτα, όταν οριστικά συμβιβάστηκαν με αυτή την αφαίρεση, τότε παραδέχτηκαν και την παραχώρηση που είχε γίνει σ’ αυτούς, δηλαδή oι Ιουδαίοι τις θυσίες και oι χριστιανοί την περιτομή. Και έγιναν από εθνικοί Ιουδαίοι και από Ιουδαίοι χριστιανοί, αφού οδηγήθηκαν ανεπαίσθητα προς το Ευαγγέλιο με αυτές τις επιμέρους αλλαγές. Θα σε πείσει γι’ αυτό ο Παύλος, ο οποίος προερχόμενος από περιτομές και αγνισμούς έλεγε: «Όσο για μένα αδελφοί μου, γιατί με καταδιώκουν, εάν κηρύττω την αναγκαιότητα της περιτομής;». Εκείνο ήταν σημείο οικονομίας αυτό είναι δείγμα της τελειότητας. 

26. Με αυτόν τον τρόπο μπορώ να εικάζω ό,τι αφορα στην θεολογία, όσο όμως είναι δυνατόν, από τ’ αντίθετα. Διότι, πράγματι εκεί, από τις αφαιρέσεις γίνεται η αλλαγή· εδώ όμως με τις προσθήκες επιτυγχάνεται η τελειότητα. Βέβαια, έτσι είναι. Εκήρυττε φανερό η Παλαιά Διαθήκη τον Πατέρα και αμυδρότερα τον Υιό. Φανέρωσε η Καινή Διαθήκη τον Υιό, υπέδειξε τη θεότητα του Πνεύματος. Δρα τώρα το Πνεύμα, κάνοντάς μας σαφέστερη τη φανέρωσή του. Διότι δεν θα ήταν ασφαλές, χωρίς πρωτύτερα να ομολογηθεί η θεότητα του Πατρός, να κηρύσσεται φανερό ο Υιός ούτε προτού να γίνει παραδεκτή η θεότητα του Υιού, να «επιφορτισθούμε» με το Πνεύμα το άγιο, για να χρησιμοποιήσω μία έκφραση λίγο τολμηρότερη· μήπως κινδυνεύσουν και στο κατά δύναμη, όπως ακριβώς με όσους, oι οποίοι αφού φάνε πάνω από την αντοχή τους βαραίνουν και αφού προσβάλουν την δράση πάνω από τη δύναμη κοιτάζοντας το φως του ήλιου την καθιστούν ασθενέστερη. Αντιθέτως, με τις βαθμιαίες προσθήκες και όπως είπε ο Δαβίδ, με τις αναβάσεις και με τις από δόξα σε δόξα προόδους και προκοπές, το φως της Τριάδας θα λάμψει στους πιο φωτισμένους. Και νομίζω, ότι γι’ αυτό τον λόγο και στους μαθητές επιδημεί σταδιακά, ανάλογα με την ικανότητα εκείνων που το δέχονται, δηλαδή στην αρχή του Ευαγγελίου, μετά το πάθος, μετά την Ανάληψη, όταν επιτελεί τα θαύματα, όταν εμφυσείται και όταν εμφανίζεται ως πύρινες γλώσσες. Και από τον Ιησού φανερώνεται σταδιακά, όπως θα διαπιστώσεις κι εσύ ο ίδιος, αν μελετήσεις με περισσότερο επιμέλεια: Θα παρακαλέσω, λέγει η Γραφή, τον Πατέρα να σας δώσει άλλον Παράκλητο, το Πνεύμα της αληθείας, για να μη νομίσει κανένας ότι είναι αντίθετος από το Θεό και πως μιλάει από κάποια άλλη εξουσία. Έπειτα «θα στείλει» ο Πατέρας, αλλά «στο όνομά μου» αφού άφησε στην άκρη το «θα ρωτήσω», το «θα στείλει» διατήρησε. Στην συνέχεια με το «θα στείλω» διακήρυξε το δικό του αξίωμα· κατόπιν με το «θα έλθει» διακηρύσσεται η εξουσία του Πνεύματος. 

27. Βλέπεις, λοιπόν, σταδιακούς φωτισμούς που μας φωτίζουν και την τάξη της θεολογίας, την οποία καλύτερα να τηρούμε και εμείς, και ούτε να τη φανερώνουμε μια και καλή, ούτε να την αποκρύπτουμε τελείως. Διότι το ένα δείχνει έλλειψη διακρίσεως, το άλλο αθεΐα. Και το ένα πάλι μπορεί να βλάψει τους άπιστους, ενώ το άλλο ν’ αποδιώξει τους δικούς μας. Όμως, αυτό το οποίο ίσως ήλθε και στο μυαλό άλλων, αλλά εγώ θεωρώ καρπό της δικής μου διανοίας, θα το προσθέσω σ’ αυτά, που έχουν ήδη ειπωθεί. Κατά τον Σωτήρα ήσαν μερικά, για τα οποία έλεγε στους μαθητές ότι δεν μπορούσαν τότε να τα βαστάσουν, αν και είχαν χορτάσει με διδασκαλίες, ίσως για τους λόγους που ανέφερα, και γι’ αυτό δεν τα αποκάλυψε. Έλεγε πάλι, ότι όλα αυτά θα μας τα διδάξει το άγιο Πνεύμα, όταν θα κατέλθει. Ένα από αυτά (που θα μας διδάξει) είναι, νομίζω, και ή ίδια η θεότητα του Πνεύματος, η οποία αποσαφηνίζεται αργότερα, αφού μετά την αποκατάσταση του Σωτήρα, τυχαίνει να είναι ώριμη και καταληπτή η γνώση, αφού κανένας πλέον δεν απιστεί στο θαύμα. Τι λοιπόν θα ήταν πιο μεγάλο, αυτό που εκείνος υποσχέθηκε ή αυτό που το Πνεύμα δίδαξε; Εάν βέβαια πρέπει σαν κάτι μεγάλο να νομίζουμε καί άξιο της μεγαλοπρέπειας του Θεού, αυτό το οποίο υπόσχεται, ή αυτό το οποίο διδάσκεται. 

28. Ετσι λοιπόν πιστεύω γι’ αυτά και μακάρι έτσι να πιστεύω εγώ, και όποιος μου είναι αγαπητός. Να τιμάμε δηλαδή ως Θεό τον Πατέρα, Θεό τον Υιό, Θεό το Πνεύμα το άγιο, τρεις oι ιδιότητες, αλλά μία η θεότητα, χωρίς να διαιρείται ως προς τη δόξα, την τιμή και τη βασιλεία, όπως θεολόγησε κάποιος από τους θεοφόρους άνδρες λίγο προγενέστερα. Και όποιος δεν πιστεύει έτσι ή προσαρμόζεται ανάλογα με τις περιστάσεις, αλλάζοντας συνεχώς την πίστη του και σκέπτεται με επιπολαιότητα, γι’ αυτά που είναι τόσο σπουδαία, ας μη δει τον ήλιο ν’ ανατέλλει, όπως λέγει η Γραφή, ούτε τη δόξα της ουράνιας λαμπρότητας. Διότι αν το Πνεύμα δεν είναι προσκυνητόν, πώς με θεώνει με το βάπτισμα; 

Αν πάλι προσκυνείται, πώς να μη λατρεύεται; Και αν λατρεύεται, πώς δεν είναι Θεός; Το ένα εξαρτάται από το άλλο, κι έτσι έχουμε πράγματι μία χρυσή και σωτήρια αλυσίδα. Από το Πνεύμα συμβαίνει η αναγέννηση σε μας από την αναγέννηση ακολουθεί η ανάπλαση και από την ανάπλαση η επίγνωση της αξίας εκείνου που μας ανέπλασε. 

29. Αυτά λοιπόν θα μπορούσε να πει κανένας, αν προϋπέθετε ότι δεν υπάρχει στην Γραφή. Ήδη όμως θα έλθει σε σένα το πλήθος των μαρτυριών, με τις οποίες θ’ αποδειχθεί ότι αναφέρεται και με το παραπάνω μέσα στην αγία Γραφή η θεότητα του Πνεύματος, σε όσους βέβαια δεν είναι πολύ ανόητοι, ούτε αποξενωμένοι από το Πνεύμα. Σκέψου λοιπόν τα εξής: Γεννιέται ο Χριστός; Το Πνεύμα προηγείται· βαπτίζεται; Αυτό δίνει μαρτυρία· δέχεται πειρασμούς; Τον οδηγεί. Επιτελεί θαύματα; Τον συνοδεύει. Ανέρχεται; Τον διαδέχεται. Ποιο άραγε από τα μεγάλα και απ’ όσα κάνει ο Θεός, δεν μπορεί το Πνεύμα; Ποια πάλι ονομασία δεν έχει απ’ όσες έχει ο Θεός εκτός από την αγεννησία και τη γέννηση; Διότι έπρεπε να μείνουν oι ιδιότητες στον Πατέρα και στον Υιό, για να μην υπάρχει σύγχυση στη θεότητα, η οποία και τ’ άλλα οδηγεί σε τάξη και κοσμιότητα. Εγώ φρίττω αναλογιζόμενος τον πλούτο των ονομασιών του Πνεύματος και σε πόσες από αυτές δείχνουν την ασέβειά τους αυτοί που επιτίθενται στο Πνεύμα. Λέγεται λοιπόν Πνεύμα Θεού, Πνεύμα Χριστού, νους Χριστού, Πνεύμα Κυρίου, το ίδιο επίσης Κύριος, Πνεύμα υιοθεσίας, αληθείας, ελευθερίας· Πνεύμα σοφίας, συνέσεως, θελήσεως, δυνάμεως, γνώσεως, ευσεβείας, φόβου Θεού. Διότι αυτό είναι το οποίο προκαλεί όλα αυτά. Όλα τα γεμίζει με το είναι του, όλα τα συγκρατεί. Με την ύπαρξή του γεμίζει όλο τον κόσμο, δεν περιορίζεται όμως η δύναμή του στον κόσμο. Είναι αγαθό, ευθές, ηγεμονικό, αγιάζει από τη φύση του και όχι λόγω θέσεως, δεν αγιάζεται, είναι το μέτρο, δεν μετριέται, μετέχεται δεν μετέχει, πληροί, δεν πληρούται, συγκρατεί δεν συγκρατείται, κληρονομείται, δοξάζεται, συναριθμείται, απειλείται, λέγεται δάκτυλος Θεού και φωτιά όπως ο Θεός, για να δοθεί νομίζω, έμφαση στο ομοούσιο. Το Πνεύμα είναι αυτό που δημιούργησε, που μας ανακαινίζει με το βάπτισμα και την ανάσταση. Το Πνεύμα είναι αυτό που γνωρίζει τα πάντα, που διδάσκει, που πνέει όπου και όσο θέλει, που οδηγεί, λαλεί, αποστέλλει, αφορίζει, παροργίζεται, πειράζεται, αποκαλύπτει, φωτίζει, δίνει ζωή, μάλλον είναι το ίδιο φως και ζωή. Είναι αυτό που μας κάνει ναούς, μας θεώνει, μας τελειοποιεί, ώστε και να προηγείται του βαπτίσματος, αλλά και να επιζητείται μετά το βάπτισμα. Ενεργεί επίσης όσα κι ο Θεός, διαμοιράζεται σε γλώσσες πύρινες, μοιράζει χαρίσματα, καθιστά αποστόλους, προφήτες, ευαγγελιστές, ποιμένες και διδασκάλους. Είναι νοερό, πολυμερές, σαφές, τρανό, ανεμπόδιστο, αμόλυντο. Αυτό σημαίνει μέ ισοδύναμες λέξεις, πως είναι η ύψιστη σοφία και μπορεί να ενεργεί με πολλούς τρόπους και αποσαφηνίζει τα πάντα και τα διατρανώνει. Και είναι αυτεξούσιο και αναλλοίωτο, παντοδύναμο, επιβλέπει τα πάντα και διεισδύει σε όλα τα νοερά πνεύματα, τα καθαρά και λεπτότατα, δηλαδή εννοώ τις αγγελικές δυνάμεις, όπως και στα πνεύματα των προφητών και των αποστόλων, την ίδια στιγμή αλλά όχι στους ίδιους τόπους, αφού είναι διασκορπισμένα εδώ κι εκεί. Με το να έχουν απονεμηθεί άλλα σε άλλο μέρος φανερώνεται το απερίγραπτο (αυτού). 

30. Αυτοί που λένε και διδάσκουν αυτά και επιπλέον το ονομάζουν «άλλον Παράκλητον», δηλαδή άλλον Θεό, αυτοί oι οποίοι γνωρίζουν ότι η μόνη ασυγχώρητη αμαρτία είναι η βλασφημία σ’αυτό, αυτοί που τόσο φοβερά στηλίτευσαν τον Ανανία και τη Σαπφείρα, επειδή είπαν ψέματα στο Πνεύμα το άγιο, σαν να είπαν ψέματα στον Θεό και όχι σε άνθρωπο, αυτοί λοιπόν τι σου φαίνεται από τα δύο, ότι κηρύττουν πως το άγιο Πνεύμα είναι Θεός ή κάτι αλλο; Πόσο στ’ αλήθεια ανόητος είσαι και μακριά από το Πνεύμα, εάν απορείς γι’ αυτό και χρειάζεσαι κάποιον να σε διδάξει. Oι ονομασίες λοιπόν του Πνεύματος είναι τόσες πολλές και τόσο ζωντανές. Γιατί λοιπόν πρέπει να σου παραθέσω τις μαρτυρίες γι’ αυτές τις λέξεις; Και όσα εδώ λέγονται με τρόπο ταπεινό, ότι δηλαδή δίδεται, ότι αποστέλλεται, ότι μερίζεται, ότι είναι χάρισμα, δώρημα, εμφύσημα, επαγγελία, μεσιτεία, είτε κάτι άλλο σαν αυτά, για να μην απαριθμώ το καθένα ξεχωριστά, πρέπει να το αναγάγουμε στην πρώτη αιτία, για να καταδειχθεί από πού προέρχεται και να μην γίνουν παραδεκτές από κάποιους, τρεις αρχές διαχωρισμένες μεταξύ τους, σαν να υπάρχει πολυθεΐα. Διότι είναι εξίσου ασέβεια να ταυτίσει κανένας τα πρόσωπα, όπως ο Σαβέλλιος(5) και να διαχωρίσει τις φύσεις όπως ο Άρειος(6).

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Δηλαδή δεν είναι Θεός, αλλά κτίσμα, όπως ο άνθρωπος. 

2. Βλ. Πλάτωνα, Φαίδων 97 c-d και Αριστοτέλη, Περί ζώων γενέσεως ΙΙ, 3. Ο «νους» όμως των φιλοσόφων αυτών δεν μπορεί να συνδεθεί με το άγιο Πνεύμα (βλ. Σ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Γρηγόριος ο Θεολόγος και aι προϋποθέσεις πνευματολογίας αυτού, Αθήναι 1980, σσ. 99-101 ). 

3. Ο Μαρκίωνας ήταν ένας γνωστικός συγγραφέας του β’ αιώνος. Η θεολογία του διέφερε όμως σε πολλά σημεία από αυτή των γνωστικών. Παραδεχόταν δύο θεούς, τον αγαθό και τον κακό. Απέρριπτε την Παλαιά Διαθήκη και πολλά βιβλία της Καινής. Μερικοί κώδικες περιέχουν τη γραφή «Μαρκίωνος και Ουαλεντίνου», καθώς το σύστημα των «νέων αιώνων» έχει τη σφραγίδα του δεύτερου. Σχετικά βλ. Ρ. GALLAY-Μ. JOURJON, Grégoire de Nazianze, Discours Théologiques εν Sources Chrétiennes, τ. 250, Cerf, Paris 1978, σ. 288, υποσημ. 2. 

4. Υπάρχουν κάποιες αλήθειες, λέγει ο άγ. Γρηγόριος, μέσα στην Αγία Γραφή, οι οποίες δεν αναφέρονται ρητά. Ο φωτισμένος από το άγιο Πνεύμα πιστός νομιμοποιείται να υπερκεράσει (ξεπεράσει) το γράμμα για να βρει τα κρυμμένα νοήματα, τα οποία θα χρησιμοποιήσει στον αγώνα του εναντίον των αιρετικών. 

5. Ο αιρετικός Σαβέλλιος (γ’ αι.) δίδασκε ότι τα πρόσωπα της αγίας Τριάδας δεν συνιστούν τρεις διακεκριμένες υποστάσεις, αλλά μία ουσία, που εμφανίσθηκε με τρία πρόσωπα, δηλ. ως Πατέρας την εποχή της Παλ.Διαθήκης, ως Υιός στην Καινή Διαθήκη και ως άγιο Πνεύμα στην Εκκλησία. 

6. Ο Άρειος (δ’ αι.) επέφερε μεγάλη κρίση στην Εκκλησία. Δίδασκε ότι ο Υιός είναι κτίσμα. Καταδικάστηκε από την Α’ Οικουμενική Σύνοδο της Νίκαιας (325 μ.Χ.). 

 

Advertisements

Νέα από το διαδίκτυο 1

Είναι αλήθεια ότι ο ρυθμός εκπόνησης νέων άρθρων έχει πέσει κατακόρυφα, παρότι βρίσκονται στα σκαριά αρκετά. Οι αυξημένες επαγγελματικές υποχρεώσεις με έχουν αναγκάσει να μειώσω τον χρόνο που αφιέρωνα στο παρελθόν, ελπίζω προσωρινά. Εντούτοις, όχι σπάνια τυγχάνει να διαβάζω αξιόλογα επιστημονικά άρθρα που συνδέονται με τη θεματολογία του παρόντος ιστολογίου, οπότε έκρινα πρακτικό να σας ενημερώνω.

Ένα άρθρο σχετικό με την αξία της Αγίας Γραφής είναι αυτό της παλαιοδιαθηκολόγου Μυρτώς Θεοχάρους με τίτλο Ο «Απειθής» Νόμος του Δευτερονομίου. Εν προκειμένω τεκμηριώνεται η ανωτερότητα του Μωσαϊκού Νόμου έναντι των νόμων των γειτονικών λαών ως προς την προστασία της ζωής και της αξιοπρέπειας των μεταναστών. Στο τι συνίστατο η απείθεια του Μωσαϊκού Νόμου και σε τι οφειλόταν θα σας αφήσω να το ανακαλύψετε μόνοι σας, και αξίζει γιατί η απάντηση είναι πολύ ενδιαφέρουσα.

Όπως συνήθως γίνεται τέτοιες μέρες, στον ιστότοπο της Biblical Archeology Society δημοσιεύτηκε άρθρο για τα την εξιστόρηση της γέννησης του Ιησού Χριστού στα Απόκρυφα Ευαγγέλια και για τον ρόλο που αυτή έπαιξε στις εικόνες που έχουν πολλοί στο μυαλό τους σήμερα για τη γέννηση του Ιησού: Christmas Stories in Christian Apocrypha.

Περί σώματος, ψυχής και παθών: Κριτική στο νέο βιβλίο του Κάλλιστου Ware

kallistos

kallistos4Συγγραφέας: Κάλλιστος Ware
Τίτλος: Εχθροί ή φίλοι; Το σώμα, η ψυχή και τα πάθη του ανθρώπου
Σελ.: 161

Εκδόσεις: Εν Πλω
Χρον. έκδ.: Νοέμβριος 2014

Ο Κάλλιστος Ware είναι ιδιαίτερα προσφιλής στους Ορθοδόξους τόσο για την επιστημονική του κατάρτιση – δίδαξε επί 35 χρόνια θεολογία και εκκλησιαστική ιστορία στο περιώνυμο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης – όσο και για το ότι αποτελεί παραδειγματική περίπτωση προτεστάντη (αν αποδεχθούμε τη σύμβαση ότι οι αγγλικανοί είναι προτεστάντες) ο οποίος ασπάστηκε την Ορθοδοξία και σταδιοδρόμησε στους κόλπους της. Μάλιστα, έχει χαρακτηριστεί ως ένας από τους «κορυφαίους Ορθοδόξους θεολόγους της εποχής μας».

Δεδομένου του ενδιαφέροντός μου για την εξέλιξη της ανθρωπολογίας στον αρχέγονο χριστιανισμό, δεν θα μπορούσα να παραβλέψω το νέο του βιβλίο στα Ελληνικά ή να μη το συγκρίνω με όσα έχω κατά καιρούς καταθέσει σε αυτό το ιστολόγιο. Στην πραγματικότητα, η ελληνική έκδοση συρράφει τέσσερα συναφή αλλά αυτοτελή δοκίμια που είχαν δημοσιευτεί ξεχωριστά σε επιστημονικές αγγλικές εκδόσεις και που στο σύνολό τους παρέχουν μια ημιτελή εικόνα τής όχι πάντα συνεπούς Ορθόδοξης ανθρωπολογίας. Η πραγμάτευση του Ware περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, ιστορικές αναφορές και δηλώσεις για τη διαδρομή των ανθρωπολογικών απόψεων, τις οποίες υποστηρίζει με παραθέσεις στα πρωτότυπα κείμενα και σε κάποιες μελέτες που φτάνουν μέχρι περίπου το 1990. Η δε μετάφραση, της Πολυξένης Τσαλίκη-Κιοσόγλου, είναι στρωτή, ενώ γενικά η έκδοση είναι υψηλής ποιότητας.

Το πρώτο κεφάλαιο τιτλοφορείται «Το μυστήριο του ανθρώπινου προσώπου». Επικεντρώνεται στη σημασία του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», δηλαδή τους τρόπους με τους οποίους ο άνθρωπος γίνεται «θεοφάνεια» ή, για να το πούμε διαφορετικά, ο Θεός εμφανίζεται μέσα από το ανθρώπινο πρόσωπο. Εν προκειμένω ο Ware πλησιάζει πολύ ουσιαστικότερα τη βιβλική οπτική, η οποία ούτε αρνείται την ανθρώπινη φύση μας ούτε αποζητά το θείο κυρίως σε εκστατικές εμπειρίες. Οι σημαντικότερες ιδιότητες του Θεού μπορούν πραγματικά να εκφραστούν μέσα από την υλική του δημιουργία και από το καθημερινό ανθρώπινο βίωμα (Βλ. Ρωμαίους 1:20).

Ο Ware ξεχωρίζει τέσσερις ιδιότητες που θεωρεί κατ’ εξοχήν εκφάνσεις της ανθρώπινης φύσης: την ελευθερία, την ευχαριστία, την κοινωνία και την ωρίμανση. Για την ελευθερία δηλώνει ότι:

Ως άνθρωποι, επηρεαζόμαστε και από το περιβάλλον μας και από τα υποσυνείδητα κίνητρά μας, ποτέ όμως δεν υποδουλωνόμαστε σε αυτά. Παραμένουμε ελεύθεροι (σελ. 15).

Η ελευθερία της βούλησης, για την οποία γίνεται λόγος, είναι ένα μοναδικό θείο δώρο αλλά και ένα «κοφτερό σπαθί» που μερικοί, εσφαλμένα, θα επέλεγαν ποτέ να μην βαστάξουν, λέει ο Ware δανειζόμενος τη διατύπωση του Ντοστογέφκσι (σελ. 14). Τον Ντοστογέφκσι πάλι επαναλαμβάνει όταν λέει πως:

Ο καλύτερος ορισμός του ανθρώπου είναι ο εξής: ένα δημιούργημα με δύο πόδια και καθόλου αίσθηση ευγνωμοσύνης (σελ. 18).

Φυσικά η αναφορά του Ware είναι σαρκαστική, αφού η αγνωμοσύνη συνιστά άρνηση της πραγματικής ανθρώπινης φύσης. Παρουσιάζει τη μητέρα του Ιησού, τη Μαρία, ως πρότυπο έκφρασης ευγνωμοσύνης στον Θεό, και συμπληρώνει άλλα παραδείγματα από την Αγία Γραφή, την Παράδοση και το ορθόδοξο λατρευτικό τυπικό (σελ. 19-20).

Την έννοια της «κοινωνίας», δηλαδή των διαπροσωπικών σχέσεων, την εδράζει στην Ορθόδοξη κατανόηση του «ο Θεός αγάπη εστί», δηλαδή στις λεγόμενες ενδοτριαδικές σχέσεις αγάπης (σελ. 23). Το κείμενο του Ware δεν ασχολείται σοβαρά με την τριαδολογία, οπότε παραβλέπουμε καλόπιστα την αναχρονιστική, καίτοι κλασική, ερμηνεία του περίφημου ιωάννειου χωρίου. Μεταξύ άλλων σκέψεων, τονίζει την ύψιστη σημασία της χριστιανικής αγάπης μέσα από την κορυφαία παραβολή του χωρισμού των προβάτων από τα ερίφια (σελ. 24).

Με την «ωρίμανση» o Ware επιστρέφει στην εναρκτήρια αναφορά του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», ασπαζόμενος την άποψη ότι:

Ο συγγραφέας του βιβλίου της Γενέσεως […] προφανώς δεν είχε την πρόθεση να δηλώσει κάποια αντίθεση μεταξύ των δύο όρων, αλλά τους παρέθεσε ως παράλληλους (σελ. 27).

polls_creation_of_adam_0635_836655_answer_1_xlarge
Τι σημαίνει το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση;

Ως εκ τούτου, οι ερμηνευτές (Ωριγένης, Μάξιμος ο Ομολογητής, Ιωάννης Δαμασκηνός κ.ά.) που ταύτισαν το «κατ΄ εικόνα» με αυτό που ο άνθρωπος κατέχει από τη δημιουργία του και το «καθ’ ομοίωση» με αυτό που ο άνθρωπος πρέπει να γίνει παρερμήνευσαν τις προθέσεις του βιβλικού συγγραφέα, τις οποίες η σύγχρονη βιβλική φιλολογία – προσθέτω εγώ – διακρίνει πολύ ευκρινέστερα. Σε αυτό το σημείο, λοιπόν, έχουμε την πρώτη νύξη του βιβλίου σε ζητήματα ιστορίας των δογμάτων. Ο Ware θεωρεί ότι το «ταξίδι» του ανθρώπου από την «εικόνα» στην «ομοίωση» απηχούν ο Θεόφιλος Αντιοχείας και, ιδιαίτερα, ο Ειρηναίος με το σχήμα του περί «ωριμάνσεως» του νηπιώδους ανθρώπου που δημιουργήθηκε στον Κήπο της Εδέμ (σελ. 29). Επαυξάνει αυτή τη θεώρηση της προοδευτικής ανθρώπινης ιστορίας με τη θέση του Γρηγορίου Νύσσης ότι η «επέκταση» του ανθρώπου δεν θα πάψει ποτέ, η γνώση του Θεού δεν θα εξαντληθεί ποτέ (σελ. 31). Τα σχήματα λόγου που χρησιμοποιεί ή επικαλείται ο Ware είναι αναμφίβολα καλαίσθητα, όπως και η γενική ιδέα της αιώνιας προόδου του ανθρώπου είναι ευθυγραμμισμένη με τη βιβλική άποψη (Πβ. Εκκλησιαστής 3:11). Ωστόσο, οι τηλεγραφικές τοποθετήσεις του Ware δεν δίνουν πάντα ολοκληρωμένες απαντήσεις στα εύλογα – και κατ’ ουσίαν υπαρξιακά – ερωτήματα που προκύπτουν. Συγκεκριμένα, αν ο Αδάμ εξαρχής είχε μπροστά του μια ανοδική πορεία «ομοιώσεως» , γιατί εμείς, οι μεταγενέστεροι, βρισκόμαστε σε υποδεέστερη θέση από εκείνον; Ο Ware έμμεσα απαντά σε αυτό λέγοντας ότι ο άνθρωπος, παρά την αρχική του πτώση, στο τέλος θα φτάσει σε μια κατάσταση που θα ξεπερνά την ευλογημένη κατάσταση του Αδάμ. Το σχήμα της «ωριμάνσεως» εγείρει, παράλληλα, ένα ακόμη βαθύτερο ερώτημα: ήταν απαραίτητη η «πτώση» για να καταλήξουμε στην «ομοίωση»; Ειδικά ο Ειρηναίος αυτό μοιάζει να υπαινίσσεται, αλλά η Γραφή έχει μια διαφορετική άποψη: η αμαρτία δεν ήταν στο σχέδιο του Θεού, αλλά η αντιμετώπισή της εκ μέρους του Θεού δημιούργησε νέες δυνατότητες για τους ανθρώπους. Ο δε Ware σιωπά επ’ αυτού. Όπως επίσης αποφεύγει να εξηγήσει τι πραγματικά σήμαινε η «ομοίωση» για τον Ωριγένη, τον Νύσσης και γενικότερα τη σχολή της Αλεξάνδρειας. Για αυτούς η ομοίωση με τον Θεό σήμαινε απομάκρυνση από το να είσαι άνθρωπος, ενώ αντιθέτως για τον Ware η ομοίωση με τον Θεό σημαίνει να «γινόμαστε όλο και περισσότερο άνθρωποι» (σελ. 32). Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει.

Αυτό φαίνεται και στο επόμενο κεφάλαιο του Ware: «Η ψυχή κατά τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας». Εδώ ο Ware αρχίζει ασπαζόμενος το «γνώθι σαυτόν» ως προϋπόθεση της γνώσης του Θεού. Αυτή η άποψη που ξεκινά από τον Όφι, περνάει στον Πλάτωνα, μεταδίδεται στον χριστιανούς πλατωνιστές και καταλήγει στον Ware είναι αντίθετη από τη βιβλική: η θεογνωσία δεν απορρέει από την αυτογνωσία, αλλά η αυτογνωσία από τη θεογνωσία. Η Βίβλος είναι θεοκεντρική και όχι ανθρωποκεντρική, αν και ο θεοκεντρισμός εξασφαλίζει τα μέγιστα οφέλη για τον άνθρωπο. Ας μην σκέφτεται κανείς, λοιπόν, για τον εαυτό του παραπάνω από όσο πρέπει (Ρωμαίους 12:3).

Το «γνώθι σαυτόν» στην αρχαιότητα σήμαινε τη συνειδητοποίηση του ανθρώπου ότι μέσα του έχει θεϊκή φύση, μια αθάνατη και άυλη ψυχή. Αυτή η ψυχή είναι ακατάληπτη, όπως ο Θεός είναι ακατάληπτος (σελ. 36). Ο δρόμος για το γνώθι σαυτόν περνάει μέσα από την «άσκηση», δηλαδή ειδικές πνευματικές και σωματικές τεχνικές (νοερά ή καρδιακή προσευχή) που επιτρέπουν, κατά τον Ware, την ουσιαστική ενδοσκόπηση (σελ. 36-8). Σε αυτές θα επιστρέψει ο συγγραφέας παρακάτω στο βιβλίο. Προς το παρόν καταπιάνεται με το αμφιλεγόμενο ζήτημα αν μόνον η ψυχή είναι «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση» ή αν είναι ο σύνολος άνθρωπος.

Οι περισσότεροι Έλληνες χριστιανοί συγγραφείς, πράγματι συνδέουν τη θεία εικόνα με την ψυχή και αποκλείουν τη μετοχή του σώματος σ’ αυτήν (σελ. 41).

irenc3a6us_af_lyon_frederikskirken
Ο Ware επικαλείται κατά κόρον τον χιλιαστή και θνητοψυχίτη Ειρηναίο για να γεφυρώσει τη βιβλική με την πατερική ανθρωπολογία

Ο Ware δεν επεξηγεί εδώ γιατί συμβαίνει αυτό, αλλά παρακάτω δείχνει πως πρόκειται για εκδοχή της πλατωνίζουσας ανθρωπολογίας: το σώμα είναι πολύ «ταπεινό» για να θεωρείται εικόνα του Θεού. Επειδή ο Ware δεν δέχεται την άποψη αυτής της πλειονότητας, δίνει έμφαση σε όσους Πατέρες είχαν μια πιο ολιστική θεώρηση του ανθρώπου. Κατ’ αρχάς επικαλείται τον Ειρηναίο, έναν από τους «σημαντικούς υποστηρικτές» της ολιστικής άποψης. Και πώς να μην είναι αφού στην ανθρωπολογία του απείχε παρασάγγας από τους πλατωνιστές της Αλεξάνδρειας: ήταν χιλιαστής και πίστευε στη θνητότητα της ψυχής. Αν ζούσε την εποχή της Αυτοκρατορικής Εκκλησίας, θα είχε κάλλιστα καταλήξει σε κάποιο μπουντρούμι. Το κείμενό του επέζησε σαν από θαύμα μέσω λατινικής μετάφρασης. Αυτά δεν τα αναφέρει ο Ware, άλλα είναι καλό να τα θυμόμαστε. Αφού λοιπόν ο Ware αναπτύσσει λίγο αυτό το ζήτημα, επικαλείται την καταδίκη του ωριγενισμού στην Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο και την αρχαία δοξασία της ανάστασης των νεκρών ως θέσεις που τονίζουν την αλληλοσυμπλήρωση μεταξύ σώματος και ψυχής. Ωστόσο, ένα ύπουλο ζήτημα που υπεισέρχεται εδώ είναι για τι είδους σώμα μιλούμε. Ο Ware υποστηρίζει:

Αφού η ανάσταση του Χριστού συνιστά τη βάση και το παράδειγμα και της δικής μας μελλοντικής αναστάσεως, προκύπτει ότι και εμείς, κατά τη δική μας ανάσταση κατά την εσχάτη ημέρα, θα έχουμε σώμα το οποίο σε σημαντικό βαθμό θα είναι το ίδιο με το σημερινό μας. Θα υπάρχει γνήσια συνέχεια (σελ. 45).

Θα μπορούσα να σχολιάσω πάρα πολλά πάνω σε αυτά, αλλά προς το παρόν θα περιοριστώ σε μερικές επισημάνσεις. Πρώτον: Αν το ανθρώπινο σώμα θα είναι περίπου το ίδιο, τότε γιατί ο Παύλος κάνει τη διάκριση μεταξύ «ψυχικού» και «πνευματικού» σώματος; O Ware υποστηρίζει πως το πνευματικό δεν σημαίνει «μη υλικό». Για να αιτιολογήσει αυτή την ερμηνεία, επικαλείται μεταξύ άλλων τον Γρηγόριο Νύσσης:

Ο Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται να θεωρεί ότι κατά την τελική ανάσταση η ψυχή θα συμμαζέψει από όλη την ύλη εκείνα ακριβώς τα ολόιδια φυσικά σωματίδια που συνέθεταν προηγουμένως το σώμα της. Υπό το φως των σύγχρονων επιστημονικών θεωριών που αφορούν τη φύση της ύλης, ένας τέτοιος ισχυρισμός δύσκολα θα έβγαζε νόημα.

Πράγματι, η επιστήμη γνωρίζει ότι τα μόρια ενός ανθρώπινου σώματος αντικαθίστανται εξολοκλήρου ανά περίπου επτά έτη. Δεν είναι το άθροισμα κάποιων συγκεκριμένων μορίων αυτό που καθορίζει την ταυτότητα ενός προσώπου και επομένως οποιαδήποτε συζήτηση περί ταύτισης των συστατικών του νεκρού σώματος είναι άνευ ουσίας. Η ορθόδοξη ανθρωπολογία αντιμετωπίζει άλυτα προβλήματα και αντιφάσεις, γιατί δεν βασίζεται αποκλειστικά στην Αγία Γραφή αλλά και στις ξεπερασμένες αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων. Μάλιστα ο Ware, ως πτυχιούχος των κλασικών σπουδών, μπορεί να πει όσον αφορά την ανθρωπολογία των Ελλήνων Πατέρων:

Τα περισσότερα από τα σχήματα που υιοθετούν δεν είναι πρωτότυπα, αλλά απορρέουν από την αρχαία ελληνική κλασική φιλοσοφία (σελ. 49).

Μεταξύ αυτών των σχημάτων είναι η «αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής» (σελ. 49). Άλλοι Πατέρες υιοθετούν το τριμερές σχήμα «πνεύματος-ψυχής-σώματος». Μάλιστα ο Ωριγένης έχει την εσφαλμένη πεποίθηση ότι για το τριμερές μπορεί να βρει έρεισμα στη Γραφή (σελ. 50). Ωστόσο ο Ware δεν διστάζει να πει:

Παρά τα όσα λέει ο Ωριγένης, θα μπορούσε να αμφισβητηθεί ότι τόσο το τριπλό όσο και το διπλό σχήμα έχουν τη βάση τους στις Γραφές. Η εβραϊκή έννοια του προσώπου, όπως τη συναντούμε στην Παλαιά Διαθήκη, είναι σωματική και φυσική: σπανίως θα βρει κανείς την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά το πρόσωπο θεωρείται ως μια μονάδα-ενότητα «εμψυχωμένης σάρκα». Στην Καινή Διαθήκη, ο Παύλος πουθενά δεν διαχωρίζει κατά άμεσο τρόπο το σώμα από την ψυχή. […] Πολλοί μεταβιβλικοί συγγραφείς της ελληνικής χριστιανοσύνης αντίθετα με τον Παύλο, αντλούν πολλά στοιχεία από την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά κανένας ή ελάχιστοι από αυτούς προχωρούν τόσο βαθιά όσο ο πλατωνισμός, αντιμετωπίζοντας τα δύο αυτά ως διακριτές οντότητες που προορισμό τους έχουν να διαχωριστούν (σελ. 50-1).

Όχι, διότι θεωρείται πως αυτά θα επανενωθούν στην ανάσταση. Ωστόσο, υπάρχει ένα επίμονο και βασανιστικό ερώτημα: θα είναι η ζωή της ανάστασης πραγματικά ανθρώπινη, κατά την Ορθόδοξη προσέγγιση; Ο Ware, αν και επικαλείται τον Γρηγόριο Νύσσης για τη σωματικότητα του ανθρώπου στην ανάσταση, δεν αναφέρει τις λειτουργίες που ο Γρηγόριος αποδίδει σε αυτό το σώμα, το οποίο ελάχιστα θυμίζει άνθρωπο. Ένα άλλο ερώτημα είναι: οι Ορθόδοξοι πιστοί αποβλέπουν πραγματικά στην ανάσταση ή άθελά τους πλατωνίζουν, με τις προσδοκίες τους να περιορίζονται στη μετάβαση της ψυχής σε έναν ουράνιο παράδεισο; Εδώ σίγουρα δεν χρειάζεται κάποια δική μου απάντηση.

Ο Ware συνεχίζει αναφερόμενος στις ενέργειες της ψυχής:

Πιο συχνά οι Έλληνες Πατέρες υιοθετούν την τριμερή υποδιαίρεση της ψυχής, όπως την ανέπτυξε ο Πλάτων: Λογιστικόν, η λογική· θυμικόν, το συναίσθημα· επιθυμητικόν, η επιθυμία (σελ. 52).

Άλλες πατερικές περιγραφές βασίστηκαν στον Αριστοτέλη ή στους Στωικούς, αν και τον όρο «ψυχή» δεν τον χρησιμοποίησαν με τη γενική σημασία της ζωής, και ως εκ τούτου δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε άλλες μορφές ζωής πλην του ανθρώπου (σελ. 52-3).

Κατόπιν ο Ware πραγματεύεται τον όρο της «καρδιάς», ο οποίος στην πραγματικότητα είναι ο βιβλικός όρος που αναφέρεται στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου και, ως εκ τούτου, πλησιάζει ορισμένες πτυχές της ελληνικής «ψυχής» ως νου. Αυτό δεν το αναφέρει ξεκάθαρα, αν και αποπειράται να εξηγήσει τη συνύπαρξη των δύο όρων στην πατερική ορολογία και την ιδιαίτερη χρήση τους. Ο Ware εξηγεί ότι η «καρδιά» περιλαμβάνει και το συνειδητό και το ασυνείδητο και ότι δεν αναφέρεται απλώς στα συναισθήματα του ανθρώπου. Επίσης τονίζει ότι ως όρος δηλώνει το ενοποιητικό κέντρο του όλου ανθρώπου και έτσι τον συσχετίζει με την «ψυχοσωματική» μέθοδο του ησυχασμού, κατά την οποία οι ασκητές πρέπει να έχουν «το βλέμμα καρφωμένο στον ομφαλό» και να συνδέσουν τις λέξεις της προσευχής τους «με τον ρυθμό της αναπνοής τους». Πολλοί τούς περιέπαιζαν αποκαλώντας τους «ομφαλοσκόπους» (σελ. 58-9).

Εν συνεχεία ο Ware εστιάζει στα «πάθη» της ψυχής. Χωρίζει τους Πατέρες σε δύο κατηγορίες: σε αυτούς που υποστηρίζουν την «απάθεια» (Κλήμης Αλεξανδρεύς, Ευάγριος Ποντικός), δηλαδή τη νέκρωση των παθών, και σε εκείνους που υποστηρίζουν τον «αναπροσανατολισμό» των παθών, δηλαδή την ένθεη εκδήλωσή τους (Θεοδώρητος Κύρου, Αββάς Ησαΐας, ψευδο-Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ψευδο-Μάξιμος Ομολογητής, Γρηγόριος Παλαμάς) . Για τους πρώτους λέει ότι διέπονται από τον στωικισμό, ενώ για τους δεύτερους από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.

Ως αποτέλεσμα τέτοιων επιρροών, ο Ware καταπιάνεται ύστερα με το ερώτημα αν το ζώα έχουν ψυχή. Έχοντας πρώτα παρουσιάσει διάφορες αντιφατικές απόψεις, καταλήγει λέγοντας πως οι Έλληνες Πατέρες…

Πίστευαν πως στον μέλλοντα αιώνα θα μπορούσαν να υπάρχουν ζώα, αλλά δεν περίμεναν να είναι τα ίδια ακριβώς με αυτά που υπάρχουν σήμερα. […] Φαίνεται ότι στον μέλλοντα αιώνα, θεωρούμενα το καθένα ξεχωριστά, θα έχουν μια νέα μορφή.

Και καταλήγει:

Δικαιολογεί η ελληνική χριστιανοσύνη να αρνείται την αθανασία στα ζώα; […] Ο Χριστός δεν λέει ότι τα σπουργίτια έχουν αθάνατη ζωή, αλλά δεν αρνείται το ενδεχόμενο (σελ. 73).

Αν και ίσως ο εν λόγω στοχασμός να μοιάζει φιλοζωικός, στην πραγματικότητα είναι το αντίθετο: είναι άρνηση της πραγματικής φύσης των έμβιων όντων, σύμφωνα με τα διδάγματα και της Αγίας Γραφής και της επιστήμης.

Το επόμενο κεφάλαιο, με τίτλο «Τα πάθη: Εχθροί ή φιλοι;», επανέρχεται στον ορισμό της «καρδιάς» και στη λειτουργία των «παθών», σε μια προσπάθεια να καταγραφεί η σχέση των διιστάμενων πατερικών απόψεων με τους Στωικούς, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Ο Ware διαφωνεί με όσους υποστηρίζουν ότι η «απάθεια» είναι αρετή, αλλά πλησιάζοντας την Αγία Γραφή, ασπάζεται τη θέση πως τα έντονα συναισθήματα έχουν θέση στην καρδιά ενός πνευματικού ανθρώπου, υπό την προϋπόθεση πως αυτά χρησιμοποιούνται σωστά (σελ. 101).

Το τελευταίο κεφάλαιο, «“Συνεργός και πολέμιος”. Το σώμα στην ελληνική και χριστιανική παράδοση», είναι το εκτενέστερο. Για άλλη μια φορά, ο Ware δείχνει ότι αντιλαμβάνεται πως υπάρχει διάσταση απόψεων μεταξύ της βιβλικής και της πατερικής παράδοσης επειδή η δεύτερη έχει φιλοσοφικές επιρροές:

Η ελληνική χριστιανοσύνη είναι αποδέκτης μιας διπλής κληρονομιάς: της εβραϊκής-αγιογραφικής παραδόσεως, η οποία εκλαμβάνει το σώμα με έντονα ολιστικό τρόπο, και την ελληνική-πλατωνική προσέγγιση, η οποία – χωρίς να είναι αυστηρά δυιστική, εκτός σπανίων περιπτώσεων – διαφοροποιεί σαφώς την ψυχή και το σώμα (σελ. 108-9).

Και εξηγεί περαιτέρω:

Η Παλαιά Διαθήκη θεωρεί το ανθρώπινο πρόσωπο όχι ως συνδυασμό δύο ξεχωριστών οντοτήτων, του σώματος και της ψυχής, αλλά μία και μόνη αδιαίρετη ενότητα. Η εβραϊκή παράδοση θέλει το πρόσωπο ένσαρκο, υλικό: Δεν έχω σώμα, είμαι το σώμα μου […] Όταν […] τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης αρχίζουν […] να αναφέρονται σε ζωή μετά τον θάνατο, δεν εννοούν την αθανασία της ψυχής, αλλά την ανάσταση του σώματος. […] Όταν τέτοιες ιδέες [όπως η προΰπαρξη της ψυχής και η μετενσάρκωση] εμφανίζονται σ’ ένα κατοπινό κείμενο, όπως η Σοφία Σολομώντος (8:20), θα πρέπει να τις αποδώσουμε σε άμεσες ελληνικές επιρροές (σελ. 109).

Εν συνεχεία αναφέρει ο Ware ότι οι πλατωνικές αντιλήψεις στον Πλωτίνο και τον Φίλωνα τους έκαναν να έχουν αρνητική στάση απέναντι στο σώμα, αλλά:

Η ολιστική θεώρηση των εβραϊκών Γραφών συνεχίζει να επικρατεί και στην Καινή Διαθήκη […]. Οπωσδήποτε, όσον αφορά την ανθρωπολογία του, ο Παύλος […] πουθενά δεν κάνει άμεση αντιδιαστολή μεταξύ ψυχής και σώματος (σελ. 111-2).

Τι θα πούμε όμως για το χωρίο Α΄ Θεσσαλονικείς 5:23; Ο Ware απαντά:

Ακόμη και εδώ, η πρόθεσή του δεν είναι να αριθμήσει κατά τρόπο συστηματικό τρία «μέρη» ή «συστατικά» του ανθρώπινου προσώπου, αλλά απλώς να επιμείνει στο ότι ολόκληρο το πρόσωπο πρέπει να διαφυλαχθεί από τον Θεό (σελ. 114).

Ο Ware εξαίρει την ολιστική ανθρωπολογία της Βίβλου και συμπαρατάσσεται με τους Πατέρες που πλησιάζουν περισσότερο σε αυτή την ανθρωπολογία για να τονίσει την αξία του σώματος, ακόμη και αν αυτή του η θέση τον φέρνει σε αντιπαράθεση με άλλους Πατέρες. Η αξία του σώματος έχει άμεση σχέση με τις απόψεις για τη σεξουαλικότητα του ανθρώπου. Ο Ware αναφέρει πως λόγω των έξωθεν επιρροών υπήρξαν τάσεις άρνησης της σεξουαλικότητας. Οι Εγκρατείς και οι Γνωστικοί εκφράζουν απλώς την πιο ακραία εκδοχή αυτής της άρνησης.

Ο Μέγας Αθανάσιος και ο Γρηγόριος Νύσσης κατά τον 4ο αιώνα και ο Μάξιμος ο Ομολογητής, κατά τον 7ο, φθάνουν ακόμη να διατυπώσουν την άποψη ότι ο γάμος δόθηκε από τον Θεό μόνο εξ αιτίας της πτώσεως […]. Εξαιρώντας λοιπόν τον γνωστικισμό, αυτό που βρίσκουμε στην ελληνική χριστιανοσύνη δεν είναι η απόλυτη απόρριψη του σώματος αλλά κυρίως μια αμφιθυμία, μια άλυτη κατάσταση. Παρ’ ότι υποστηρίζεται πάντοτε ότι το σώμα είναι θεμελιωδώς καλό, στην πραγματικότητα συχνά αντιμετωπίζεται αρνητικά (σελ. 125, 127).

Και αν το σώμα αντιμετωπίζεται αρνητικά, το γυναικείο σώμα ακόμη περισσότερο (σελ. 129). Η δε κατάσταση με τις ανθρωπολογικές απόψεις είναι σίγουρα άλυτη όταν ταυτόχρονα συμβουλεύεσαι και χιλιαστές και πλατωνιστές. Ωστόσο, ο Ware επιμένει στον Ειρηναίο, που είναι ίσως η πιο βασική πηγή του σε αυτά τα δοκίμια. Θεωρεί πως ο Συμεών ο Στουδίτης είναι συνεχιστής του Ειρηναίου, καθώς αντιμετωπίζει το σώμα ως έκφανση του Χριστού, ακόμη και όταν πρόκειται συγκεκριμένα για τη «βάλανόν» του. Η περίπτωση, ωστόσο, του Συμεών αποτελεί «πρωτοφανή εξαίρεση στην ελληνική χριστιανική γραμματεία» (σελ. 132).

kyrie_ihsou_xriste_eleison_meΚατόπιν, για πολλοστή φορά ο Ware επιστρέφει στον ορισμό της «καρδιάς», που βασίζεται στις Εβραϊκές Γραφές, για να προβάλλει την «καρδιακή προσευχή» ως πτυχή μιας ολιστικής ανθρωπολογίας, μια μορφή λατρείας στην οποία συμμετέχει ενεργά και το σώμα. Πρόκειται για μια ειδική προσευχή σε συγκεκριμένη στάση, με συγκεκριμένο ρυθμό αναπνοής και συγκεκριμένα λόγια, που πρωτοεμφανίζεται με σαφήνεια τον 13ο αιώνα μ.Χ. Ο Ware ομολογεί:

«Παρόμοιες τεχνικές υπάρχουν τόσο στη γιόγκα όσο και στον σουφισμό» (σελ. 148).

Στα συμφραζόμενα, ο Ware απαριθμεί και άλλες μορφές λατρείας εντός του ορθόδοξου ναού όπου συμμετέχει και το σώμα. Ολοκληρώνει με το εξής συμπέρασμα:

Σημειώσαμε προηγουμένως ότι κατά τους πρώτους αιώνες της ελληνικής χριστιανοσύνης, υπήρχαν δύο αντίθετες στάσεις έναντι του ανθρώπινο σώματος: Η πλατωνίζουσα του Ωριγένη, η οποία, χωρίς να γίνεται δυιστική, πάντως περιθωριοποιεί το σώμα· και η αγιογραφική ανθρωπολογία του αγίου Ειρηναίου, η οποία αντιμετωπίζει το πρόσωπο ως ενιαία ενότητα. Διασχίζοντας έντεκα αιώνες και ερχόμενοι στον Γρηγόριο Παλαμά, αξίζει να επισημάνουμε ότι η άποψη που τελικά επικρατεί είναι η αγιογραφική και όχι η πλατωνική, του Ειρηναίου μάλλον και όχι του Ωριγένους (σελ. 150).

Η σαφής δήλωση του Ware ότι στην πορεία της ορθόδοξης θεολογίας υφίσταται μια πάλη ιδεών είναι αναμφίβολα σωστή. Το ότι συνυπάρχουν οι ρακένδυτοι ασκητές της ερήμου με τους χρυσοστόλιστους μητροπολίτες των αυτοκρατορικών αυλών αποτελεί μια ίσως πιο φανερή εκδοχή αυτής της αμφιθυμίας. Ωστόσο, κανένα από αυτά τα δύο άκρα δεν είναι πραγματικά βιβλικό. Η δε αναφορά του στην επικράτηση της αγιογραφικής ανθρωπολογίας είναι ευφημισμός, ίσως και ευσεβής πόθος. Στον θεολογικό λόγο υπήρξε όχι τόσο επικράτηση όσο συγκερασμός ή συμφυρμός. Στη λατρευτική πράξη, η ελιτίστικη πνευματοκρατία του πλατωνισμού υπερφαλαγγίστηκε από τη μαζική υλικότητα της λαϊκής παγανιστικής πρακτικής από τη μια και των πολιτικών φιλοδοξιών της ιεραρχίας από την άλλη. Τα κείμενα του Ware, θεωρώ, όχι μόνο μαρτυρούν την πάλη στην ιστορία των δογμάτων αλλά και μια εσωτερική πάλη στον ίδιο τον Ware, την οποία δεν μπορεί να καταλαγιάσει, παρά τους καθησυχασμούς του. Αναγκάζεται να τοποθετηθεί, ανοιχτά ή ανομολόγητα, απέναντι σε μια πλειάδα Πατέρων. Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει, δεν ζούμε πια στον 4ο αιώνα.