«Τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει ο O. Cullmann από Βιβλικής απόψεως είναι κυριολεκτικώς ταυτόσημα με τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ από τα Πατερικής πλευράς και θέσεως».—Α.Π. Κουμάντος.
Το να αρνείται κάποιος την αθανασία της ψυχής ως πλατωνική ιδέα έχει γίνει της μόδας στην Ελλάδα τις τελευταίες δεκαετίες, ιδίως από τότε που ο Τρεμπέλας κατηγόρησε τον Ρωμανίδη ως «θνητοψυχίτη», επειδή ο τελευταίος μίλησε στο διδακτορικό του για τη λεγόμενη «κατά χάριν αθανασία» της ψυχής.[1] Ο παράξενος συνδυασμός της υποστήριξης της Παράδοσης με τη ζηλωτική αποστασιοποίηση από τον πλατωνισμό, τον οποίο όχι πολύ παλιά ο Νεκτάριος Αιγίνης εγκολπωνόταν εγκάρδια ως θεόθεν συνεργάτη του χριστιανισμού,[2] είχε σκοπό να προστατέψει το κύρος της Πατερικής παράδοσης από τη διεθνώς διαμορφωμένη άποψη, παρουσιάζοντας την Παράδοση ως εντελώς αυτόνομη.[3] Βέβαια, η διάσταση στις απόψεις μεταξύ των σύγχρονων Ελλήνων δεν είναι κάτι καινούργιο: και στην αρχαιότητα υπήρχαν Πατέρες που είχαν σε πολύ μεγάλη υπόληψη τον πλατωνισμό ενώ άλλοι τον αναθεμάτιζαν. Επομένως, το να βρουν σήμερα ερείσματα αμφότερες οι απόψεις δεν είναι δα και κομμάτι δύσκολο. Η ουσία αυτού του ζητήματος δεν είναι τόσο το πώς εκφράζονταν γύρω από τον πλατωνισμό οι διάφοροι Πατέρες, όσο το τι πράγματι συνέβη, συνειδητά και ασυνείδητα, όπως αυτό τεκμηριώνεται με τεράστιο όγκο ντοκουμέντων από την ιστορία των δοξασιών.
Το θέμα μας βέβαια εδώ, καίτοι πολύ σχετικό, είναι άλλο: αν η απόρριψη της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής από τον Cullmann και τον Φλωρόφσκυ, αμφότεροι με διεθνή εμβέλεια, οδηγούν στην ίδια δογματική διδασκαλία σχετικά με την ψυχή και την ανάσταση, όπως διατείνεται ο αρχιμανδρίτης Α.Π. Κουμάντος, που μετέφρασε κείμενα τους στα Ελληνικά και τα οποία εκδίδονται από τον Άρτο Ζωής, ένα ίδρυμα όπου συμμετέχουν πολλοί σημαίνοντες ακαδημαϊκοί.[4]
Το παρόν άρθρο έχει σκοπό να αποδείξει ότι σε καμιά περίπτωση δεν ταυτίζεται η άποψη του Cullmann με την άποψη του Φλωρόφσκυ και εν γένει με την Πατερική άποψη. Επίσης μέσω του άρθρου θα γίνει μια σύντομη κριτική στις απόψεις τους, αν και για τις απόψεις του Cullmann θα λεχθούν περισσότερα όταν αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για τη φύση του ανθρώπου και την εσχατολογική του ελπίδα. Απεναντίας, για την κριτική στον Φλωρόφσκυ, o αναγνώστης μπορεί να λάβει υπόψη όσα γράφτηκαν στο Κεφάλαιο 4.2. Κλείνοντας τον πρόλογο, θα ήθελα να πω ότι αποφάσισα να γράψω αυτό το άρθρο κάπως απρόσμενα, όταν έφτιαχνα τον πρόλογο του Κεφαλαίου 5.1, καθότι δεν θέλω να αφιερώνω εκτενή χώρο και χρόνο σε ζητήματα που απασχολούν ελάχιστους (όπως μια κριτική στο τι είπε ο τάδε ή ο δείνα). Από την άλλη μεριά, ευελπιστώ αυτή η κριτική τουλάχιστον να προσφέρει ερεθίσματα για στοχασμό σχετικά με το τι πραγματικά διδάσκει η Καινή Διαθήκη για τον άνθρωπο, τη ζωή και τον θάνατο, ζητήματα που θα αναλυθούν εκτενώς στο εγγύς μέλλον.
Τι λέει ο Cullmann
Ο Cullmann θέτει τρία (τουλάχιστον) κεφαλαιώδη ζητήματα που θεωρεί ότι παρέβλεψαν πολλοί: (1) Πώς μπορούμε να μιλούμε για εγγενή αθανασία όταν η Γραφή τονίζει πως η αιώνια ζωή δίδεται μέσω της θυσίας του Χριστού; (2) Πώς μπορούμε να θεωρούμε ευλογία την έξοδο της ψυχής από το σώμα στον θάνατο όταν η Καινή Διαθήκη συνέχεια προβάλλει την ανάσταση ως την ελπίδα των χριστιανών, τον δε θάνατο τον αποκαλεί «εχθρό»; (3) Πώς μπορεί να σταθεί η ατομική ευλογία της άμεσης αμοιβής μετά θάνατον όταν η Καινή Διαθήκη μιλάει για συλλογική ευλογία και αμοιβή στα «έσχατα»;
Ο Cullmann αντιλαμβάνεται ότι με αυτά τα τρία σημεία μπορούν να ξεχωρίσουν οι γνήσιες χριστιανικές από τις πλατωνικές θέσεις. Ο πλατωνισμός αφενός υποτιμά το σώμα και αφετέρου επαγγέλλεται μια προσωπική σωτηρία που είναι ανεξάρτητη από το ρεύμα του χρόνου. Από την άλλη μεριά, ο χριστιανισμός εκτιμά το σώμα και προσβλέπει σε μια συλλογική σωτηρία· ως εκ τούτου, η σωτηρία έχει συγκεκριμένη θέση μέσα στο ρεύμα του χρόνου, δηλαδή έχει ιστορικές διαστάσεις στην ύπαρξη της ανθρωπότητας, είναι η Heilsgeschichte, η λυτρωτική ιστορία.[5]
Αυτά τα δεδομένα τα θέτει ως πλαίσιο, μέσα στο οποίο διαμορφώνει έναν ιδιόμορφο, ήπιο δυισμό με αθανασία υπό όρους (conditional immortality), που εφαρμόζεται μόνο στους πιστούς εν Χριστώ. Συγκεκριμένα ο Cullmann υποστηρίζει ότι η αθανασία είναι δωρεά του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς και αυτή άρχισε να χορηγείται με βάση τη σταυρική θυσία και την ανάσταση του Χριστού. Ούτε κατά διάνοια ο άνθρωπος δεν είχε αφ’ εαυτού κάποιο μέρος αθάνατο. Η ψυχή «δεν ήταν κατά τρόπο θαυμαστό αθάνατη, αλλά μάλλον κατέστη αθάνατη μονάχα μέσω της Αναστάσεως του Ιησού Χριστού και μέσω της πίστεως εις Αυτόν» (σελ. 31). Αμέσως από αυτό κατανοούμε η όποια αθανασία της ψυχής υπάρχει αφενός από την ανάσταση και μετά και αφετέρου μόνο για τους πιστούς, οι οποίοι λαμβάνουν τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος.
Το ότι ο θάνατος χωρίς την προϋπόθεση του Αγίου Πνεύματος σημαίνει εκμηδένιση με την κυριολεκτική έννοια φαίνεται από τα λεγόμενα του Cullmann για τον θάνατο του ίδιου του Χριστού. Σε αυτό το σημείο ο Cullmann, για να ενισχύσει το επιχείρημά του, περιγράφει τις τελευταίες ψύχραιμες στιγμές του Σωκράτη, όπως περιγράφονται στον Φαίδωνα, σε αντιδιαστολή με την αγωνία του Ιησού στον Κήπο της Γεθσημανή: «Ο Ιησούς γνωρίζει ότι στην πραγματικότητα ο θάνατος σημαίνει ολοκληρωτικό αφανισμό, επειδή ακριβώς ο θάνατος είναι ο εχθρός του Θεού. Συνεπώς κραυγάζει στον Θεό Του» (σελ. 37). Και επίσης: «Προσπάθησα να αντιπαραθέσω τον θάνατο του Σωκράτους και τον θάνατο του Ιησού. Γιατί πιστεύω πως τίποτε άλλο δεν μπορεί να δείξει καλύτερα τη ριζική διαφορά ανάμεσα στο Ελληνικό δόγμα της αθανασίας της ψυχής και στο Χριστιανικό δόγμα της Αναστάσεως. […] Ο Ιησούς υπέστη τον θάνατο με όλη του την τρομακτικότητα, και όχι μονάχα στο σώμα Του, αλλά επίσης και στην ψυχή Του. […] Είναι αδύνατον να επιτύχει αυτήν τη νίκη απλώς και μόνο με το να συνεχίζει να ζει ως αθάνατη ψυχή, και τουτοιοτρόπως ουσιαστικά μη έχοντας πεθάνει. Μπορεί να νικήσει τον θάνατο μονάχα πεθαίνοντας πραγματικά, με το να υποτάξει τον εαυτό Του στη σφαίρα του θανάτου, του καταστροφέα της ζωής, στη σφαίρα της απόλυτης εκμηδενίσεως, στη σφαίρα της εγκαταλείψεως από τον Θεό. […] Όποιος θέλει να νικήσει τον θάνατο, πρέπει να πεθάνει. Είναι πραγματικά αναγκασμένος να παύσει να ζει. Όχι απλά να εξακολουθεί να ζει ως αθάνατη ψυχή, αλλά να πεθάνει και στο σώμα και στην ψυχή, να χάσει την ίδια τη ζωή, το πολυτιμότερο αγαθό με το οποίο ο Θεός μάς έχει προικίσει» (σελ. 39-40). Βέβαια, αυτές οι δηλώσεις του φαίνονται να αντιφάσκουν με την αναφορά περί του Σεόλ της Παλαιάς Διαθήκης, στον οποίο υποστηρίζει ότι η ψυχή εκεί αποτελεί «μια σκιώδη και υποτυπώδη ύπαρξη χωρίς το σώμα» (48-9), αλλά δυστυχώς δεν εξηγεί τι εννοεί με αυτό και πως αυτό συνδυάζεται με τις προηγούμενες και τις επόμενες δηλώσεις του. Πάντως, αναφέρει ότι η Γέεννα είναι η έλλειψη προοπτικής ανάστασης (σελ. 52). Επίσης: «Η ψυχή μπορεί να θανατωθεί, η ψυχή δεν είναι αθάνατη, πρέπει να υπάρξει η συνανάσταση και των δύο, γιατί από τη στιγμή της πτώσεως σύνολος ο άνθρωπος είναι φθαρτός» (σελ. 53).
Στη συνέχεια ο Cullmann μιλάει πιο συγκεκριμένα για τη μέση κατάσταση των ψυχών των χριστιανών: Με την Ανάσταση του Χριστού κατέστη δυνατή η χορήγηση του Αγίου Πνεύματος που κατ’ αρχάς καθιστά αθάνατη την ψυχή των πιστών, ώστε αυτή να πάει στον ουρανό μετά τον θάνατο του σώματος, ενώ στα «έσχατα», στη γενική ανάσταση, θα ολοκληρωθεί η αμοιβή και η σωτηρία, θα γίνει αθάνατο και το σώμα (πνευματικό όμως τότε) και αυτά θα συνενωθούν (σελ. 53-5, 63-4). Οι ψυχές των πιστών στην ενδιάμεση κατάσταση βρίσκονται σε κατάσταση «υπνώσεως» αλλά κοντά στον Θεό (σελ. 71), χωρίς όμως ο Cullmann να μπορεί να εξηγήσει, όπως παραδέχεται, τι σημαίνει αυτό (σελ. 69, 73). Αυτό που κατανοεί είναι ότι η σκέψη του μοιάζει με τη σκέψη των Απολογητών του 2ου αιώνα που αρνούνταν την αθανασία της ψυχής (σελ. 79-81), και σε έναν σημαντικό βαθμό έχει δίκιο κατά την άποψή μου ως προς αυτό.[6]
Θεωρώ ότι η σκέψη του Cullmann, που έπαιξε τόσο σημαντικό ρόλο στους σύγχρονους Προτεστάντες, έχει ως αφετηρία ορισμένα πολύ σημαντικά σημεία, που ανέφερα παραπάνω, αλλά δεν επιτυγχάνει να δώσει μια ολοκληρωμένη απάντηση. Ίσως να συμβαίνει αυτό επειδή θεωρεί ότι δεν μπορεί εκ των πραγμάτων να επιτευχθεί απόλυτη συμφωνία μεταξύ των συγγραφέων των βιβλίων της ΚΔ, όπως λέει.
Το δυνατό σημείο του Cullmann, ότι η Καινή Διαθήκη περιορίζει την αθανασία μόνο σε πιστούς εν Χριστώ, εμπεριέχει και την πιο βασική αδυναμία του, καθώς δεν ξεκαθαρίζει τι απογίνονται όσοι δεν έλαβαν Άγιο Πνεύμα. Εφόσον, κατά το σκεπτικό του, χωρίς το Άγιο Πνεύμα δεν υπάρχει αθανασία, όσοι δεν το λαμβάνουν (κάποια στιγμή) αφανίζονται. Μάλιστα αναφέρει σαφώς ότι οι πονηροί δεν θα αναστηθούν (σελ. 52). Όμως, στα δισεκατομμύρια των ανθρώπων δεν υπάρχουν μόνο όσοι δέχτηκαν το Άγιο Πνεύμα και όσοι το απέρριψαν, αλλά οι περισσότεροι δεν είχαν καν την ευκαιρία να γνωρίσουν και να επιλέξουν. Είναι λοιπόν δυνατόν ο Χριστός να έδωσε τη ζωή του για όλο τον κόσμο, καταδικάζοντας συνάμα όσους απλώς έτυχε να μην έρθουν ποτέ σε επαφή με την Εκκλησία; Μήπως τελικά η Καινή Διαθήκη δεν μιλάει μόνο για αθανασία ή αφανισμό, αλλά και για μια τρίτη οδό;
Ένα άλλο πρόβλημα του Cullmann είναι το ότι μόνος του οδηγείται στο αδιέξοδο να μην μπορεί να εξηγήσει, όπως παραδέχεται, τι συμβαίνει στη δήθεν μέση κατάσταση των ψυχών, πώς να συνδυάσει την ιδέα της αμοιβής με την ιδέα της «κοίμησης», έκφραση που συχνά χρησιμοποιεί η Καινή Διαθήκη για τους αποθανόντες (τελικά ο Θεός παίρνει στον ουρανό τις ψυχές μόνο και μόνο για να τις «βάλει για ύπνο»;). Η αδυναμία του αυτή οφείλεται (1) στο ότι, κατά την άποψή μου, δεν έχει κατανοήσει επαρκώς το λεξιλόγιο της Καινής Διαθήκης για τη σύσταση του ανθρώπου,[7] επιμένοντας σε ένα είδος έστω ήπιου δυισμού στην Καινή Διαθήκη (σελ. 47-8), και (2) στο ότι εκλαμβάνει οντολογικά τις εκφράσεις ανακαίνισης του εσωτερικού ανθρώπου από το Άγιο Πνεύμα καθώς και τις εκφράσεις βεβαιότητας για την ήδη υφιστάμενη νίκη του Χριστού επί του θανάτου, ενώ αυτές θα μπορούσαν να κατανοηθούν ηθικά και προφητικά (σελ. 61, 68-77). Τέλος, προβληματική είναι η θέση του Cullmann ότι, στα «έσχατα», όλη η κτίση θα απαλλαχτεί από την ύλη και θα γίνει πνευματική. Εκτός του ότι δεν παρουσιάζει βιβλικά ντοκουμέντα για μια τέτοια άποψη, πέφτει στην παγίδα που αγωνιά να αποφύγει, την πλατωνική υποτίμηση της ύλης (σελ. 63).
Τι λέει ο Φλωρόφσκυ
Ο Φλωρόφσκυ θυμίζει αρκετά τον Cullmann όταν τονίζει τον ιστορικό χαρακτήρα της σωτηρίας (σελ. 105) και όταν λέει ότι «σώμα χωρίς ψυχή είναι πτώμα, αλλά και ψυχή χωρίς σώμα είναι φάντασμα» (σελ. 99). Ο Φλωρόφσκυ, σαν τον Cullmann, τονίζει την ανάγκη συνύπαρξης σώματος και ψυχής, ώστε να είναι ο άνθρωπος πλήρης. Αρνείται εμφατικά την πλατωνική ιδέα ότι η ψυχή πρέπει να ξεφύγει από το σώμα, αν και βέβαια το σώμα της ανάστασης δεν είναι το βιολογικό αλλά κάτι αερώδες, «πλατωνικού τύπου», θα έλεγα.[8] Ποιες είναι, όμως, οι διαφορές με τη σκέψη του Cullmann;
Πρώτον, ο Cullmann θεωρεί ότι η αθανασία της ψυχής είναι δωρεά που δόθηκε για πρώτη φορά την Πεντηκοστή στους πιστούς εν Χριστώ. Αντιθέτως, ο Φλωρόφσκυ πουθενά δεν λέει κάτι τέτοιο. Από τα λεγόμενά του το μόνο συμπέρασμα που μπορεί να εξαχθεί είναι ότι θεωρεί την ψυχή «κατά χάριν αθάνατη» λόγω του τρόπου που αυτή δημιουργήθηκε στην αρχή της ιστορίας του ανθρώπου (σελ. 114). Αν προσφέρει κάτι ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού, αυτό είναι η δυνατότητα αφθαρτοποίησης και του σώματος, άρα και του όλου ανθρώπου στην ανάσταση (σελ. 102). Επίσης, ο Φλωρόφσκυ πουθενά δεν λέει ότι η αθανασία χορηγείται μόνο στους πιστούς εν Χριστώ. Ο Φλωρόφσκυ θεωρεί ότι όλες οι ψυχές είναι κατά χάριν αθάνατες και ότι όλων τα σώματα θα αφθαρτοποιηθούν στην ανάσταση: «Η αθανασία θα δωρηθεί σε όλους, εφ’ όσον όλοι μπορούν να απολαύσουν τη Θεία πρόνοια» (σελ. 103, 106-7). Ως εκ τούτου, συμπληρώνει, οι άδικοι θα βασανίζονται για πάντα. Για να το διατυπώσω διαφορετικά, ο Φλωρόφσκυ ουσιαστικά μας λέει ότι ο Χριστός θυσιάστηκε ώστε μερικά δισεκατομμύρια άνθρωποι να υφίστανται αιώνια βάσανα και με το σώμα και με την ψυχή τους. Ειλικρινά, εγώ δεν μπορώ να συλλάβω αυτό το είδος «δωρεάς» της αγάπης και της πρόνοιας του Χριστού. Η σκέψη του Cullmann είναι πρόδηλα ανώτερη εν προκειμένω, δεδομένου ότι η Καινή Διαθήκη σαφέστατα περιορίζει τη χορήγηση αθανασίας στους πιστούς. Τρίτον, για τον Φλωρόφσκυ στον θάνατο ο Χριστός δεν αντιμετώπισε την «απόλυτη εκμηδένιση», αλλά η ψυχή Του νίκησε τον θάνατο κατά την κάθοδό της στον Άδη (σελ. 104-5). Πρόκειται για τη γνωστή δοξασία της «Εις Άδου καθόδου». Έτσι λοιπόν, οι διαφορές στη σκέψη των δύο θεολόγων είναι ολοφάνερες και αγεφύρωτες.
Εν αντιθέσει με τον Cullmann, ο Φλωρόφσκυ ασχολείται αρκετά με τις δηλώσεις των Πατέρων παρά με αυτές της Καινής Διαθήκης, κάτι που φυσικά είναι αναμενόμενο. Για να υποστηρίξει την απόρριψη της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής και εντούτοις να μείνει πιστός στις Ορθόδοξες απόψεις, χρησιμοποιεί μια αντιιστορική μέθοδο: συγχωνεύει τις δηλώσεις Πατέρων διαφόρων αιώνων και πρωτίστως διαφόρων σχολών σκέψης, από τον Τατιανό μέχρι τον Δαμασκηνό (!), για να φτιάξει έναν δικό του μέσον όρο απόψεων, που καθαυτόν αμφιβάλλω αν αντιπροσωπεύει επακριβώς κάποιον Πατέρα από αυτούς στους οποίους αναφέρεται. Πώς μπορεί, λόγου χάρη, ο Φλωρόφσκυ να συσχετίζει τον Ειρηναίο με τον Δαμασκηνό, όταν ο πρώτος ήταν χιλιαστής και πίστευε στην εκμηδένιση των απίστων, ενώ ο δεύτερος απέρριπτε τον χιλιασμό και πίστευε στα αιώνια βάσανα; Πώς είναι δυνατόν να συνδυάζει τον Ιουστίνο με τον Αθανάσιο, όταν ο πρώτος απέρριπτε κάθε πλατωνικό επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής ενώ ο δεύτερος αντέγραφε αυτολεξεί τον Πλάτωνα στα οντολογικά επιχειρήματα της αθανασίας; Πώς είναι δυνατόν ο Φλωρόφσκυ να παρουσιάζει ως πανορθόδοξη την άποψη ότι είναι κατάρα ο χωρισμός σώματος και ψυχής, όταν για τον Γρηγόριο Νύσσης, και γενικά την αλεξανδρινή σχολή, αυτό θεωρείται μεγάλη ευλογία; Πώς είναι δυνατόν ο Φλωρόφσκυ να ισχυρίζεται ότι απορρίπτει την αρνητική άποψη του Πλάτωνα για το σώμα όταν ταυτόχρονα πιστεύει πως η βιολογική υπόσταση του ανθρώπου είναι αποτέλεσμα της αμαρτίας και πως όλο το υλικό σύμπαν πρέπει να αντικατασταθεί από ένα πνευματικό;
Γι’ αυτό και στην προηγούμενη δημοσίευσή μου είπα ότι η απόρριψη της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής από τον Φλωρόφσκυ είναι παιχνίδι με τις λέξεις, και όχι ουσία. Είτε αποκαλέσουμε την ψυχή φύσει αθάνατη είτε κατά χάριν, αυτό δεν αλλάζει τίποτα στην Ορθόδοξη εσχατολογική διδασκαλία: όλες οι ψυχές θεωρούνται αθάνατες και κάμποσα δισεκατομμύρια από δαύτες θα βασανίζονται εις τους αιώνας των αιώνων.
Επίλογος
Όπως είπα και στον πρόλογο της άρθρου μου για την ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, η (εξαιρετικά καθυστερημένη) συνειδητοποίηση των διαφορών μεταξύ της βιβλικής ανθρωπολογίας και της παραδοσιακής έχει φέρει ένα κύμα αλλαγών στις διεθνείς βιβλικές σπουδές. Ο διεθνής σάλος έχει ταράξει και τα νερά του ελληνικού μικρολίμανου, και έχω την εντύπωση ότι έτσι δημιουργήθηκαν στην Ελλάδα δύο αντίστροφα ρεύματα: από τη μια, η συσπείρωση προς τις Πατερικές θέσεις και, από την άλλη, η συσπείρωση προς τις βιβλικές θέσεις, ενώ θεωρητικά και οι δύο παρατάξεις υποστηρίζουν τη συνέχεια και την εγγενή συμφωνία Βίβλου και Πατέρων. Αυτή η συμφωνία μόνο με διαστρεβλώσεις μπορεί να υποστηριχθεί, είτε της Βίβλου είτε των Πατέρων. Ίσως μερικοί να διαστρεβλώνουν και τα δύο, πλάθοντας κάτι καινούργιο. Δεν θα είναι δα και η πρώτη φορά που συμβαίνει αυτό.[9]
[3] Πρωτεργάτης μιας πιο «συγκροτημένης» υπεράσπισης της θεωρίας ότι η Ορθόδοξη παράδοση είναι παντελώς αυτόνομη και ανεπηρέαστη από τον πλατωνισμό και εν γένει από την ελληνική φιλοσοφία (σε αντίθεση με τη διεθνή επιστημονική άποψη) είναι ο Νίκος Ματσούκας, όπως μπορεί κανείς να διαβάσει στο έργο του Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας (Βάνιας, 2001). Δεδομένου του θέματος που πραγματεύεται και της τολμηρής θέσης του, εκκωφαντική είναι η σιωπή του Ματσούκα γύρω από τα ζητήματα της ψυχής. Μα είναι δυνατόν να γράφεις βιβλίο για την «ιστορία της φιλοσοφίας» και να μην αναφερθείς στην ψυχολογία; Ειλικρινά, όταν ετοίμαζα το Κεφάλαιο 4.1, έψαξα στο έργο του να βρω κάποιες εξηγήσεις, κάποιες απαντήσεις, κάποιες δικαιολογίες απέναντι στη διεθνή επιστημονική άποψη, αλλά δεν κατάφερα να βρω τίποτα σχετικό. Αν κάποιος από τους αγαπητούς αναγνώστες γνωρίζει πού θα μπορούσα να βρω σχόλια του Ματσούκα γύρω από την πατερική ψυχολογία, θα χαρώ να μου τα κάνει γνωστά.
[4] Για την άποψη του Φλωρόφσκυ βλέπε Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Άρτος Ζωής, 1973, σελ. 91-116. Η πρωτότυπη έκδοση υπάρχει στα Αγγλικά, που αναδημοσιεύτηκε με τον τίτλο The Immortality of the Soul. Για την άποψη του Cullmann βλέπε Αθανασία της ψυχής ή ανάσταση εκ των νεκρών; Η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης(Άρτος Ζωής, 2004, 1994, c1958) και Χριστός και χρόνος (1997, 1980, c1962). Στο δεύτερο τα περί αθανασίας αναφέρονται κυρίως στις σελίδες 224-33.
[5] Το τελευταίο σημείο δεν το θίγει μόνο για να δείξει τη διαφορά με τον πλατωνισμό αλλά και για να απαντήσει στις απόψεις του Carl Barth, που δίδαξε την στιγμιαία μετάλλαξη του όλου ανθρώπου στον θάνατο.—Σελ. 67.
«Καθώς θα απαλλαγούμε
από την ανικανότητα του σώματος,
όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες
και μόνοι μας θα γνωρίσουμε
όλη την αντικειμενική πραγματικότητα».—Πλάτων
«Το τέλος της ένσαρκης ζωής γίνεται
για τους νεκρούς αρχή της θεϊκής ζωής·
αφήνει σκιές, συναντά την αλήθεια».—Γρηγόριος Νύσσης
Ο γνωστός κληρικός και καθηγητής θεολογίας Ιωάννης Ρωμανίδης ορθώς αναφέρει ότι «ο Πλάτων […] ενσωματώνει τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις μέσα στο φιλοσοφικό του σύστημα. Ο Πλάτων δεν διαχωρίζει την θρησκεία του από την φιλοσοφία»[1].
Είχε δίκιο ο Ρωμανίδης αρνούμενος την πλατωνική επιρροή στους Πατέρες όσον αφορά τα περί ψυχής ζητήματα;
Πράγματι, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, που προσπαθεί να βασιστεί στην καθαρή λογική, ο Πλάτων αναφέρει ανοιχτά ότι αφετηρία των απόψεών του για την ψυχή αποτελούν οι μυστηριακές λατρείες που δέχονταν το δόγμα της μετενσάρκωσης[2]. Ο Ρωμανίδης, προφανώς, αντιλαμβάνεται ότι η σύνθεση χριστιανισμού και πλατωνισμού είναι εξ ορισμού βέβηλη, αφού από χριστιανική σκοπιά πρόκειται για ανάμειξη της θείας αλήθειας με διδασκαλίες δαιμόνων και όχι απλώς για ένα είδος συνεργασίας μεταξύ θεϊκής αποκάλυψης και ανθρώπινης επιστήμης. Εύλογα λοιπόν, ο Ρωμανίδης καταδικάζει όσους χρησιμοποίησαν και χρησιμοποιούν πλατωνικά επιχειρήματα για να υποστηρίξουν τις χριστιανικές θέσεις σε σχέση με την ψυχή[3].
Από τη στιγμή όμως που ο Ρωμανίδης πρεσβεύει την Πατερική παράδοση, αυτή του η καταδίκη αναπόφευκτα τον οδηγεί σε ένα μεγάλο σφάλμα, καθώς λέει: «Ο Ορθόδοξος θεολόγος δεν είναι υποχρεωμένος να προτείνη την ύπαρξι μιας Φραγκικής ψυχής, “αλά Πλάτωνα” δηλαδή, επειδή οι Φράγκοι [σ.σ. οι Ρωμαιοκαθολικοί] ακολούθησαν τον Πλάτωνα στο περί ψυχής θέμα. Διότι οι Πατέρες δεν ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά». (Η πλάγια γραφή δική μου.) Το μεγάλο αυτό σφάλμα το υποστηρίζει με το επιχείρημα ότι οι Τρεις Ιεράρχες επιτέθηκαν στην ελληνική φιλοσοφία[4]. Φυσικά, το επιχείρημα αυτό είναι τόσο αφελές, όσο αφελές θα ήταν κάποιος να δηλώσει ότι οι περί ψυχής απόψεις των νεοπλατωνικών δεν έχουν καμία σχέση με τις απόψεις των γνωστικών απλώς και μόνο λόγω της αντιπαλότητας που εκδηλώθηκε μεταξύ αυτών των δύο ομάδων[5]. Πάνω σε αυτό ο αγγλικανός κληρικός και ακαδημαϊκός W.R. Inge δίνει μια πολύ εύστοχη απάντηση: Ο νεοπλατωνικός «Πλωτίνος μισούσε τον γνωστικισμό, αλλά ο ίδιος ήταν ο μεγαλύτερος γνωστικός»[6]. Και αν, πιο συγκεκριμένα, εξετάσουμε το θέμα της ψυχής, θα διαπιστώσουμε ότι οι απόψεις του γνωστικισμού και του νεοπλατωνισμού μοιράζονται πολλά κοινά[7].
Παρομοίως, λέει ο Inge, παρά την όποια αντιπαλότητα, η επίδραση του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό υπήρξε διαρκής. Τι θα πούμε, όμως, συγκεκριμένα για τους Καππαδόκες, που αναφέρει ο Ρωμανίδης; Ο διεθνούς φήμης πατρολόγος Jaroslav Pelikan αναλύει το ζήτημα και διαφωτιστικά εξηγεί το πώς η στάση τους χαρακτηρίζεται από αντιφάσεις: γίνονται επιθετικοί στον πλατωνισμό όταν αυτό εξυπηρετεί την πολιτική τους, όπως για παράδειγμα όταν έρχονται αντιμέτωποι με τον νεοπλατωνιστή αυτοκράτορα Ιουλιανό, που δίωκε τους χριστιανούς, ενώ γίνονται θετικοί όταν αυτό επικουρεί τις θέσεις τους[8]. Ο Γρηγόριος Νύσσης, όπως λέει ο Φλωρόφσκυ, γνωρίζει καλά ότι η αλεξανδρινή θεολογική παράδοση που κληρονόμησε οφείλει πολλά στον πλατωνισμό[9]. Ο δε Βασίλειος θεωρεί τόσο ωφέλιμη την ελληνική φιλοσοφία, ώστε διατρανώνει πως αυτή αποτελεί θεμέλιο για τον πνευματικό χριστιανό, όπως η αιγυπτιακή σοφία αποτέλεσε θεμέλιο για τον Μωυσή και η βαβυλωνιακή για τον Δανιήλ[10].
Στο προηγούμενο μέρος του Κεφαλαίου 4 αρχίσαμε να βλέπουμε το πώς οι «Τρεις Ιεράρχες», και ιδιαίτερα ο Νύσσης, είναι σε σημαντικό βαθμό συνεχιστές του Ωριγένη και της πλατωνίζουσας παράδοσής του. Είδαμε διαφόρους δασκάλους και «αγίους», ιδίως από το 200 και μετά, να επικαλούνται την αυθεντία του Πλάτωνα και να αναφέρουν τα επιχειρήματά του για να υποστηρίξουν τη διδασκαλία τους για την ψυχή, και μερικοί μάλιστα πίστευαν ότι οι θέσεις της φιλοσοφίας ήταν αποτέλεσμα της πρόνοιας του Θεού ή της επενέργειας του αγίου πνεύματος. Ναι, είδαμε ότι εν πολλοίς οι Πατέρες «ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά», ασχέτως βέβαια του αν οι ίδιοι αντιλαμβάνονταν τον βαθμό που το έκαναν αυτό ή όχι.
Το ζήτημα, βέβαια, είναι σύνθετο και θέλει προσοχή. Όπως δεν σημαίνει αυτομάτως απόλυτη διαφοροποίηση η όποια αντιπαλότητα μεταξύ πλατωνιστών και χριστιανών, έτσι δεν σημαίνει αυτομάτως απόλυτη ταύτιση και η όποια φιλικότητα. Τα βιβλικά δόγματα της δημιουργίας και της ανάστασης αποδείχτηκαν πολύ ισχυρά εμπόδια, ώστε να μη φτάσει ο παραδοσιακός χριστιανισμός στο σημείο που έφτασε ο γνωστικισμός και ο ιουδαϊσμός. Ωστόσο, είναι καλά τεκμηριωμένο ότι βασικές Πατερικές θέσεις για την ψυχή και το σώμα αποτελούν σαφώς δάνεια από την πλατωνική παράδοση που είναι ασυμβίβαστα με τη βιβλική ανθρωπολογία και εσχατολογία. Ποιες θέσεις είναι αυτές; (1) Ότι το σώμα το κυβερνά η δύναμη της ψυχής, (2) ότι η ψυχή είναι άυλη, (3) ότι η ψυχή είναι αθάνατη, (4) ότι το βιολογικό σώμα του ανθρώπου είναι ευτελές και (5) ότι η ψυχή, μέσω κατάλληλης προετοιμασίας, μπορεί να επικοινωνήσει με τον Θεό.
Ο άνθρωπος έχει την «ψυχή»
ως κυβερνώσα δύναμη του σώματος
και έδρα του εγώ
Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 2, από την εποχή του Θαλή ήταν αποδεκτή στους φιλοσόφους η άποψη ότι υπάρχει μια αόρατη δύναμη που αποτελεί την αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, και πολλοί την αποκαλούσαν «ψυχή».
Και στα πλατωνικά έργα επίσης λέγεται ότι η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος[11]. Ως εκ τούτου, ο θάνατος του ανθρώπου ορίζεται ως ο χωρισμός ψυχής και σώματος. Όπως διαβάζουμε στον Φαίδωνα:
«Μα αυτό δεν λέμε πως είναι ο θάνατος,
δηλαδή μια απελευθέρωση
και χωρισμός ψυχής από το σώμα;»[12]
Κατ’ επέκταση, λέγεται ότι η ψυχή «άρχει και δεσπόζει» επί του σώματος[13]. Η εξουσία της ψυχής δεν αφορά απλώς τις βιολογικές λειτουργίες αλλά και τις πνευματικές. Έτσι, στην Πολιτεία προβάλλεται «μια νέα θεωρία για την ψυχή»[14], ότι οι λειτουργίες της έχουν τρεις πτυχές που αποκαλούνται «λογιστικόν», «θυμοειδές» (ή «θυμικόν») και «επιθυμητικόν»[15]. Το πρώτο είναι υπεύθυνο για τον λόγο, τη σκέψη, το δεύτερο για το συναίσθημα και το τρίτο για τις επιθυμίες. Ως εκ τούτου, η ψυχή θεωρείται έδρα της προσωπικότητας, έδρα του εγώ, είναι ο πυρήνας του ανθρώπου[16].
Η άγνοια των αρχαίων για το νευρικό σύστημα τους οδήγησε στον μύθο της ψυχής ως κυβερνώσας δύναμης του σώματος
Τούτη η αμιγώς ελληνική δοξασία της κυβερνώσας δύναμης της ψυχής—που πουθενά δεν απαντά στις Γραφές και που αντανακλά τη μεγάλη άγνοια των αρχαίων σχετικά με τις λειτουργίες του νευρικού συστήματος—ενσωματώθηκε στη χριστιανική ανθρωπολογία και σωτηριολογία στα μέσα περίπου του 2ου αιώνα και διατηρείται μέχρι σήμερα[17]. Λόγου χάρη, πρόσφατα ένα άρθρο από την Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος που κυκλοφόρησε στους ναούς όλης της χώρας έγραφε τα εξής: «Το σώμα δεν φέρει την ευθύνη της αμαρτίας που διαπράττεται, αλλά η ψυχή. Όχι βέβαια γιατί το σώμα είναι αντίθετο ή εχθρικό στην ψυχή· απλά υπακούει σ’ αυτήν, όπως η κιθάρα στον κιθαριστή και το πλοίο στον κυβερνήτη»[18]. Τέτοια παραδείγματα χρησιμοποίησαν μερικοί πατέρες της εκκλησίας, αλλά πριν από αυτούς ο Πλάτων. Έτσι, σε ένα άλλο βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας, όπου αναλύεται η ανθρωπολογία του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, δηλώνεται: «[Ο Χρυσόστομος] χρησιμοποιεί πλατωνική ορολογία, ήτοι τα πρότυπα του κιθαρωδού και της κιθάρας, του κυβερνήτη και του πλοίου, του ιππέα και του ίππου, ή του ηνίοχου και του άρματος»[19]. Παρόμοια, ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει το πώς η ψυχή «με τα όργανα του σώματος μαρτυρεί τις κινήσεις»[20] της και ότι «μεταδίδει από μόνη της στα όργανα και τις αισθήσεις του σώματος δύναμη ζωής και αντίληψη των αισθητών»[21]. Ο δε Νεμέσιος δηλώνει ότι συμφωνεί με τον Πλάτωνα στο ότι «η ψυχή είναι πιο σημαντική από το σώμα. Διότι από αυτή σαν όργανο κινείται το σώμα. Και αυτό φανερώνει ο θάνατος. Διότι το σώμα αφού χωριστεί από την ψυχή, μένει ολοκληρωτικά ακίνητο και αδρανές, όπως τα όργανα όταν χωριστούν από τον τεχνίτη»[22]. Μάλιστα, με αφορμή το εν λόγω χωρίο του Νεμέσιου, και ο Φλωρόφσκυ παραδέχεται ότι ο Πατερικός ορισμός του θανάτου, ότι δηλαδή θάνατος είναι ο χωρισμός ψυχής και σώματος, ανάγεται στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία[23].
Επιπλέον, στους Πατέρες της Εκκλησίας, ήδη από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, απαντά συγκεκριμένα η θεωρία του Πλάτωνα για το τριμερές της ψυχής[24], αν και μερικοί τη συνδύασαν με τις επτά «λειτουργίες» της θεωρίας του Αριστοτέλη[25]. Λόγου χάρη, λέει ο Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος: «Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Πλάτωνος, η ψυχή του ανθρώπου […] αποτελείται από τρεις δυνάμεις που εντοπίζονται σε τρία διαφορετικά σημεία του σώματος: το λογιστικό που εντοπίζεται στο κεφάλι, το θυμικό, που εντοπίζεται στο στήθος και το επιθυμητικό, που εντοπίζεται στο υπογάστριο μέρος του σώματος (Τίμαιος 69d 90a). O άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ακολουθώντας την πλατωνική παράδοση, δέχεται τρεις αυτές δυνάμεις της ψυχής»[26]. Ο θεολόγος Σπύρος Τσιτσίγκος επίσης αναφέρει: «Ο ι. πατήρ [Χρυσόστομος], όπως και ο Μελέτιος και ο Νεμέσιος, ως προς την ψυχική τοπογραφία, […] αποδέχεται και την τριμερή πλατωνική διαίρεση της ψυχής· έτσι ως κέντρο του θυμού δέχεται την καρδιά, που βρίσκεται στο στήθος, ως κέντρο της επιθυμίας το ήπαρ και ως κέντρο του λογιστικού τον εγκέφαλο»[27].
Εκτός από τους ανωτέρω, το πλατωνικό τριμερές της ψυχής απαντά στον Αθανάσιο[28], στον ψευδο-Αθανάσιο[29], στον Βασίλειο[30], στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό[31] και στον Μάξιμο τον Ομολογητή[32].
Οάνθρωπος αποτελείται
από δύο ετερογενή συστατικά (δυισμός),
την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα
Όπως διαβάσαμε στο Κεφάλαιο 2, η ιδέα ότι ο άνθρωπος απαρτίζεται από θεία ψυχή και γήινο σώμα προήλθε από την παγανιστική δοξασία της μετενσάρκωσης και έγινε ακρογωνιαίος λίθος της πλατωνικής παράδοσης. Μάλιστα, είδαμε ότι ο Πλάτων δίνει στον παγανιστικό μύθο μια εκλογικευμένη, διανοουμενίστικη μορφή, καθότι η θεία φύση της ψυχής ορίστηκε ως άυλη, ασώματη, συγγενής με τον νοητό[33] κόσμο, δηλαδή τις θείες οντότητες[34].
Ομοίως, κατά την επικρατούσα άποψη του παραδοσιακού χριστιανισμού, επέχει θέση δόγματος η πλατωνική άποψη ότι ο άνθρωπος αποτελείται από άυλη ψυχή και υλικό σώμα. Όπως λέει ο Αθανάσιος χρησιμοποιώντας πλατωνική ορολογία: «Ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἐκ ψυχῆς νοητῆς καὶ σώματος αἰσθητοῦ»[35]. Ο Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος σχολιάζει επ’ αυτού του θέματος: «Όταν αναφερόμαστε στη σύνθεση της ανθρώπινης ύπαρξης, λέμε συνήθως ότι ο άνθρωπος αποτελείται από δύο συστατικά στοιχεία, από ένα υλικό, το σώμα, και από ένα άυλο και πνευματικό, την ψυχή. Η αρχαία φιλοσοφία, όπως είδαμε, δεχόταν ότι ο άνθρωπος είναι μια σύνθεση δύο στοιχείων (ουσιών), ενός νοερού (της άυλης και αιώνιας ψυχής) και ενός υλικού (του σώματος)»[36].
Η δοξασία της άυλης ψυχής προέρχεται από τον παγανιστικό μύθο της μετενσάρκωσης
Αυτή η δοξασία άργησε να καθιερωθεί στους χριστιανούς. Κατ’ αρχάς, στην Αγία Γραφή επανειλημμένα τονίζεται ότι ο άνθρωπος είναι εξ ολοκλήρου πλασμένος από χώμα ή αποτελείται εξ ολοκλήρου από σάρκα και, ως εκ τούτου, η φύση του παραβάλλεται με αυτή των ζώων ενώ, αντιθέτως, αντιπαραβάλλεται με τη φύση των πνευματικών όντων όπως οι άγγελοι ή ο Θεός[37]. Στη μεταβιβλική εποχή, ακόμα και όταν πολλοί μορφωμένοι χριστιανοί υιοθέτησαν μια φιλοσοφική αντίληψη για την ψυχή, άργησαν να αποδεχθούν την ιδέα ότι αυτή είναι άυλη ή ασώματη. Ναι, διάφοροι εκκλησιαστικοί πατέρες του 2ου και 3ου αιώνα, όπως ο Ιουστίνος[38], ο Τατιανός[39], ο Ειρηναίος[40], ο Κλήμης Αλεξανδρείας[41] και ο Τερτυλλιανός[42], διατράνωσαν ότι η ψυχή έχει σωματική φύση· αυτοί δε που πίστευαν ότι η ψυχή υφίσταται ξέχωρα από το σώμα μέχρι την ανάσταση επικαλούνταν για τη σωματικότητα της ψυχής την παραβολή του Πλουσίου και του Λαζάρου[43]. Γι’ αυτό παραδέχεται η New Catholic Encyclopedia ότι η άυλη, ασώματη φύση της ψυχής δεν εδραιώθηκε στην Εκκλησία παρά μόνο με την ισχυρή επιρροή των διδασκαλιών των νεοπλατωνιστών Ωριγένη και Αυγουστίνου[44]. Έκτοτε στους Πατέρες της Εκκλησίας συχνά διαβάζουμε για την ψυχή ότι είναι «νοητή» ή «άυλος» ή «ασώματος»[45]—τρεις όροι ανύπαρκτοι στις Γραφές[46]. Για παράδειγμα, ο Γρηγόριος Νύσσης, αναφερόμενος στο άυλο της ψυχής, τονίζει την ομοιότητα που έχει η ψυχή με τον νοητό κόσμο[47], με το θείο, λέγοντας: «Ομοιάζει προς το Θεό [… έχει] θεία και ασώματη φύση»[48]. Αξίζει να αναφερθεί ότι, από τις διάφορες δηλώσεις των Πατέρων, μεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζει η αναλυτική θέση του επισκόπου Εμέσης Νεμέσιου για την άυλη και ασώματη φύση της ψυχής, που βασίζεται, όπως ο ίδιος απερίφραστα δηλώνει, στα επιχειρήματα του πλατωνιστή Αμμώνιου Σακκά και του Νουμήνιου του πυθαγόρειου[49].
Δεδομένου ότι ο άνθρωπος αποτελείται από άυλη ψυχή και υλικό σώμα, βρίσκεται στο όριο μεταξύ νοητού και αισθητού κόσμου. Ο Κουλουμπαρίτσης έχει επισημάνει σχετικά με τη διδασκαλία του Πλάτωνα: «Η ψυχή εμφανίζεται ως αυτόνομη οντότητα που τοποθετείται ανάμεσα στο αισθητό σώμα και τη νοητή πραγματικότητα, βρίσκεται, επομένως, στο μεσοδιάστημα που συνιστά την αρχή της ίδιας της κίνησης, όπως αποκαλύπτουν άλλα πλατωνικά κείμενα (Φαίδρος και Τίμαιος)»[50]. Την προσέγγιση αυτή του Πλάτωνα την υιοθέτησε ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς. Από τον Φίλωνα την αντιγράφει ο Ωριγένης, και από τον Ωριγένη ο Νεμέσιος[51]. Αλλά και στον Γρηγόριο Νύσσης συναντούμε «την πλατωνική δοξασία του ανθρώπου ως “δεσμού”, ως “μεθορίου” μεταξύ της κτηνώδους φύσης και της θείας. Αυτό το τελευταίο δόγμα το βρίσκουμε και στον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, που λέει ότι ο Θεός συνδέει τη γη και το πνεύμα μέσω του ανθρώπου, ο οποίος γίνεται μέσον μεταξύ της μεγαλοσύνης και της ταπεινότητας»[52].
Εφόσον λέγεται ότι η ψυχή συγγενεύει με το θείο και το σώμα με την ύλη, αποτελεί σχεδόν αυτονόητη συνεπαγωγή ότι η ψυχή είναι ανώτερη από το σώμα και επομένως ο άνθρωπος πρέπει πρωτίστως να φροντίζει την ψυχή του, που αποτελεί τον πυρήνα της ύπαρξής του, το πραγματικό εγώ του. Βασιζόμενος σε αυτό το σκεπτικό, ο Βασίλειος έγραψε: «Ἄλλο γάρ ἐσμεν ἡμεῖς αὐτοί͵ καὶ ἄλλο τὰ ἡμέτερα͵ καὶ ἄλλο τὰ περὶ ἡμᾶς. Ἡμεῖς μὲν οὖν ἐσμεν ἡ ψυχὴ καὶ ὁ νοῦς͵ καθ΄ ὃν κατ΄ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος γεγενήμεθα· ἡμέτερον δὲ τὸ σῶμα͵ καὶ αἱ διὰ τούτου αἰσθήσεις· περὶ ἡμᾶς δὲ χρήματα͵ τέχναι͵ καὶ ἡ λοιπὴ τοῦ βίου κατασκευή. Τί οὖν φησιν ὁ λόγος; Μὴ τῇ σαρκὶ πρόσεχε͵ μηδὲ τὸ ταύτης ἀγαθὸν ἐκ παντὸς τρόπου δίωκε͵ ὑγείαν καὶ κάλλος καὶ ἡδονῶν ἀπολαύσεις καὶ μακροβίωσιν· μηδὲ χρήματα καὶ δόξαν καὶ δυναστείαν θαύμαζε· μηδ΄ ὅσα σου τῆς προσκαίρου ζωῆς τὴν ὑπηρεσίαν πληροῖ͵ ταῦτα μεγάλα νομίσας͵ τῇ περὶ ταῦτα σπουδῇ τῆς προηγουμένης σαυτοῦ ζωῆς καταμέλει· ἀλλὰ πρόσεχε σεαυτῷ͵ τουτέστι· τῇ ψυχῇ σου […] Ἐξέτασον σεαυτὸν τίς εἶ͵ γνῶθι σεαυτοῦ τὴν φύσιν· ὅτι θνητὸν μέν σου τὸ σῶμα͵ ἀθάνατος δὲ ἡ ψυχή͵ καὶ ὅτι διπλῆ τίς ἐστιν ἡμῶν ἡ ζωή· ἡ μὲν οἰκεία τῇ σαρκί͵ ταχὺ παρερχομένη͵ ἡ δὲ συγγενὴς τῇ ψυχῇ͵ μὴ δεχομένη περιγραφήν. Πρόσεχε οὖν σεαυτῷ͵ μήτε τοῖς θνητοῖς ὡς ἀιδίοις ἐναπομείνῃς͵ μήτε τῶν ἀιδίων ὡς παρερχομένων καταφρονήσῃς. Ὑπερόρα σαρκός͵ παρέρχεται γάρ· ἐπιμελοῦ ψυχῆς͵ πράγματος ἀθανάτου»[53].
Μια τέτοιου είδους υπεροχή της ψυχής, που εδώ ταυτίζεται με τον πραγματικό άνθρωπο, και υποτίμηση του σώματος ως προσωρινού κτήματος θα δώσει ερείσματα για τον ασκητισμό, όπως θα δούμε λίγο παρακάτω.
Η ψυχή είναι αθάνατη
«Είναι η ψυχή πολύ όμοια με το θείον και το αθάνατον και το νοητό και το απλό και το αδιάλυτο… το δε σώμα είναι ομοιότατο με το ανθρώπινο και θνητό και πολύμορφο και αδιανόητο και διαλυτό».—Πλάτων.
Στον Φαίδωνα του Πλάτωνα διαβάζουμε για τα επιχειρήματα που ανέπτυξε ο Σωκράτης, ώστε να πείσει τους μαθητές του για την αθανασία της ψυχής.[54]
Για τη μελέτη μας, από τα επιχειρήματα του Σωκράτη αξίζει να κρατήσουμε τα εξής στοιχεία:
1) Η ψυχή είναι οντολογικά όμοια και συγγενής με το θείο, άρα και αθάνατη.
Η οντολογική ομοιότητα και συγγένεια της ψυχής με το θείο και τον κόσμο των Ιδεών υποδεικνύεται από το γεγονός ότι η ψυχή είναι αόρατη, δεν είναι αισθητή, και επομένως δεν συγγενεύει με τα αισθητά αλλά με τα νοητά, με τον κόσμο των Ιδεών, των θεών[55]. Η θεία της φύση ενδείκνυται ακόμη από τη δυνατότητά της να αντιλαμβάνεται ιδέες, νοητές πραγματικότητες (εν αντιθέσει με το σώμα που αντιλαμβάνεται μόνο τα αισθητά)[56] και μάλιστα ελκύεται από τις νοητές πραγματικότητες[57]. Εφόσον η ψυχή είναι συγγενής προς το θείο, είναι και αθάνατη[58].
2) Ως συγγενής με το θείο και τον νοητό κόσμο, η ψυχή είναι απλή, ασύνθετη, άρα και αδιάλυτη[59].
Αυτό το επιχείρημα έχει άμεση σχέση με το προηγούμενο. Όσα πράγματα είναι σύνθετα μπορούν αν διαλυθούν στα μέρη από τα οποία αποτελούνται και να πάψουν να υπάρχουν καθαυτά. Όσα όμως είναι ασύνθετα, δηλαδή απλά, δεν μπορούν να διαλυθούν, άρα είναι άφθαρτα, αθάνατα. Η ψυχή, ως συγγενής με το θείο, είναι απλή, ασύνθετη, άρα άφθαρτη και αθάνατη (εν αντιθέσει με το σώμα που είναι σύνθετο από γη, αέρα, χώμα και φωτιά)[60].
3) Η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, άρα η ίδια διαθέτει αυτονομία ζωής και κίνησης.
Εφόσον η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, εξυπακούεται ότι διαθέτει αυτονομία ζωής και κίνησης και επομένως είναι αθάνατη. Απόρροια αυτής της θέσης είναι το επιχείρημα των αντιθέτων, ότι δηλαδή, εφόσον η ψυχή είναι η αρχή της ζωής, δεν θα δεχθεί το αντίθετό της, τον θάνατο[61].
Αυτά τα επιχειρήματα χρησιμοποίησαν και οι Πατέρες της Εκκλησίας για να υποστηρίξουν την αθανασία της ψυχής. Ο Νεμέσιος γράφει:
«Και υπάρχουν πολλές αποδείξεις της αθανασίας της ψυχής στον Πλάτωνα και σε άλλους»[62].
Ο Νεμέσιος δεν μπαίνει σε λεπτομέρειες για το θέμα της αθανασίας, καθώς πιστεύει ότι τα νεοπλατωνικά επιχειρήματα που ανέπτυξε για το ασώματο της ψυχής αρκούν να τεκμηριώσουν την αφθαρσία της[63]. Άλλοι Πατέρες αναφέρθηκαν πιο συγκεκριμένα στα περί αθανασίας επιχειρήματα. Ας τους δούμε με μια κατά προσέγγιση χρονολογική σειρά.
Επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής διαβάζουμε στον «άγιο» Γρηγόριο τον Θαυματουργό, που ήταν μαθητής και μεγάλος θαυμαστής του Ωριγένη[64]. Ο Γρηγόριος επικαλείται το επιχείρημα της απλότητας ή ασυνθεσίας της ψυχής: «Οὐκοῦν ἡ ψυχὴ ἁπλῆ οὖσα͵ καὶ μὴ ἐκ διαφόρων συγκειμένη μερῶν͵ ἀσύνθετος καὶ ἀδιάλυτος οὖσα͵ διὰ τοῦτο ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἔσται». Επίσης, αναφέρει το επιχείρημα της αυτοκινησίας, δηλαδή το γεγονός ότι η ψυχή έχει αυτονομία κίνησης: «Ἡ δὲ ψυχὴ αὐτοκίνητος οὖσα͵ οὐδέποτε τοῦ εἶναι διαλείπει. Ἀκολουθεῖ γὰρ τῷ αὐτοκινήτῳ͵ τὸ ἀεὶ κινητὸν εἶναι· τὸ δὲ ἀεικίνητον͵ ἄπαυστόν ἐστι· τὸ δὲ ἄπαυστον͵ ἀτελεύτητον· τὸ δὲ ἀτελεύτητον͵ ἄφθαρτον· τὸ δὲ ἄφθαρτον͵ ἀθάνατον»[65].
Προς τα τέλη του τρίτου αιώνα, ο Λακτάντιος τονίζει το ότι ο Πλάτων δέχεται την αθανασία της ψυχής, εν αντιθέσει με τον Δημόκριτο και τον Επίκουρο[66]. Είναι πολύ φυσικό, επομένως, που συνεχίζει τις σκέψεις του αναφερόμενος σε πλατωνικά επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής και οικοδομεί πάνω σε αυτά με επιπλέον σκέψεις. Μεταξύ των όσων υποστηρίζει, δηλώνει ότι η αθανασία της ψυχής αποδεικνύεται από τη συγγένειά της με τον αόρατο, άυλο και αθάνατο Θεό: «Αν υπάρχει Θεός που είναι άυλος, αόρατος και αιώνιος, συνεπάγεται με βεβαιότητα ότι υπάρχει και η ψυχή, η οποία, εφόσον είναι αόρατη, δεν χάνεται μετά την αναχώρησή της από το σώμα». Αυτή η συγγένεια επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι η ψυχή μπορεί να γνωρίσει τον Θεό: «Η αθανασία της ψυχής μπορεί να γίνει αντιληπτή από το γεγονός ότι δεν υπάρχει άλλο ζώο που να έχει κάποια γνώση περί Θεού». Ένα τρίτο πλατωνικό επιχείρημα που επιστρατεύει ο Λακτάντιος σχετίζεται με το γεγονός ότι η ψυχή είναι ο φορέας της ζωής του σώματος[67].
Στις αρχές του τετάρτου αιώνα, ο Αθανάσιος «μεταχειρίζεται αποδείξεις εκ της Ελληνικής φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας ειλημμένας, ίνα απoδείξη την της Εκκλησίας διδασκαλίαν ορθήν», γράφει ο Π. Δημητρόπουλος στη διατριβή του και εξηγεί: «Εντεύθεν, αναχωρών από της Πλατωνικής δόξης ότι η ψυχή είναι αυτοκίνητος, γράφει εις τον προς Έλληνας λόγον αυτού ότι η ψυχή, άλλη ούσα παρά το σώμα, πλην εν σώματι οικούσα, αυτή κινεί το σώμα εις πάσαν ενέργειαν. Εάν δε η ψυχή το σώμα κινή και ουχί υπ’ άλλων αυτή κινείται, “ακόλουθόν εστίν, αφ’ εαυτής κινουμένην την ψυχήν, και μετά την απόθεσιν του σώματος κινείσθαι πάλιν αυτήν αφ’ εαυτής. Ου γαρ η ψυχή εστίν η αποθνήσκουσα, αλλά διά την ταύτης αναχώρησιν αποθνήσκει το σώμα”. Εάν και η ψυχή εκινείτο υπό του σώματος, ως επακολούθημα αναγκαίον του θανάτου του σώματος ήθελεν ήσθαι και ο θάνατος της ψυχής. Καθ’ όσον όμως η ψυχή είναι η κινούσα το σώμα δύναμις, “ανάγκην μάλλον αυτήν εαυτήν κινείν”. Ελευθέρα λοιπόν ούσα και αφ’ εαυτής κινουμένη η ψυχή εξ ανάγκης διατηρείται εν ζωή και μετά τον θάνατον του σώματος, επειδή η κίνησις της ψυχής ουδέν άλλο είναι ή η ζωή αυτής»[68]. Επιπλέον υποστηρίζει την αθανασία της ψυχής με τη δυνατότητά της να συλλαμβάνει αθάνατες, νοητές πραγματικότητες, να αποκτά γνώση για τον Θεό: «Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἀθάνατα καὶ αἰώνια λογίζεται καὶ φρονεῖ͵ ἐπεὶ καὶ ἀθάνατός ἐστι»[69].
Από την άλλη μεριά, στα τέλη του ίδιου αιώνα, ένας άλλος μεγάλος θαυμαστής του Ωριγένη, ο Γρηγόριος Νύσσης—«για να αποδειχθεί», όπως λέει, «απόλυτα στέρεο το δόγμα για την αθανασία της ψυχής»—επικαλέστηκε σε έναν αμιγώς χριστιανικό διάλογο το πλατωνικό επιχείρημα της απλότητας, δηλαδή της ασυνθεσίας: «Το σώμα είναι σύνθετο και διαλύεται οπωσδήποτε στα μέρη από τα οποία συνίσταται […]. Και ό,τι φθείρεται δεν είναι αθάνατο. Διαφορετικά, και το σώμα θα ήταν αθάνατο, εφόσον ως σύνθετο θα διαλύονταν στα στοιχεία του». Από την άλλη μεριά η ψυχή έχει φύση «απλή και ασύνθετη», επομένως δεν μπορεί να διασπαστεί, είναι άφθαρτη[70]. Περίπου την ίδια εποχή, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος επικαλέστηκε για την αθανασία της ψυχής το πλατωνικό επιχείρημα της συγγένειάς της με το θείο. Επ’ αυτού γράφει ο Τσιτσίγκος: «Επειδή η ψυχή του ανθρώπου δημιουργήθηκε “κατ’ εικόνα” Θεού, είναι και αυτή, όπως και Αυτός, ουσία νοερά, άυλη και αθάνατη»[71].
Ο επίσκοπος Μεδιολάνων Αμβρόσιος για την αθανασία της ψυχής επικαλείται το επιχείρημα περί των αντιθέτων, με το κλασικό πλατωνικό παράδειγμα χιονιού και φωτιάς[72]. Ο Λογοθέτης μάς εξηγεί: «Όπως η χιών δεν δέχεται την θερμότητα, διότι ευθύς διαλύεται, ούτω και η ψυχή και η την ζωήν δημιουργούσα ψυχήν δεν επιδέχεται τον θάνατον· η ψυχή άρα είναι αθάνατος»[73].
Η εγγενής αθανασία της ψυχής σχετίζεται με τα αιώνια βάσανα των αμαρτωλών
Εκτενή ανάπτυξη στα περί ψυχής ζητήματα έκανε ο Αυγουστίνος. «Η ψυχή υπάρχει κατά την φύσιν αυτής αθάνατος. Την δ’ αθανασίαν της ψυχής αποδεικνύει ο Αυγουστίνος διά πολλών αποδείξεων, αίτινες ομοιάζουσι κατά μέγα μέρος προς τα πλατωνικάς». Θα μείνουμε σε δύο επιχειρήματα: «Η αλήθεια είναι πάντως ανώλεθρος […] Αλλ’ η αλήθεια είναι εν τη επιστήμη και η επιστήμη εν τη ψυχή. […] Όπως λοιπόν η αλήθεια ούτω και η ψυχή είναι ανώλεθρος και αθάνατος». Επίσης: «Η ψυχή είναι ζωή τις και παν έμψυχον ζη, παν δεν άψυχον δυνάμενον να εμψυχωθεί είναι θνητόν, τ.έ. νοείται ως στερούμενον ζωής. Δεν δύναται λοιπόν η ψυχή να αποθνήσκη. Διότι, εάν ήταν δυνατόν να στερηθή της ζωής, δεν θα ήτο ψυχή αλλά εμψυχούμενον»[74].
Εν αντιθέσει, λοιπόν, με την Αγία Γραφή, όπου η αθανασία και η αφθαρσία λέγεται ότι δίνονται μόνο σε πιστούς χριστιανούς που μένουν όσιοι μέχρι θανάτου[75], οι πλατωνιστές υποστηρίζουν ότι η αθανασία αποτελεί εγγενές στοιχείο της φύσης της ψυχής όλων των ανθρώπων και επομένως αυτό καταδικάζει τους πονηρούς σε αιώνια βάσανα μετά θάνατον—δεν έχουν το δικαίωμα ούτε να πεθάνουν.
Υποτίμηση της ύλης και του σώματος
Για τον Πλάτωνα, σύμφωνα με τη «μυστική διδασκαλία» των ορφικών και των πυθαγορείων[76], η ενσώματη, ένσαρκη ζωή του ανθρώπου δεν είναι κάτι το φυσιολογικό αλλά αποτέλεσμα της αμαρτίας[77]. Οι ψυχές προϋπήρχαν ασώματες στη σφαίρα του θείου, αλλά λόγω της αμαρτίας εγκλωβίστηκαν στα υλικά σώματα και σκοπός τους είναι να απελευθερωθούν από αυτά και να επιστρέψουν στη μακάρια ασώματη κατάσταση.
Με βάση αυτή την παγανιστική δοξασία, το σάρκινο σώμα θεωρείται «δεσμωτήριο» και «τάφος» της ψυχής[78]. Μάλιστα, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι το σώμα αντιστρατεύεται την ευημερία της ψυχής. Με τις ανάγκες του, τις επιθυμίες, τις απολαύσεις και τους πόνους του εμποδίζει την ψυχή να λειτουργήσει φυσιολογικά, να κατανοήσει την ουσία των πραγμάτων, να φτάσει στην τέλεια γνώση, στην αλήθεια[79]. «Διότι όσο εξακολουθούμε να έχουμε το σώμα και η ψυχή είναι ενωμένη μ’ αυτό το κακό, ποτέ δεν θα κατορθώσουμε να αποκτήσουμε σε ικανοποιητικό βαθμό το ποθούμενο», δηλαδή την αλήθεια. «Γιατί το σώμα μάς σπρώχνει σε αμέτρητες ασχολίες για να βρούμε την αναγκαία τροφή. Επιπλέον, αν μας χτυπήσουν κάποιες αρρώστιες, μας φέρνουν εμπόδια στο κυνήγι της αλήθειας. Ακόμη με έρωτες και επιθυμίες και φόβους και διάφορες ψευδαισθήσεις και ανοησίες πολλές μάς γεμίζει, ώστε μας συμβαίνει το λεγόμενον πραγματικά, πως ούτε να σκεφτούμε λογικά τίποτε δεν είναι δυνατόν εξ αιτίας του»[80], γράφει ο Πλάτων.
Πέραν τούτου, το σώμα και οι επιθυμίες του μπορεί να γίνουν αιτία αιώνιας καταδίκης της ψυχής. Η ψυχή που προσκολλάται στο σώμα κατά τον ενσώματο βίο δεν καταφέρνει μετά θάνατον να απολαύσει «συναναστροφή του θεού και του απλού και του καθαρού»[81]. Επίσης, ελκυόμενη από το σώμα, τριγυρνά στους τάφους και αργότερα επανενσωματώνεται[82]. Τελικά, «αυτοί […] που θα θεωρηθούν αθεράπευτοι λόγω των μεγάλων αμαρτημάτων τους, […] αυτούς η μοίρα που τους πρέπει τούς ρίχνει στον Τάρταρον, απ’ όπου δεν βγαίνουν»[83].
Εχόντων υπόψη των ανωτέρω, «η ψυχή του φιλοσόφου περιφρονεί πάρα πολύ το σώμα και απομακρύνεται απ’ αυτό και ζητά να βρεθή μόνη»[84]. Αποφεύγει τους σωματικούς ερεθισμούς των αισθήσεων, δεν δίνει σημασία στο σώμα, δεν επικοινωνεί μαζί του και δεν συνεργάζεται μαζί του ώστε «να γνωρίση την πραγματικότητα»[85]. Ο φιλόσοφος δεν «ενδιαφέρεται για τις καλούμενες ηδονές, όπως το φαΐ και το πιοτό» [86], «απομακρύνεται» από το σώμα και «στρέφεται προς την ψυχή»[87], «αποχωρίζει όσο μπορεί την ψυχή από την επικοινωνία με το σώμα»[88], «ατιμάζει το σώμα»[89], και προσδοκά να «εύρη τα μεγαλύτερα αγαθά όταν πεθάνη»[90]. Έτσι, αρνούμενοι το σώμα και στρέφοντας την προσοχή τους στην ψυχή, «οι αληθινοί φιλόσοφοι στην πραγματικότητα προετοιμάζονται να πεθάνουν»[91], κάνουν «μελέτη θανάτου»[92], «τίποτε άλλο δεν κάνουν παρά να πεθαίνουν και να είναι νεκροί»[93]. Συνεπώς, συγκεφαλαιώνει ο Πλάτων: «Όσο ζούμε, όπως φαίνεται, θα πλησιάζουμε κατά το δυνατόν τη γνώση, αν δεν ζούμε προσκολλημένοι στο σώμα ούτε επικοινωνούμε μαζί του, παρά μόνον κατ’ ανάγκην, μήτε να είμαστε γεμάτοι από την υλική φύση του, αλλά να μένουμε καθαροί απ’ αυτό, μέχρι να μας απαλλάξει από αυτό ο Θεός ο ίδιος. Και έτσι καθώς θα απαλλαγούμε από την ανικανότητα του σώματος, όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες και μόνοι μας θα γνωρίσουμε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα»[94]. Εύστοχα έχει λεχθεί, λοιπόν, ότι «ο Πλάτων ήταν ο φιλόσοφος του ασκητισμού»[95].
Επενδύοντας την πλατωνική ανθρωπολογία με βιβλικούς όρους, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς δίδαξε πως η ενσώματη κατάσταση του ανθρώπου είναι προσωρινή και πως σκοπός του ανθρώπου είναι να επιστρέψει στην ασώματη κατάσταση. Πίστευε ότι η ενσωμάτωση της ψυχής περιγράφεται αλληγορικά στη Γένεση με τους δερμάτινους χιτώνες που έδωσε ο Θεός στον Αδάμ και την Εύα όταν εκείνοι αμάρτησαν[96]. Ο Ωριγένης βάδισε στα ίχνη του Φίλωνος δεχόμενος το πλατωνικό δόγμα της προΰπαρξης της ψυχής, αν και δίστασε να αποδεχτεί με απόλυτη σιγουριά ότι οι χιτώνες της Βίβλου αναφέρονται στο σάρκινο σώμα καθαυτό[97]. Σίγουρος για τη φιλώνεια ερμηνεία των χιτώνων, όμως, υπήρξε ο επί μισό αιώνα διευθυντής της Κατηχητικής Σχολής της Αλεξάνδρειας Δίδυμος ο Τυφλός, δίνοντας έμφαση στο γεγονός ότι η ένσαρκη κατάσταση αποτέλεσε αποτέλεσμα του προπατορικού αμαρτήματος[98].
Φυσικά, είναι γνωστό ότι, μετά από τρεις αιώνες αντιλογίας, το δόγμα του Ωριγένη περί προΰπαρξης της ψυχής καταδικάστηκε από την επίσημη Εκκλησία. Το γεγονός, όμως, ότι χρειάστηκε τόσος χρόνος ώστε να διευθετηθεί ένα ζήτημα τόσο σαφές από βιβλική άποψη αποτελεί ισχυρή ένδειξη για την πλατωνική μυωπία που ταλάνιζε πολλούς ερμηνευτές της Γραφής καθώς και για την αποστασιοποίησή τους από τη βιβλική ανθρωπολογία, που θεωρεί τη χωματένια, γήινη φύση του ανθρώπου «λίαν καλή». Αυτό επιβεβαιώνεται πλήρως από το γεγονός ότι οι διδασκαλίες που τελικά θεωρήθηκαν ορθόδοξες απέχουν λίγο από αυτό που δίδαξαν ο Φίλων, ο Ωριγένης, ο Δίδυμος ο Τυφλός και οι οπαδοί τους, που ήταν κυρίως από τις τάξεις των μοναχών[99]. Γιατί λέμε, ωστόσο, ότι η ορθόδοξη διδασκαλία μοιάζει στην αιρετική και όχι στη βιβλική;
Η αλληγορική ερμηνεία των «δερμάτινων χιτώνων», αν και δεν έχει κανένα βιβλικό έρεισμα, είχε αποκτήσει δεσπόζουσα θέση στην πατερική ανθρωπολογία[100]. Βέβαια, οι Ορθόδοξοι Πατέρες δεν δέχονταν ότι οι «δερμάτινοι χιτώνες» θα μπορούσαν να σημαίνουν το σώμα καθαυτό, αλλά εξακολούθησαν να διδάσκουν ότι συμβολίζουν τη σημερινή σωματική κατάσταση του ανθρώπου. Η Γραφή, αν και όχι μέσω των «χιτώνων», εξηγεί ότι ο άνθρωπος, εξαιτίας του προπατορικού αμαρτήματος αρρωσταίνει, γερνάει και πεθαίνει και επίσης έχει ροπή προς την αμαρτία, οπότε όντως η παρούσα σωματική κατάσταση παρουσιάζεται ως ξεπεσμένη[101]. Εντούτοις, οι εκκλησιαστικοί Πατέρες, ερμηνεύοντας τα βιβλικά χωρία με τον πλατωνίζοντα τρόπο του Ωριγένη, προχώρησαν πολύ παραπέρα.
Στην πραγματικότητα, οι Πατέρες δίδαξαν ότι η ένδυση των δερμάτινων χιτώνων σήμανε μεγάλη οντολογική αλλαγή στον άνθρωπο. Τι είδους αλλαγή ήταν αυτή; Ο Παναγιώτης Νέλλας απαντά λέγοντας ότι οι δερμάτινοι χιτώνες, κατά την Ορθόδοξη ερμηνεία, συμβολίζουν «ό,τι σήμερα ονομάζουμε βιολογική ζωή» [102]. Ακριβώς. Για τους Πατέρες, αυτό που γνωρίζουμε σήμερα ως ανθρώπινη φύση δεν είχε οντολογικά καμία σχέση με τη φύση που είχε ο άνθρωπος πριν αμαρτήσει. Λόγου χάρη, ο Φλωρόφσκυ εξηγεί ότι ο Μεθόδιος Ολύμπου και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός υποστήριζαν ότι «ότι ο “σάρκινος χιτώνας” του ανθρώπου είναι μια ένδειξη της εκτραχύνσεως της ανθρώπινης φύσης», η οποία ομοιώθηκε με αυτή των ζώων[103]. Παρομοίως, ο Χρυσόστομος αναφέρει ότι οι πρωτόπλαστοι, στην πρόπτωτική τους κατάσταση, «οὐδὲ ταῖς τῶν σωμάτων ἀνάγκαις ὑπέκειντο»[104]. Επιπλέον, για τον Βασίλειο ο Gerhard Ladner υποστηρίζει ότι στα λεγόμενα του Παύλου περί αμαρτωλότητας της σάρκας πρόσθεσε μια «υπερ-πνευματική πλατωνική αντίληψη της ψυχοσωματικής σχέσης», με αποτέλεσμα να απορρίπτει τη φροντίδα του σώματος πλην των απολύτως απαραιτήτων[105]. Μάλιστα, ο Βασίλειος έχει γράψει: «Καθώς αγωνιζόμαστε για την ουράνια ζωή, η σωματική μας ύπαρξη είναι σκληρότερη από κάθε τιμωρία ή σκοτεινή φυλακή»[106].
Πιο λεπτομερειακός στην ανθρωπολογία του, ο Γρηγόριος Νύσσης στην μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου, που τάχα συμβολίζεται από τους χιτώνες, συμπεριλαμβάνει τη σεξουαλική ένωση, τη σύλληψη, τον θηλασμό, τη σωματική ανάπτυξη, την πείνα, τη βρώση, την αφόδευση και τον ύπνο[107]. Υποστηρίζει ότι το σώμα με την πτώση έγινε «παχύ και σκληρό»[108], απέκτησε «παχιά και βαρειά μορφή»[109], ενώ αρχικά ήταν λεπτό και διάφανο[110], δεν δεσμευόταν από τη βαρύτητα της γης αλλά ήταν ελαφρύ και αερώδες[111], «πνευματικό»[112], όπως θα είναι αυτό της ανάστασης[113]. Ακόμη, πριν από την πτώση ο άνθρωπος ζούσε εκτός χρόνου[114] και ήταν «παρόμοιος με τους αγγέλους»[115], απολάμβανε την «“προς τους αγγέλους ομοτιμία, την επί Θεού παρρησία, την των υπερκοσμίων αγαθών θεωρία”»[116]. Έτσι, η παρούσα σωματική κατάστασή μας, με τις γνωστές φυσικές της ανάγκες και λειτουργίες, είναι «ξένο σπίτι, όχι δικό μας»[117]. Σαν τον Πλάτωνα, ο Γρηγόριος Νύσσης χαρακτηρίζει την ενσώματη ζωή «συμφορά», «φυλακή», «βάρος» [118], «δεσμά»[119], «δεσμωτήριο», «σκοτάδι»[120]. Διακηρύττει ότι η ενσώματη ζωή είναι ξένη στη φύση της ψυχής και οικία είναι η ασώματη ζωή[121]. Η παρούσα βιολογική ζωή είναι απλώς μια αναγκαστική μεταβατική περίοδος σωφρονιστικού χαρακτήρα. Μπορεί να συγκριθεί με την κύηση και ο σωματικός θάνατος με τη γέννα[122]. Τελικός σκοπός του ανθρώπου δεν είναι να ζει βιολογικά. «Ο σκοπός και το τέλος της πορείας μέσα από αυτά είναι η αποκατάσταση στο αρχικό, πράγμα το οποίο δεν είναι άλλο από την ομοίωση με το θεό»[123], καθώς «η επάνοδος της ζωής μας στην αρχική της κατάσταση ομοιάζει προς την αγγελική»[124].
Σε σχέση με τον προπτωτικό τρόπο ζωής, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ιδιαίτερα ο Μάξιμος ο Ομολογητής υποστηρίζουν ότι ήταν «απαθής» και «άτεχνος». Σχολιάζοντας τα συμφραζόμενα, ο Παναγιώτης Νέλλας λέει: «Στο κείμενο αυτό προσδιορίζονται με σαφήνεια οι γνωστές σε εμάς κεντρικές λειτουργίες της ζωής, δηλαδή αυτές που αφορούν στην αναζήτηση ικανοποιήσεων, τη μάθηση, και την επαγγελματική δραστηριότητα, ως φαινόμενα μεταπτωτικά, δηλαδή ως περιεχόμενο των δερμάτινων χιτώνων»[125]. Απαντώντας λοιπόν στο εύλογο ερώτημα τι σημαίνει η καλλιέργεια του κήπου της Εδέμ που ανέθεσε ο Θεός στον Αδάμ, ο Γρηγόριος απαντά ότι τα φυτά συμβολίζουν μάλλον «θείες έννοιες»[126].
Κατά συνέπεια, αν και ο Ωριγένης καταδικάστηκε από την επίσημη Εκκλησία ως πλατωνιστής επειδή πίστευε πως η φυσιολογική κατάσταση του ανθρώπου είναι ασώματη, η ορθόδοξη άποψη δεν έπαψε να διδάσκει μια «αγγελική» ή «πνευματική» προΰπαρξη της σημερινής βιολογικής υπόστασης του ανθρώπου η οποία υποτίθεται ότι είναι ο αρχικός και πάγιος σκοπός του Θεού για όλους τους ανθρώπους. Το ότι αυτή η «αγγελική» και «πνευματική» προΰπαρξη λέγεται από τους Ορθοδόξους «ενσώματη» δεν αλλάζει την ουσία του πράγματος, ότι δηλαδή, όπως συμβαίνει στα πλατωνικά έργα, η παρούσα βιολογική ζωή στις στοιχειώδεις της εκφάνσεις απορρίπτεται ως «ειδεχθής», κατά τον χαρακτηρισμό του Νύσσης, και επικίνδυνη για την αιώνια σωτηρία της ψυχής. Η απέχθεια για τη βιολογική υπόσταση του ανθρώπου είναι τέτοια, ώστε η ενδιάμεση, ασώματη κατάσταση της ψυχής από τον θάνατο του παρόντος σώματος μέχρι την ανάσταση του πνευματικού σώματος να θεωρείται πάρα πολύ μεγάλη ευλογία. Στην πραγματικότητα, ο Νύσσης τη θεωρεί απολύτως φυσιολογική, ενώ την παρούσα ενσώματη αφύσικη.
Για τον Γρηγόριο Νύσσης η σημερινή ενσώματη κατάσταση του ανθρώπου είναι ειδεχθής
Αξίζει να ξαναθυμηθούμε αυτό που έγραψε ο Γρηγόριος Νύσσης για την παρηγοριά των πενθούντων:
«Γιατί αν το αληθινά αγαθό ήταν το σώμα, έπρεπε να δυσανασχετούμε με τον αποχωρισμό μας με τη σάρκα επειδή εκπίπτοντας από εκείνο, συναποβάλλουμε βέβαια μαζί με το σώμα την οικειότητά μας προς το αγαθό. Επειδή είναι νοερό και ασώματο και πάνω από κάθε έννοια το αγαθό που έχουμε γίνει κατ’ εικόνα του [δηλ. η ψυχή], θα ήταν λογικά ακόλουθο να πεισθούμε, όταν με το θάνατο μεταβαίνουμε στο ασώματο, ότι πλησιάζουμε σε εκείνη τη φύση που είναι χωρισμένη από κάθε σωματική παχύτητα, και αφού σαν κάποιο προσωπείο βγάλουμε τη σαρκική ενδυμασία μας, θα γυρίσουμε στο οικείο κάλλος, με το οποίο είχαμε στην αρχή σχηματιστεί, παίρνοντας την εικόνα του αρχετύπου. Η σκέψη αυτή θα ήταν αφορμή χαράς και όχι κατήφειας γι’ αυτούς που αναφέρουμε, γιατί ο άνθρωπος αφού εκπλήρωσε την αναπόφευκτη αυτή λειτουργία δεν ζει πια με ξένα στοιχεία αποδίδοντας στο καθένα το δικό του που πήρε από αυτά, αλλά ζει αφού γύρισε στη γνωστή του και στη φυσική του οικία την καθαρή και την ασώματη. Γιατί είναι αληθινά ξένη και από άλλη περιοχή για την ασώματη φύση η ύλη του σώματος, με την οποία αναγκαστικά ενώνεται ο νους [το ανώτερο μέρος της ψυχής] σε αυτή τη ζωή και ταλαιπωρείται ζώντας μια άλλη ζωή»[127].
Για δε τις απόψεις του Γρηγορίου Ναζιανζηνού λέει ο Σκουτέρης: «Η βασιλεία του Θεού, την οποία γεύονται ήδη οι εκδημήσαντες δίκαιοι, είναι ελευθερία από τους περιορισμούς του επιβάλλει η παρούσα κατάσταση. Είναι αδιάκοπη χαρά, χορεία αγγελική και των μακαρίων ανδρών δόξα, παρουσία “βασιλεί μεγάλω” και πληρότητα θείου φωτός. […] “Η καλή και θεοφιλής ψυχή”, γράφει [ο Γρηγόριος], θα χωρισθή του σώματος και θα απαλλαγή από τα ενταύθα, τότε θα γίνη “εν συναισθήσει και θεωρία του μένοντος καλού”. Εκεί θα βρίσκεται σε αδιάσπαστη κοινωνία χαράς και αγαλλιάσεως με “τον εαυτής δεσπότην”».[128]
Η πλατωνίζουσα, πνευματοκρατική άποψη για την ανθρώπινη φύση επηρέασε και τον τρόπο που είδαν οι Πατέρες το προπατορικό αμάρτημα, το οποίο όρισαν ως την εκδήλωση της επιθυμίας του ανθρώπου να απολαύσει υλική τροφή.
Ο Λογοθέτης περιγράφει τη θέση του Βασιλείου ως εξής: «Ο Αδάμ ήδη απολαυών των θείων αγαθών ησέβησεν οιονεί εκ κόρου και προέκρινε των πνευματικών απολαύσεων την πλησμονήν της γαστρός. Διο και εξέπεσε της μακαρίας εκείνης καταστάσεως γενόμενος κακός ουχί εξ ανάγκης άλλ’ εξ αβουλίας»[129].
Ο Ιωάννης Δαμασκηνός, στην Ακριβή έκδοσι της Ορθοδόξου πίστεως υποστηρίζει ότι αρχικά ο άνθρωπος τρεφόταν σαν τους αγγέλους με τη θέα του προσώπου του Θεού, ενώ η αμαρτία τους ήταν το ότι έστρεψαν την προσοχή τους στο σώμα τους. Λέει ότι το «κάθε δέντρο» που δόθηκε προς βρώση στον άνθρωπο, κατά την αφήγηση της Γένεσης, σημαίνει θεϊκή γνώση και την κοινωνία με τον Θεό, ενώ «το δένδρο της γνώσεως του καλού και του κακού» είναι η «αισθητή και ηδονική βρώση» η οποία ως φθαρτή «πηγαίνει στον αφεδρώνα και χάνεται· και είναι αδύνατον να μένει άφθαρτος αυτός που καταναλώνει την αισθητή τροφή»[130].
Γι’ αυτό λέει ο ο Φλωρόφσκυ: «Ο αισθησιακός πειρασμός γεννήθηκε στην κατώτερη σφαίρα της ψυχής του ανθρώπου, στο επιθυμητικό, το οποίο κατάφερε να ελευθερωθεί από τον έλεγχο του λόγου και να αποσπάσει την προσοχή του ανθρώπου προς τον υλικό κόσμο[131]. […] Δεν είναι οι αισθήσεις καθαυτές, αλλά η γοητεία των αισθήσεων, το “πάθος της ικανοποιήσεως”, και η “ευμενής διάθεση προς αισθησιακά και υλικά πράγματα” που είναι κακό και η ρίζα και η πηγή της αμαρτίας και της κακίας»[132].
Όλες αυτές οι διδασκαλίες, όπως ήταν αναμενόμενο, είχαν μεγάλο αντίκτυπο στον τρόπο ζωής που επέλεγαν όσοι τις ενστερνίζονταν. Όπως συνέβη και σε άλλες ομάδες και πρόσωπα που είχαν επηρεαστεί από την πλατωνική θεωρία για τη φύση του ανθρώπου, έτσι και στους χριστιανούς η πλατωνίζουσα στάση απέναντι στο σώμα και τις βιολογικές του λειτουργίες τροφοδότησε το κίνημα του ασκητισμού και του μοναχισμού κατά τον 3ο αιώνα. Το έργο TheCambridgeHistoryofChristianityαναφέρει πως «πέρα από τις χριστιανικές ασκητικές πρακτικές, ο αρχαίος μοναχισμός οφείλει πολλά στην ελληνική φιλοσοφική παράδοση». Τη σχέση χριστιανικού μοναχισμού και ελληνικής φιλοσοφίας μαρτυρεί η μοναστική γραμματεία, όπως για παράδειγμα ο Βίος Αντωνίου, που βασίζεται εν μέρει στον Βίο Πυθαγόρα[133].
Την εποχή της διαμόρφωσης του χριστιανικού δόγματος την πλατωνική παράδοση αντιπροσώπευε η εκδοχή του Πλωτίνου, δηλαδή ο νεοπλατωνισμός. Η επιρροή του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό ως προς την αρνητική οπτική για το σώμα και την ύλη ξεκίνησε κυρίως από τον Ωριγένη, τον οποίο ο Αγουρίδης αποκαλεί «πνευματικό πατέρα» του μοναχισμού. Και εξηγεί ο γνωστός καθηγητής θεολογίας πώς στο Περί αρχών ο Ωριγένης, κατά τα πρότυπα της πλατωνικής παράδοσης, διδάσκει την πτώση σε υλικά σώματα των προϋπαρχουσών ψυχών. «Για το σωφρονισμό τους ο Θεός δημιούργησε τον υλικό κόσμο […] Όλη αυτή η εντός της ύλης περιπέτεια έχει προσωρινό και σωφρονιστικό χαρακτήρα». Και συμπληρώνει: «Με άλλα λόγια, ο Ωριγένης με απλότητα και σαφήνεια έδωκε την πλατωνική-ελληνιστική βάση για να χτιστεί επάνω σ’ αυτή μια διανοούμενη αντίληψη του μοναχισμού πως η ζωή αυτή είναι για σωφρονισμό και άσκηση, προκειμένου να επιτύχει ο άνθρωπος την επιστροφή του στην ουράνια πνευματική κατάσταση της θεωρίας του Θεού και της θείας μακαριότητας. […] Στο υπόβαθρο των αναλύσεων του Ωριγένη, ο διανοούμενος μοναχός βρήκε δύο κυρίως πνευματικά στηρίγματα: Την αρνητική στάση σε κάθε γήινο και σωματικό, καθώς και την ανοδική πλατωνική πορεία προς τον κόσμο των πνευμάτων και της θέας του Θεού»[134].
Περίπου σαράντα χρόνια, ο Συμεών ο Στυλίτης έζησε ασκητικά πάνω σε έναν στύλο
Παρά τις μεταγενέστερες καταδίκες και τα αναθέματα, ο Ωριγένης και ο Πλωτίνος άφησαν ανεξίτηλο το πλατωνικό στίγμα τους στους κατοπινούς θεολόγους. Ο Φλωρόφσκυ επισημαίνει: «Και ο Πλωτίνος προτρέπει τον άνθρωπο προς τη σιωπή και την απομόνωση, στην αναχώρηση και την ησυχία. Όπως ο Πλάτων, έτσι κι αυτός θεωρεί τη φιλοσοφία ως άσκηση και προετοιμασία για το θάνατο. Ο Γρηγόριος συχνά παραφράζει, και μια φορά ακριβώς παραθέτει το γνωμικό από τον Φαίδωνα του Πλάτωνος, κατά το οποίο “το έργο του φιλοσόφου είναι να ελευθερώσει την ψυχή από το σώμα”. Αληθινή ζωή, γι’ αυτόν, είναι η οδός του “θνήσκειν”, γιατί σ’ αυτόν τον κόσμο είναι αδύνατο να μοιάσεις πλήρως με τον Θεό ή να κοινωνήσεις πλήρως μαζί Του. Μόνο σπάνιες και σκόρπιες ακτίνες από το βασίλειο του φωτός μπορούν να μας φθάσουν εδώ. Ο Γρηγόριος συχνά πλησιάζει τον Πλάτωνα ονομάζοντας το σώμα φυλακή. Φαίνεται ότι ο Γρηγόριος ενσωματώνει συνειδητά πολλά στοιχεία του Πλατωνισμού μέσα στη φιλοσοφία του. Δεν βλέπει τίποτε το εκπληκτικό ή παραπλανητικό στο γεγονός ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι μπόρεσαν να αναπτύξουν την τεχνική της ασκητικής ζωής ή ότι ήταν ενήμεροι για τις φυσικές μεθόδους σκέψεως και τους φυσικούς νόμους της ψυχής»[135].
Ηγετική μορφή του μοναχισμού ήταν ο Μέγας Βασίλειος, που οργάνωσε τη μοναστική ζωή. Ο Φλωρόφσκυ γράφει για αυτόν: «Ο Βασίλειος επαναλαμβάνει τα λόγια του Πλάτωνος όταν λέγει “θυμός, επιθυμία, δειλία και φθόνος προκαλούν σύγχυση στη διαίσθηση της ψυχής. Κατά τον ίδιο τρόπο που ένα άρρωστο μάτι δεν αντιλαμβάνεται τα ορατά αντικείμενα, έτσι και η αναστατωμένη καρδιά είναι αδύνατο να φθάσει στη γνώση της αλήθειας. Γι’ αυτό, θα έπρεπε να απομακρυνθούμε από τις γήινες υποθέσεις και να μην βάζουμε μέσα στις ψυχές μας περιττές σκέψεις”. Σωματική εγκράτεια και αυστηρή νηστεία είναι πολύ σημαντικές γι’ αυτόν το σκοπό, γιατί μόνο μια καθαρή και ειρηνική ψυχή μπορεί να φθάσει τη γνώση και τη θεώρηση της αλήθειας»[136].
Σε ένα βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, ο Τατάκης λέει για τους ασκητές ότι «παιδεύουν τη σάρκα και τη βασανίζουν, γιατί αυτή, σαν ύλη που είναι, αποτελεί ενσάρκωση του κακού». Λίγο παρακάτω παραδέχεται ανοιχτά: «Τα θέματά του [του μοναχισμού] μας θυμίζουν συχνά το αντίστοιχο πνεύμα του νεοπλατωνισμού (η ύλη: το κακό), και τον ασκητισμό των κυνικών (η αρετή)»[137].
Όπως φάνηκε λίγο πιο πριν, από τις απόψεις για την προπτωτική ζωή του ανθρώπου, μια ιδιαίτερη πτυχή της νεοπλατωνικής/ωριγένειας επιρροής στην ανθρωπολογία αφορά την αγαμία, ένα θέμα που σχετίζεται με την υποτίμηση του σώματος και τον ασκητισμό και για το οποίο αξίζει να δοθούν ορισμένες πληροφορίες παραπάνω. Είναι λοιπόν γεγονός ότι οι πλατωνικές απόψεις του Ωριγένη για την υλική κτίση είχαν μεγάλο αντίκτυπο στο πώς έβλεπε την ανθρώπινη σεξουαλικότητα. Ο David G. Hunter επισημαίνει: «Επειδή ο Ωριγένης πίστευε ότι ο Θεός είχε δημιουργήσει τον υλικό κόσμο ως αντίδραση στην πτώση των προϋπαρχόντων πνευμάτων, αντιμετώπιζε το σώμα, και πιο συγκεκριμένα τη σεξουαλικότητα, με πλήρη αβεβαιότητα. Εφόσον ο στόχος των έλλογων κτισμάτων ήταν να επιστρέψουν στην προπτωτική τους κατάσταση της πνευματικής περισυλλογής, η σεξουαλική δραστηριότητα θεωρούνταν επικίνδυνος περισπασμός για την πνευματική ζωή» και τόνιζε ότι ο Αδάμ είχε για πρώτη φορά σχέσεις με την Εύα εκτός παραδείσου[138]. Δεδομένης της μεγάλης επιρροής του Ωριγένη στους μεταγενέστερους θεολόγους, ο ίδιος συγγραφέας παρακάτω προσθέτει: «Πολλοί ακολούθησαν το πρότυπο του Ωριγένη (και των Εγκρατητών) θεωρώντας το σεξ και την τεκνοποίηση ως αυστηρά μεταπτωτικές εξελίξεις. Κατ’ αυτή την άποψη, ήταν το “προπατορικό αμάρτημα”—και η επακόλουθη θνητότητα—που κατέστησε τη σεξουαλική αναπαραγωγή απαραίτητη για τη διατήρηση του ανθρώπινου γένους. Αυτή τη θέση έχουν αρκετοί από τους Έλληνες Πατέρες, μεταξύ των οποίων ο Γρηγόριος Νύσσης (Περί κατασκευής ανθρώπου 17) και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος […] (Περί παρθενίας 14,3 [-]14,6)»[139].
Για τους Πατέρες ο γάμος ήταν αποτέλεσμα της αμαρτίας
Ναι, για τον Γρηγόριο Νύσσης η σεξουαλικότητα στον άνθρωπο επινοήθηκε από τον Θεό επειδή είχε προβλέψει την πτώση του από την αγγελική ζωή. «Όπως και οι περισσότεροι από τους Πατέρες, έτσι και ο Γρηγόριος Νύσσης συμπέρανε ότι η σεξουαλική κατάσταση του ανθρώπου αποτελεί το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο της κτηνώδους σωματικής του υπόστασης, ότι αποτελεί το πιο ισχυρό από τα πάθη του και τη βασική διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και του Θεού»[140]. Ως εκ τούτου, ο Γρηγόριος, αν και δεν θεωρεί τον γάμο αμαρτία, θεωρεί ότι η άγαμη ζωή τον κάνει να απολαμβάνει προκαταβολικά την αγγελική ζωή της ανάστασης[141].
Αλλά και ο Μάξιμος ο Ομολογητής, που έζησε δυο αιώνες μετά, «σαν τον Γρηγόριο Νύσσης πιστεύει στη διπλή δημιουργία της ανθρωπότητας, τη σεξουαλική διαφορετικότητα να αποτελεί κατοπινή δημιουργία, που θεσπίστηκε ενόψει της πτώσης. […] Αυτή την ανάγνωση περί διπλής δημιουργίας της ανθρωπότητας προέρχεται από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. Σύμφωνα με τον Φίλωνα, “αυτός που ήταν κατά τη (θεία) εικόνα ήταν ιδέα ή τύπος ή σφραγίδα, αντικείμενο νοερό (μόνο), άυλος, ούτε αρσενικός ούτε θηλυκός, από φύση άφθαρτη”»[142].
Στο ερώτημα πώς οι άνθρωποι θα «αυξάνονταν και θα πληθύνονταν», κατά τη θεία εντολή, αν δεν υπήρχε προπτωτικά η σεξουαλική ένωση, η απάντηση που δίνει ο Μάξιμος ο Ομολογητής είναι ότι θα το έκαναν αυτό με πνευματικό τρόπο[143]. Ο Ιωάννης ο Χρυστόστομος, από την πλευρά του, συμπληρώνει ότι κακώς προβληματίζονται μερικοί για το πώς θα μπορούσαν να αυξηθούν αριθμητικά οι άνθρωποι όταν «μύριαι μυριάδες ἀγγέλων λειτουργοῦσι τῷ Θεῷ͵ χίλιαι χιλιάδες ἀρχαγγέλων παρεστᾶσιν αὐτῷ͵ καὶ οὐδεὶς τούτων γέγονεν ἐκ διαδοχῆς͵ οὐδεὶς ἐκ τόκων καὶ ὠδίνων καὶ συλλήψεως»[144].
Έχοντας υπόψη όλες αυτές τις διδασκαλίες, ο Φλωρόφσκυ λέει ότι «κανένας γάμος δεν μπορεί να είναι απόλυτα καθαρός. […] Αυτή η άποψη υποστηρίχθηκε αργότερα από τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο (αν και αυτός τελικά μετέβαλε τη στάση του), τον Θεοδώρητο Κύρου, τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, και αργότερα από Βυζαντινούς θεολόγους, έως τη Δήλωση του Πατριάρχη Ιερεμία προς τους θεολόγους της Τυβίγγης το 1576»[145].
Η αποστολή των χριστιανών είναι στον κόσμο, όχι στην έρημο
Όταν κανείς είναι εξοικειωμένος με τη βιβλική ανθρωπολογία, αντιλαμβάνεται το μέγεθος της απομάκρυνσης από την Αγία Γραφή όλων των ανωτέρω απόψεων σχετικά με τη φύση και τον βίο του ανθρώπου. Η πλατωνίζουσα αντίληψη ότι η βιολογική ύπαρξη του ανθρώπου είναι ξένη στη φύση του όχι μόνο δεν μπορεί να τεκμηριωθεί σοβαρά από τις Γραφές, αλλά απεναντίας η χωμάτινη, γήινη ζωή του ανθρώπου περιγράφεται ως ο σκοπός του Θεού για το ανθρώπινο γένος[146], η δε γη ως το αιώνιο σπίτι του ανθρώπου[147], και σίγουρα όχι ο ουρανός[148]. Μάλιστα, στη Γραφή η ευλογία του Θεού μπορεί να συνδεθεί με έναν υλικό παράδεισο[149]. Στις Χριστιανικές Γραφές ο Ιησούς αναφέρεται ως άνθρωπος που «έτρωγε και έπινε»[150], ενώ ο απόστολος Παύλος κατακεραύνωσε ως «δαιμονικές διδασκαλίες» τις μέλλουσες (προφανώς γνωστικίζουσες) απόψεις που θα απαγόρευαν τον γάμο και τη λήψη της τροφής[151]. Στον βιβλικό ιουδαϊσμό ο γάμος και η τεκνοποίηση ήταν προϋπόθεση του αρχιερατικού αξιώματος[152], ενώ στη βιβλική χριστιανοσύνη οι επίσκοποι έπρεπε να είναι καλοί πατέρες και σύζυγοι[153]. Ο ασκητισμός αποκαλείται από τον Παύλο μάταιος[154], ο δε μοναχισμός είναι ασύμβατος με την θεία αποστολή της Εκκλησίας μέσα στον κόσμο[155], καθώς η αγάπη για τον Θεό περνάει μέσα από την αγάπη για τον άνθρωπο[156]. Βέβαια, στην πρωτοχριστιανική εκκλησία υφίστατο γενικευμένα η προσδοκία της ουράνιας ζωής[157], αλλά αυτό δεν θεωρούνταν προοπτική για όλους τους ανθρώπους[158] και δεν θεωρούνταν ότι θα επιτυγχανόταν μέσω της επιβίωσης μιας αθάνατης ψυχής—αντιθέτως, η ουράνια ζωή των χριστιανών θα λάμβανε χώρα μέσω ανάστασης με πνευματικά σώματα[159].
Όλα αυτά βέβαια θα τα δούμε πολύ αναλυτικά σε επόμενα άρθρα. Για την ώρα ας προχωρήσουμε σε μια τελευταία πτυχή της παρείσφρησης της πλατωνικής ψυχολογίας στον χριστιανισμό: τον μυστικισμό.
Μυστικισμός
Αξίζει να επαναλάβουμε αυτό που έγραψε ο Αγουρίδης, ότι στο ωριγένειο υπόβαθρο της μοναστικής κοσμοθεωρίας έχουμε αφενός την «αρνητική στάση σε κάθε γήινο» και αφετέρου «την ανοδική πλατωνική πορεία προς τον κόσμο των πνευμάτων και της θέας του Θεού». Πράγματι, αν η υποτίμηση του σώματος είναι η μία πλευρά του νομίσματος του δυισμού, ο μυστικισμός είναι η άλλη. Γιατί συμβαίνει αυτό;
Εφόσον κατά τον δυισμό η ψυχή έχει διαφορετική φύση από το σώμα αλλά συγγενεύει με τα άυλα όντα, είναι αναμενόμενο το ότι επιθυμεί να βγει από το ξένο σώμα και να προσεγγίσει τα συγγενή με αυτήν όντα, δηλαδή τον άυλο κόσμο. Στα πλατωνικά έργα η έλξη της ψυχής από τον θείο κόσμο αποκαλείται «έρως», και «άνοδος» αποκαλείται η πορεία της ψυχής προς το θείο. Φυσικά, η ψυχή θα απελευθερωθεί πλήρως από το σώμα όταν αυτό πεθάνει, αλλά ήδη κατά την ένσαρκη ζωή μπορεί—με την κατάλληλη προετοιμασία—να προγευτεί αυτή την απελευθέρωση. Η απαιτούμενη προετοιμασία στην Πολιτεία έχει τρία στάδια: τη συνειδητοποίηση, ή αφύπνιση, γύρω από τη θεία φύση της ψυχής, δηλαδή το «γνώθι σεαυτόν»· ύστερα τον προσανατολισμό της προς το θείο μαζί με διανοητική και ηθική κάθαρση από τις σωματικές επιθυμίες· και τέλος τη «θεωρία», την ένωση με το Αγαθό, την ακατάληπτη υπέρτατη οντότητα[160].
Ενίοτε μερικοί μιλούν και για βιβλικό μυστικισμό, εννοώντας τις υπερβατικές εμπειρίες των προφητών που έρχονταν σε επικοινωνία με τον Δημιουργό των πάντων. Ωστόσο, οι βιβλικές υπερβατικές εμπειρίες απέχουν παρασάγγας από τον πλατωνικό μυστικισμό. Εφόσον ο πλατωνικός μυστικισμός βασίζεται στην ιδέα της συγγένειας της ψυχής με τον θείο κόσμο, στον οποίο μάλιστα αυτή πρέπει οπωσδήποτε να επιστρέψει για να ευημερήσει, όχι μόνο είναι στο χέρι του καθενός να καταφέρει να ενωθεί με το θείο αλλά αποτελεί και σωτήρια πράξη. Αντιθέτως, οι υπερβατικές εμπειρίες της Βίβλου αφορούσαν ελάχιστους ανθρώπους[161] και έλαβαν χώρα όχι λόγω κάποιας εγγενούς ικανότητας ή κάποιας ψυχικής προετοιμασίας ή άσκησης[162], αλλά λόγω του θελήματος του Θεού να αποκαλυφτεί σε αυτούς τους ανθρώπους[163], συνήθως με σκοπό να τους χρησιμοποιήσει ως κομιστές του αγγέλματός του προς άλλους[164]. Ως εκ τούτου, πάρα πολλοί λάτρεις του Θεού ουδέποτε είχαν (και ουδέποτε χρειάζονταν να έχουν) υπερβατικές εμπειρίες, και τη γνώση του λόγου του Θεού την αποκτούσαν από τους λίγους που ο Θεός είχε επιλέξει για να χρησιμοποιήσει ως προφήτες του[165]. Επιπλέον, όταν η Βίβλος αναφέρεται στη γνώση του Θεού ως προσωπικό σκοπό για κάθε άνθρωπο[166], αυτή η γνώση δεν είναι η υπερβατική εμπειρία· είναι η κατανόηση και η εφαρμογή του θεϊκού θελήματος στη ζωή του ανθρώπου ή, με άλλα λόγια, το να σκέφτεται, να συναισθάνεται και να ενεργεί ο άνθρωπος κατά το Θείο πρότυπο, να αντανακλά τις Θείες ιδιότητες[167].
Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, όμως, έβλεπε διαφορετικά τα πράγματα. Ο Φίλων θεωρούσε ότι οι πλατωνικές του αντιλήψεις μπορούσαν να τεκμηριωθούν από τις Γραφές μέσω αποσυμβολισμού των βιβλικών ιστοριών, οι οποίες τάχα περιείχαν απόκρυφα μηνύματα. Έτσι, στην αφήγηση των τριών αγγέλων που επισκέπτονται τον Αβραάμ βλέπει τη συνάντηση της ψυχής με τη Μονάδα, τον Θεό, και τη Δυάδα, τις δύο κατεξοχήν δυνάμεις ή ενέργειές του, τη δημιουργική και τη βασιλική[168]. Ο Φίλων γράφει ότι ειδικά η κοινωνία της ψυχής με τον ίδιο τον Θεό επιτυγχάνεται με κατάλληλη προετοιμασία, η οποία περιγράφεται συμβολικά στο ταξίδι του Αβραάμ από τη Βαβυλώνα και περιλαμβάνει τρία στάδια: την έξοδο από τη Βαβυλώνα, δηλαδή μεταστροφή στην αγνή θρησκεία, την κατοίκηση στη Χαρράν, δηλαδή την κυριαρχία της ψυχής επί του σώματος, και την έξοδο από τη Χαρράν, δηλαδή την έξοδο της ψυχής από σώμα για την κοινωνία με τον αόρατο και ακατάληπτο Θεό[169]. Ο Φίλων θεωρεί ότι εντοπίζει τέτοια μηνύματα στις περιγραφές για την είσοδο στα Άγια των Αγίων της Σκηνής ή στην άνοδο του Μωυσή στο Όρος Σινά, που αμφότερα αποτελούν τοποθεσίες επικοινωνίας τον Θεό[170].
Ο πλατωνισμός του Ωριγένη εισήγαγε τον μυστικισμό στον χριστιανισμό
Δεδομένης της μεγάλης εκτίμησης που έτρεφαν οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι για τον πλατωνιστή Φίλωνα και την ερμηνευτική του[171], δεν μας κάνει εντύπωση που «με τον Ωριγένη αρχίζουμε να μιλούμε συγκεκριμένα για χριστιανική μυστική θεολογία», όπως αναφέρει ο Ορθόδοξος κληρικός και ακαδημαϊκός Andrew Louth[172]. Ναι, οι ρίζες των αρχών του χριστιανικού μυστικισμού «σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του», λέει ο Pelikan[173]. Ο Ωριγένης, λοιπόν, θεωρούσε ότι τα βιβλία της Αγίας Γραφής Παροιμίες, Εκκλησιαστής και Άσμα Ασμάτων, όταν αποσυμβολιστούν, φανερώνουν τα τρία στάδια της ανόδου της ψυχής στον Θεό, με το τρίτο να αναφέρεται στη μυστική ένωση και επικοινωνία της ψυχής με τον Θεό[174]. Ο σκοπός είναι «να υποταχτεί το σώμα στην ψυχή και τότε να ελευθερωθεί η ψυχή από το σώμα. Μόνο όταν ελευθερωθεί από το σώμα, η ψυχή μπορεί να εισέλθει στην ενοπτική οδό, να ατενίσει τον ίδιο τον Θεό», σχολιάζει ο Louth[175]. Στην ενόπτικη κατάσταση ο Ωριγένης θεωρεί ότι λαμβάνει την έμπνευση και τον φωτισμό ώστε να αντιληφθεί τις αλληγορικές ερμηνείες της Γραφής[176], οι οποίες φυσικά θα αποτελέσουν θεμέλιο για την Ορθόδοξη ερμηνευτική. Με την επιρροή του Ωριγένη, ο μυστικισμός θα γίνει δημοφιλές θέμα της Ορθόδοξης θεολογίας, και έτσι «για τους περισσότερους Πατέρες (με ελάχιστες εξαιρέσεις) η “μυστική ζωή” είναι το ύστατο άνθισμα της ζωής της βάπτισης, η ζωή που λαμβάνουμε όταν μετέχουμε στον θάνατο και την αναστημένη ζωή του Χριστού με το να βαπτιστούμε σε νερό και Άγιο Πνεύμα»[177].
Κλασικός συνεχιστής αλλά και αναθεωρητής της ωριγένειας παράδοσης υπήρξε ο Γρηγόριος Νύσσης. «Κατά τον Γρηγόριο», λέει ο καθηγητής θεολογίας Δεληκωστόπουλος, «το δυνατό της γνώσεως του Θεού πηγάζει από την κατ’ εικόνα και ομοίωση δημιουργία του ανθρώπου από τον Θεό, σύμφωνα με την οποία το ανθρώπινο πνεύμα έχει κάποια συγγένεια με το θείο. […]. Η άμεση γνώση του Θεού συνίσταται στην ενόραση και επιτυγχάνεται όχι με τη λογική νόηση αλλά με το συναίσθημα. Πρόκειται δηλαδή περί της μυστικής θεωρίας του Θεού, που συναντάμε στον Φίλωνα και τον Πλωτίνο. Προϋπόθεση αυτής είναι η νέκρωση των αισθήσεων, η απαλλαγή από τις εντυπώσεις του αισθητού κόσμου, η οποία οδηγεί στη συγκέντρωση. […] Την περί αμέσου γνώσεως του Θεού διδασκαλία αυτού […] τη συναντάμε σε όλους σχεδόν τους μυστικούς θεολόγους της Ανατολής και της Δύσεως»[178]. Ο Γρηγόριος, επίσης, υιοθέτησε την άποψη για τα τρία στάδια της ανόδου της ψυχής μέσα από τα τρία προαναφερθέντα βιβλία της Γραφής, αν και στα ύστερα έργα του θέτει τη γραμμή διαχωρισμού μεταξύ κτιστού και άκτιστου και κάνει διάφορες άλλες τροποποιήσεις[179]. Ο Gerhard Ladner υποστηρίζει ότι «ο Γρηγόριος Νύσσης, ειδικά, όχι μόνο εφάρμοσε, στα ασκητικά του έργα, την έννοια του “βαθμού” στη μυστική άνοδο προς τον Θεό, αλλά ως φιλόσοφος πέτυχε μια πραγματική σύνθεση ανάμεσα στη νεοπλατωνική άποψη του Ποσειδωνίου σχετικά με την κοσμική τάξη και το χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας εκ του μη όντος»[180]. Επιπρόσθετα, ο Γρηγόριος επαναλαμβάνει την ερμηνεία του Φίλωνος για τον συμβολισμό της ανόδου του Μωυσή στο Σινά στη Θεωρία εις τον του Μωυσέως βίον [181]. Στο δε Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων «δεικνύει την πορεία της ψυχής προς τα νοητά και την ένωσή της με το Θεό διά μυστικού γάμου. Εδώ ακολουθεί τον Ωριγένη, τον οποίον και επαινεί στον πρόλογο»[182].
Είναι γνωστό, ακόμη, ότι οι πλατωνικές απόψεις του Ωριγένη για την άνοδο της ψυχής ήταν δημοφιλείς στο κίνημα των μοναχών. Ο Pelikan σχολιάζει ότι, κατά την άποψη που είχε διαμορφωθεί, «ο αληθινός μοναχός ήταν εκείνος του οποίου η αφιέρωση στον Χριστό τού δίνει τη δυνατότητα, μέσω θείας χάριτος, να αποκτήσει μυστική συνείδηση της θείας παρουσίας. Οι μοναχοί ήταν εκείνοι που είχαν λάβει πάνω τους “την εικόνα των αγγέλων”»[183]. Βασική πτυχή της δικής τους εκδοχής για την άνοδο της ψυχής είναι η ασταμάτητη και άμεση πάλη με τους δαίμονες[184]. «Τοῖς μὲν ἀναχωρηταῖς οἱ δαίμονες γυμνοὶ προσπαλαίουσι», λέει ο Ευάγριος ο Ποντικός[185]. Ο Ευάγριος, επιπλέον, αναφέρεται συγκεκριμένα στα τρία στάδια της ανόδου, όπου στο τρίτο επιτυγχάνεται η γνώση του Θεού, η υπερβατική θέα ή θεωρία της Αγίας Τριάδας[186]. Τη διαδικασία της μυστικής ανόδου της ψυχής την αποκαλεί «προσευχή» και θεωρεί ότι μέσω αυτής ο μοναχός υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση και γίνεται «ισάγγελος»[187]. Οι λεπτομέρειες για την επίτευξη αυτού του στόχου περιγράφονται στα έργα του Ευάγριου Λόγος πρακτικός και Περί προσευχής, που «άσκησαν τεράστια επιρροή στην πνευματικότητα και τη μυστική θεολογία της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας»[188].
Η σημασία αυτής της υπερβατικής «προσευχής» φαίνεται έντονα και στο έργο που αποδίδεται στον Μακάριο τον μοναχό Ομιλίαι πνευματικαί. Εκεί διδάσκεται ότι ο άνθρωπος πρέπει μέρα και νύχτα να προσεύχεται θρηνώντας για την αμαρτωλή κατάστασή του και εκλιπαρώντας για το έλεος του Θεού. Έτσι έρχεται η χάρις του Θεού και η ψυχή διαπερνάται από το θείο φως και βλέπει οράματα. Μια ενδιαφέρουσα πτυχή αυτών των κειμένων είναι η αναφορά συμμετοχής του σώματος στο θείο φως, που αναμφίβολα αποτελεί προάγγελο της μυστικής εκδοχής του Γρηγορίου Παλαμά[189].
Ο «Διονύσιος ο Αεροπαγίτης» έχει αποκληθεί «χριστιανός Πρόκλος» λόγω των πολλών ομοιοτήτων που έχουν τα κείμενά του με τα λεγόμενα του σημαίνοντα νεοπλατωνιστή φιλοσόφου. Βέβαια, δεν πρόκειται για τον Διονύσιο που γνωρίζουμε από τις Πράξεις των Αποστόλων, αλλά για κάποιον άγνωστο συγγραφέα του οποίου τα έργα έγιναν διάσημα χάρη στην ψευδωνυμία τους. Εκεί περιγράφονται τα τρία στάδια της καθάρσεως, του φωτισμού και της τελειώσεως ή ενώσεως της ψυχής, που διακατέχεται από «έρωτα» για τον Θεό. Σύμφωνα με τον ψευδο-Διονύσιο, ο μυστικισμός εξυπηρετεί την «προς Θεόν, ως εφικτόν, αφομοίωσι τε και ένωσι», ή αλλιώς «θέωσι»[190]. Σαν τον Γρηγόριο Νύσσης, ο ψευδο-Διονύσιος χρησιμοποιεί την άνοδο του Μωυσή στο Σινά ως αναλογία για την άνοδο της ψυχής, όπου αυτή ξεχνά κάθε γνώση που έχει αποκτήσει από τις αισθήσεις και κοινωνεί με τον ακατάληπτο Θεό. «Εν προκειμένω ο Διονύσιος είναι πολύ πλατωνιστής», σχολιάζει ο Louth[191]. Επιπλέον, αξίζει να επισημανθεί αυτό που αναφέρει ο Pelikan, ότι μέσω της μεγάλης επιρροής της γραμματείας του ψευδο-Διονυσίου «οι μυστικές σκέψεις του νεοπλατωνισμού και η πνευματικότητα του Ωριγένη ενσωματώθηκαν στο Ανατολικό δόγμα με έναν τρόπο που επρόκειτο να διαμορφώσει την κατοπινή εξέλιξη του δόγματος μέσω κινημάτων όπως αυτά του ησυχασμού του 14ου αιώνα»[192].
Την ενότητα θα την κλείσουμε με τα σχόλια του Τατάκη για τον μυστικισμό του Ιωάννη της Κλίμακος: «Γνώρισμα της αγνής ψυχής είναι η αδιάκοπη αγάπη για το Θεό. […] Ο Ιωάννης της Κλίμακος είναι εραστής του Θεού. […] Έζησε 40 χρόνια ως αναχωρητής με ένα φλογερό έρωτα, ότι την ψυχή του πυρπολούσε το πυρ του θείου έρωτα· ο δρόμος του ήταν η ακατάπαυστη προσευχή, ανεξήγητη αγάπη για το Θεό. […] Βρίσκεται ακόμη κάτω από την επίδραση της πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, που τον έβλεπε ως έρωτα για την αλήθεια»[193].
Αντί επιλόγου
Τελικά, είχε δίκιο ο Ρωμανίδης που απέκλειε την επιρροή του πλατωνισμού στην ανθρωπολογία των Πατέρων της Εκκλησίας; Νομίζω ότι η απάντηση είναι σαφής. Σκοπεύω να την κάνω ακόμη σαφέστερη με μελλοντικά κεφάλαια σχετικά με τη βιβλική ανθρωπολογία και να δώσω ιδιαίτερη έμφαση στα σημεία που αποτέλεσαν αντικείμενο παρεξήγησης τόσο στη μεταποστολική αρχαιότητα όσο και σε μερικούς σύγχρονους μελετητές.
Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές
[1] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.
[2] Μεταξύ άλλων λέει: «Και δεν μοιάζει να είναι απατεώνες αυτοί που καθιέρωσαν τις θρησκευτικές τελετές, αλλά πράγματι από παλιά μάς υποδεικνύουν ότι όποιος έχει φτάση στον Άδη αμύητος στα μυστήρια και αμέτοχος στη λατρεία θα κείτεται μέσα στη λάσπη, ενώ αυτός που θα έχει καθαρισθή και μετείχε στις τελετές, φτάνοντας εκεί, θα κατοικήση μαζί με τους θεούς».—Φαίδων 69c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009 (2η έκδ.), σελ. 35.
[3] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.
[4] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.
[5] «Είναι εκπληκτικό το πώς όλες τις ιδέες που ο Πλωτίνος βρίσκει απαράδεκτες στους γνωστικούς τις έχει ο ίδιος διατρανώσει με τον έναν τρόπο ή τον άλλον».—Joseph Katz, «Plotinus and the Gnostics», JournaloftheHistoryofIdeas, University of Pennsylvania Press, τόμ. 15, τεύχ. 2 (Απρ. 1954), σελ. 289.
[6] W.R. Inge, «The Permanent Influence of Neoplatonism upon Christianity», The American Journal of Theology, The University or Chicago Press, τόμ. 4, τεύχ. 2 (Απρ. 1900), σελ. 329.
[7] Βλ. Richard T. Wallis, Neoplatonism and Gnosticism, State University of New York Press, 1992.
[8] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, Yale University Press, 1993, σελ. 16-21. Μάλιστα ο Pelikan γράφει στη σελίδα 18: «Καίτοι νεοπλατωνιστής ο ίδιος [ο Γρηγόριος Νύσσης], δύναται να κατηγορεί τον Ευνόμιο για το ότι προσπαθεί “να κάνει τη θεωρία του Πλάτωνα δόγμα της εκκλησίας”. Και παρ’ όλα αυτά, αν και κατηγορεί τον Ευνόμιο για υπερβολικές παραχωρήσεις στη φιλοσοφία, μπορούσε την ίδια στιγμή να τον κατηγορήσει για το ότι παραμελούσε τη φιλοσοφία».
[9] «Η χρήση των Πλατωνικών συγκρίσεων και λεκτικών εικονισμών είχαν από καιρό καθιερωθεί από την πρακτική της Σχολής της Αλεξανδρείας. Ο Γρηγόριος είχε διαβάσει Πλάτωνα και ίσως και τον Πλωτίνο. Γνώριζε επίσης ότι οι Χριστιανοί διδάσκαλοι Κλήμης και Ωριγένης είχα πάρει ένα μέρος της διδασκαλίας τους από τον Πλάτωνα».—Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, 2006, σελ. 177.
[10] «Λέγεται τοίνυν καὶ Μωϋσῆς ἐκεῖνος ὁ πάνυ͵ οὗ μέγιστόν ἐστιν ἐπὶ σοφίᾳ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ὄνομα͵ τοῖς Αἰγυπτίων μαθήμασιν ἐγγυμνασάμενος τὴν διάνοιαν͵ οὕτω προσελθεῖν τῇ θεωρίᾳ Τοῦ ὄντος. Παραπλησίως δὲ τούτῳ͵ κἀν τοῖς κάτω χρόνοις͵ τὸν σοφὸν Δανιὴλ ἐπὶ Βαβυλῶνός φασι τὴν Χαλδαίων σοφίαν καταμαθόντα͵ τότε τῶν θείων ἅψασθαι παιδευμάτων».—Βασίλειος, Προς νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφέλοιντο λόγων 3.
[11] Φαίδων 105c.
[12] «Ουκούν τούτο γε θάνατος ονομάζεται, λύσις και χωρισμός ψυχής από σώματος;»—67d σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 49.
[16] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003. Ενδέχεται η πατρότητα της θεωρίας του τριμερούς να είναι του Πυθαγόρα. Βλ. «Pythagoras», The Internet Encyclopedia of Philosophy, 2001.
[17] Βλ. Κεφάλαιο 4α.
[18] «Αμαρτία: Η λέπρα της ψυχής», Φωνή Κυρίου, Αποστολική Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, αριθμ. φύλλου 3 (20 Ιανουαρίου 2008), σελ. 1.
[19] Σπύρος Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 34.
[29] «Ἔχει δὲ ἡ ψυχὴ τρία μέρη͵ λογικὸν͵ θυμικὸν καὶ ἐπιθυμητικόν. Καὶ διὰ μὲν τοῦ λογικοῦ μέρους ἀγα πᾷ τὸν Θεόν· διὰ τοῦ θυμικοῦ μέρους ὀργίζεται τοῖς δαίμοσιν͵ ἀνδριζομένη κατ΄ αὐτῶν· διὰ δὲ τοῦ ἐπι θυμητικοῦ μέρους ἐπιθυμεῖ τὰ αἰώνια ἀγαθά». (Περί όρων 28) Από τον μεσαίωνα μέχρι τις πρόσφατες δεκαετίες το εν λόγω κείμενο, όπως και άλλα ψευδεπίγραφα τόσο του Αθανασίου όσο και άλλων, δεν ήταν γνωστό πως ήταν νόθα. Η επιστημονική κριτική μελέτη των «Δυτικών» βοήθησε ως προς αυτή την κατεύθυνση.
[33] Στην πλατωνική ορολογία, «νοητός» είναι αυτός που γίνεται αντιληπτός μέσω του νου και, επομένως, είναι ο άυλος, ο ασώματος. Σε αντιδιαστολή είναι ο «αισθητός», δηλαδή αυτός που γίνεται αντιληπτός μέσω των σωματικών αισθήσεων, ο σωματικός, ο υλικός.
[34] Φαίδων 79a-80d.
[35] Περί του κατά τον κοινόν άνθρωπον υποδείγματος 26,1233.
[42] «So one finds that Tertullian, writing in his De anima (c. 210), assigns to the soul a sort οf corporality. This tendency is to be found in other anti-gnostic writers of the period, including his contemporary Irenaeus. By contrast, Origen (c. 185–c. 254) and his ιnfluential Christian school at Alexandria taught that the soul preexisted in an incorporeal state and was imprisoned in a physical body as a result of its former waywardness. Origen probably also taught a form of reincarnationism. Gregory of Nyssa (c. 330–c. 395), Nemesius (who was bishop of Emesa toward the end of the fourth century), and the Greek theologian Maximos the Confessor (c. 580–662), all interpreted the biblical concepts of the soul along Platonic lines and in the general tradition of Origen and his school».—Geddes McGregor, «Soul: Christian Concepts», Encyclopedia of Religion, Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 12, σελ. 8564.
[43] «So far as the philosophers are concerned, we have said enough. As for our own teachers, indeed, our reference to them is ex abundant—a surplusage of authority: in the Gospel itself they will be found to have the clearest evidence for the corporeal nature of the soul. In hell the soul of a certain man is in torment, punished in flames, suffering excruciating thirst, and imploring from the finger of a happier soul, for his tongue, the solace of a drop of water. Do you suppose that this end of the blessed poor man and the miserable rich man is only imaginary? Then why the name of Lazarus in this narrative, if the circumstance is not in (the category of) a real occurrence?»—Τερτυλλιανός, De anima 7.
[44] I.C. Brady, «Human Soul», New CatholicEncyclopedia, Gale Thomson, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 339.
[46] Μόνο το επίρρημα «νοητώς» απαντά μια φορά στους Εβδομήκοντα (Παροιμίες 23:1) όπου σημαίνει «προσεκτικά» και επομένως δεν έχει καμία σχέση με την πλατωνική σημασία σχετικά με τον Κόσμο των Ιδεών.—J. Lust κ.ά., Greek-English Lexicon of the Septuagint, Deutsche Bibelgesellschaft. Ηλεκτρονική έκδοση 2003.
[47] «Εγώ διαιρώ τη λογική φύση των όντων ως εξής: Το ένα μέρος των όντων αποτελεί το νοητό κόσμο, το δε άλλο αποτελεί τον υλικό [σωματικώ, κείμενο] κόσμο».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 5 σε μετάφραση Αρχιμ. Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 75.
[48] Περί κατασκευής του ανθρώπου 8, 9 μετάφραση Αρχιμ. Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 143.
[49] «Από κοινού προς όλους εκείνους που λένε ότι η ψυχή είναι σώμα αρκούν αυτά που έχει πει ο Αμμώνιος, ο δάσκαλος του Πλωτίνου και του Νουμηνίου του Πυθαγόρειου, τα οποία είναι τα ακόλουθα».—Περί φύσεως ανθρώπου 17 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 93.
[50] Λάμπρος Κουλουμπαρίτσης, Ιστορία της αρχαίας και μεσαιωνικής φιλοσοφίας, Εξάντας, 2008, τόμ. 1, σελ. 334.
[51] «[Ο άνθρωπος] είναι σαν να βρίσκεται στα σύνορα της νοητής και της αισθητής ουσίας». (Περί φύσεως ανθρώπου 2 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, σελ. 53) Ο David Runia επισημαίνει τη μεγάλη ομοιότητα ανάμεσα στα λεγόμενα του Φίλωνος και του Νεμεσίου: «Θνητόν ἐστι κατὰ τὴν ὁρατὴν μερίδα͵ κατὰ γοῦν τὴν ἀόρατον ἀθανατίζηται. διὸ καὶ κυρίως ἄν τις εἴποι τὸν ἄνθρωπον θνητῆς καὶ ἀθανάτου φύσεως εἶναι μεθόριον ἑκατέρας ὅσον ἀναγκαῖόν ἐστι μετέχοντα καὶ γεγενῆσθαι θνητὸν ὁμοῦ καὶ ἀθάνατον͵ θνητὸν μὲν κατὰ τὸ σῶμα͵ κατὰ δὲ τὴν διάνοιαν ἀθάνατον» (Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιίας 135)· «Ἑβραῖοι δὲ τὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀρχῆς οὔτε θνητὸν ὁμολογουμένως οὔτε ἀθάνατον γεγενῆσθαί φασιν ἀλλ΄ ἐν μεθορίοις ἑκατέρας φύσεως͵ ἵνα ἂν μὲν τοῖς σωματικοῖς ἀκολουθήσῃ πάθεσι περιπέσῃ καὶ ταῖς σωματικαῖς μεταβολαῖς͵ ἂν δὲ τὰ τῆς ψυχῆς προτιμήσῃ καλὰ τῆς ἀθανασίας ἀξιωθῇ» (Περί κατασκευής ανθρώπου 46).—PhiloinEarlyChristianLiterature, Fortress Press, 1993, σελ. 262-4.
[52] Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 71-2.
[53] Εις το πρόσεχε σεαυτώ 26-7.
[54] Το ότι η αθανασία της ψυχής δεν είναι αυτονόητη και αυταπόδεικτη, όπως ελαφρά τη καρδία μερικοί σύγχρονοι θρησκευόμενοι αποφαίνονται, φαίνεται πολύ ξεκάθαρα ακόμη και στον Φαίδωνα του Πλάτωνα, όπου ο Σωκράτης πασχίζει να πείσει τους μαθητές του περί αυτού, ασχέτως του ότι εκείνοι ήδη αποδέχονταν τη φιλοσοφική αντίληψη ότι η ψυχή είναι η αρχής της κίνησης και της ζωής του σώματος. Λέει ο Κέβης: «Σωκράτη, όλα τ’ άλλα μού φαίνεται πως λέγονται σωστά, όμως τα σχετικά με την ψυχή δεν πείθουν και πολύ τους ανθρώπους, μήπως δηλαδή, όταν η ψυχή απαλλαγή από το σώμα παύει να υπάρχει και καταστρέφεται, χάνεται την ίδια μέρα που πεθαίνει ο άνθρωπος. Δηλαδή αμέσως μόλις απαλλαγή από το σώμα και βγη σαν αέρας ή καπνός, σκορπίζεται και πάει πετώντας και πουθενά πια δεν βρίσκεται». (69e-70a) Παρακάτω στον διάλογο, αν και γίνεται αποδεκτό από τους μαθητές του ότι η ψυχή είναι συγγενής των θεών και προϋπάρχει του σώματος, ο Κέβης ξαναθέτει το ζήτημα της αθανασίας: «Σε κανένα δεν ταιριάζει να έχη ανόητο θάρρος, όταν αντιμετωπίζη τον θάνατο, ενώ δεν μπορεί να αποδείξη πως η ψυχή είναι εντελώς αθάνατη και άφθαρτη. Αλλοιώς, είναι ανάγκη εκείνος, που κάθε φορά πρόκειται να πεθάνη, να φοβάται για την ψυχή του, μήπως, με τον παρόντα χωρισμό από το σώμα, χαθή και αυτή εντελώς» (87d-88c). (Μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, (2η έκδ.) 2009, σελ. 57, 116, 117.) Για τα επιχειρήματα της αθανασίας της ψυχής βλέπε: Tad Brennan (2002). «Immortality in ancient philosophy». In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved June 23, 201.· Αρχ. Γεράσιμος Παπαδόπουλος, Ηελληνικήφιλοσοφίαωςπροπαιδείαειςτονχριστιανισμόν, Αθήνα 1954, σελ. 137-44· Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009.
[55] Φαίδων 79a-79e.
[56] Φαίδων 72e-77a.
[57] Φαίδων 79d.
[58] Η συλλογιστική του Σωκράτη γύρω από την ικανότητα της ψυχής να κατέχει νοητές πραγματικότητες περιστρέφεται γύρω από αυτό που αποκαλεί «ανάμνηση», δηλαδή τη γνώση που διαθέτει η ψυχή από την ουράνια προΰπαρξή της. Οι «ορθόδοξοι» Πατέρες της Εκκλησίας δεν θα μπορούσαν να επικαλεστούν καθαυτή την «ανάμνηση», επειδή απέρριπταν την προΰπαρξη της ψυχής. Ωστόσο κράτησαν μία βασική πτυχή αυτής της συλλογιστικής, ότι δηλαδή η ψυχή ως άυλη μπορεί να συλλαμβάνει άυλες πραγματικότητες.
[59] Richard Swinburne, «Nature and Immortality of the Soul», Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998. Ηλεκτρονικη έκδοση.
[60] Φαίδων 78b-78d, 80b.
[61] Φαίδων 105b-107a.
[62] Περί κατασκευής ανθρώπου 123-124 σε μετάφραση Χριστόφορου Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος,
[63] Περί κατασκευής ανθρώπου 111-122.
[64] Η πατρότητα του έργου του Γρηγορίου στο οποίο αναφερόμαστε παρουσιάζει περίπλοκα προβλήματα, καθότι τα χειρόγραφα που έχουν φτάσει μέχρι τις μέρες μας έχουν σημαντικές παραλλαγές, γεγονός που μαρτυρεί παρεμβάσεις, και επιπλέον, εκτός από τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, ως συγγραφέας φέρεται να είναι άλλοτε ο Γρηγόριος Νύσσης, άλλοτε ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και άλλοτε ο Μάξιμος ο Ομολογητής. Ωστόσο, ενδέχεται το έργο να γράφτηκε όντως από τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό αλλά να υπέστη τροποποιήσεις από μεταγενέστερους συγγραφείς. (Michael Slusser, The Fathers of the Church: St. Gregory Thaumaturgus Life and Works, The Catholic University Press, 1998, σελ. 32-4.) Ο Στυλιανός Παπαδόπουλος, από τη μεριά του, εικάζει ότι συγκεκριμένα τα τμήματα Ε, ΣΤ και ίσως και το Ζ, εκ των οποίων είναι και το απόσπασμα για τα επιχειρήματα της αθανασίας της ψυχής, αποτελούν μάλλον μέρος του αρχικού κειμένου του Θαυματουργού.—Πατρολόγια, Αθήνα 2000, τόμ. 1, σελ. 460.
[67] «By these arguments, therefore, which neither Plato nor any other invented, the immorality of souls can be proved and perceived: which arguments we will briefly collect […]. But if there is a God who is incorporeal, invisible, and eternal, therefore it is credible that the soul, since it is not seen, does not perish after its departure from the body; […] it must be that human souls exist in the same way, since it is perceived from reason itself, and discernment, that there is a certain resemblance in man and God. Finally, that proof which even Marcus Tullius saw is of sufficient strength: that the immortality of the soul may be discerned from the fact that there is no other animal which has any knowledge of God; and religion is almost the only thing which distinguishes man from the dumb creation. […] For, since the nature of the world consists of two elements which are opposed to one another—fire and water—of which the one is assigned to the heaven, the other to the earth, the other living creatures, because they are of the earth and mortal, make use of the element which is earthly and heavy: man alone makes use of fire, which is an element light, rising upward, and heavenly. But those things which are weighty depress to death, and those which are light elevate to life; because life is on high, and death below. And as there cannot be light without fire, so there cannot be life without light. Therefore fire is the element of light and life; from which it is evident that man who uses it is a partaker of an immortal condition, because that which causes life is familiar to him».—DivinarumInstitutionumLibriVII9.
[68] Παναγιώτης Χ. Δημητρόπουλος, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου, Έκδοσις «Ενορίας», 1954, σελ. 56.
[71] Σπύρος Κ. Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 57.
[72] «Η ψυχή δεν θα δεχθή ποτέ το αντίθετο απ’ εκείνο που αυτή φέρνει στα πράγματα […] Κι αν το άθερμον ήταν ανάγκη να είναι ανώλεθρον, κάθε φορά που θα έφερνε κανείς θερμό κοντά στο χιόνι, δεν θα δραπέτευε το χιόνι σώο και άλειωτο; Γιατί βέβαια δεν θα καταστρεφόταν ούτε θα ανεχόταν να δέχεται την θερμότητα».—Φαίδων 105d, 106a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009 (2η έκδ.), σελ. 171.
[73] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Ι.Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ, 1930, τόμ. 1, σελ. 275. Σχόλιο στο Debonomort. 9,42.
[74] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Ι.Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ, 1930, τόμ. 1, σελ. 322-3. Σχόλια στο Deimmortaliteanimae1, 2.
[76] Φαίδων 62b σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 33, 208.
[77] Για την ορφική διδασκαλία του προπατορικού αμαρτήματος που έχει ως αποτέλεσμα την ενσωμάτωση της ψυχής βλέπε Παναγής Λεκάτσας, Η ψυχή: η ιδέα της ψυχής και της αθανασίας της και τα έθιμα του θανάτου, Εκδόσεις Καστανιώτη, 2000, σελ. 436-9.
[80] Φαίδων 66b-c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 33.
[81] Φαίδων 83e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 103.
[82] «Αν όμως, νομίζω, απαλλάσσεται από το σώμα μιασμένη και ακάθαρτη, επειδή πάντα ζούσε προσκολλημένη στο σώμα και υπηρετώντας και αγαπώντας το και καθώς ήταν γοητευμένη απ’ αυτό, από τις επιθυμίες και τις ηδονές, ώστε να μην θεωρή τίποτε άλλο για αληθινό, παρά μόνο το σωματικό, ό,τι δηλ. κάνεις θα μπορούσε να αγγίζη, να δη, ναι πιη, να φάη και να το μεταχειρισθή για αφροδίσιες απολαύσεις, ενώ το αφανές στα μάτια και άμορφο, το νοητό που πλησιάζεται με τη φιλοσοφία αυτό συνήθιζε να το μισή, να το φοβάται και να το αποφεύγη, νομίζεις πως σε μια τέτοια κατάσταση αυτή η ψυχή θα μπορούσε, όταν εγκαταλείψη το σώμα, να μείνη καθαρή; […] Πρέπει να θεωρείς αυτό (το σωματικό) ασήκωτο και γεώδες και ορατό. Αυτό, έχοντας μια τέτοια ψυχή, καταντά και η ίδια βαρειά και σέρνεται πάλι στον ορατό τόπο, ένεκα φόβου για το άμορφο και τον Άδη, όπως λέγεται, κατρακυλώντας γύρω από τα μνήματα και τους τάφους, κοντά στα οποία εθεάθηκαν και οι ψυχές αυτού του είδους, που δεν απολυτρώθηκαν με καθαρμό, αλλά μετέχουν του ορατού, γι’ αυτό και βλέπονται. […] Και περιπλανώνται μέχρι, που από την σωματική επιθυμία που τις ακολουθεί, να ενωθούν και πάλι με το σώμα».—Φαίδων 81b-e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 95, 97.
[83] Φαίδων 113e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 193.
[84] Φαίδων 65d σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 43.
[85] «Σκέπτεται δε καλύτερα κανείς όταν τίποτε απ’ αυτά δεν παρενοχλή τη σκέψη, ούτε άκουσμα ούτε θέαμα ούτε πόνος ούτε κάποια ηδονή, αλλά αν αυτή είναι μόνη με τον εαυτόν της κυρίως, μη δίνοντας σημασία στο σώμα, και κατά το δυνατόν μη επικοινωνώντας μαζί του και μη συνεργαζόμενος μαζί του επιθυμεί να γνωρίση την πραγματικότητα».—Φαίδων 65c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 43.
[86] Φαίδων 64d.
[87] Φαίδων 64e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 41.
[88] Φαίδων 65a, σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 41.
[89] Φαίδων 65d.
[90] Φαίδων 64a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 37.
[91] Φαίδων 67e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 49.
[92] Φαίδων 80e-81a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 95.
[93] Φαίδων 64a, σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 37.
[93] Φαίδων 65d.
[94] Φαίδων 67a-b σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 47.
[95] Charles Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, 2009, σελ. 274.
[96] «Why God made garments of skins for Adam and his wife, and clothed them? […] Ιf we look to the real meaning, then the garment of skins is a figurative expression for the natural skin, that is to say, our body; for God, when first of all he made the intellect, called it Adam; after that he created the outward sense, to which he gave the name of Life. In the third place, he of necessity also made a body, calling that by a figurative expression, a garment of skins; for it was fitting that the intellect and the outward sense should be clothed in a body as in a garment of skins».—QuaestionesinGenesim 1,53.
[100] Τίποτα στην αφήγηση της Γένεσης δεν επιτρέπει να ερμηνευθούν αλληγορικά οι χιτώνες, καθότι όλη η αφήγηση είναι γραμμένη ως πραγματική ιστορία. Παρομοίως, όλα τα υπόλοιπα στοιχεία της ιστορίας, τα δέντρα, τα ζώα, τα ποτάμια, τα φυτά, το φίδι, κ.λπ. παρουσιάζονται ως πραγματική ιστορία. Ωστόσο, ο Φίλων, για να κάνει την ιστορία να συμβαδίσει με τις απόψεις της ιντελιγκέντσιας της εποχής τους, ήταν βέβαιος πως τα πάντα ήταν αλληγορικά. Γενικά αρνιόταν την ιστορικότητα του βιβλίου της Γένεσης και πίστευε πως πρόκειται για θεόπνευστους μύθους που κρύβουν το αληθινό νόημα πίσω από αλληγορίες. Η ερμηνευτική μεθοδολογία του άφησε το αιώνιο στίγμα της στους χριστιανούς ερμηνευτές.
[102] Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθοδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 52.
[103] «Αφού κατά την αντίληψή του το “σάρκινο ένδυμα του σώματος” αναφέρεται στη φυσιολογική κατάσταση του ανθρώπου μετά την πτώση, φαίνεται πιθανόν να θεωρεί ότι ο άνθρωπος στην αγνή κατάσταση της ισότητος με τους αγγέλους δεν μετείχε στη σωματικότητα των ζωωδών φύσεων και δεν διακρινόταν στην πραγματικότητα κατά φύλον. Ο Γρηγόριος πιθανότατα συμφωνούσε με την ιδέα που εισηγήθηκε ο Μεθόδιος Ολύμπου, και αργότερα υποστήριξε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ότι ο “σάρκινος χιτώνας” του ανθρώπου είναι μια ένδειξη της εκτραχύνσεως της ανθρώπινης φύσης και της υποταγής του σώματος στο θάνατο η οποία έλαβε χώρα μετά την πτώση, και κατά την οποία άποψη ο άνθρωπος είναι όμοιος με τα ζώα».— Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 286.
[104] Εις την Γένεσιν 53,153.
[105] «Το δόγμα του Βασιλείου για τον άνθρωπο όχι μόνο απέρριψε αυτό που χαρακτηριστικά αποκαλεί “πολυσαρκία” και “εύχροια”, το ογκώδες σώμα και το καλό χρώμα ενός αθλητή που είναι τέλειος από φυσική άποψη, αλλά επίσης αποφάνθηκε ότι οι ανάγκες, ακόμη και η ύπαρξη του σώματος, πρέπει να αναγνωριστούν μόνο όταν αυτό είναι απολύτως απαραίτητο. Αν και παραδέχεται την αξία του σώματος ως οχήματος της ψυχής, το σώμα παραμένει απλώς ένα εμπόδιο, μια φυλακή».—Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», DumpartonOaksPapers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 77-8.
[106] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 125.
[107] «Ανάσταση είναι η αποκατάσταση της φύσεώς μας (στο αρχαίο κάλλος της). Αλλά, στην αρχική ζωή που μας έπλασε ο Θεός, δεν υπήρχαν, όπως ήταν φυσικό, ούτε γεράματα, ούτε νηπιακή ηλικία, ούτε τα βάσανα των πολύμορφων ασθενειών, ούτε τίποτε άλλο από την σωματική ταλαιπωρία (διότι δεν είναι φυσικό να δημιουργεί τέτοιου είδους καταστάσεις ο Θεός)· αλλά η ανθρώπινη φύση ήταν κάτι το θείο, προτού ορμήσει στην ανθρωπότητα το κακό. […] Επειδή, λοιπόν, όσα από την άλογη ζωή αναμίχθηκαν στην ανθρώπινη φύση, δεν ανήκαν σε μας προτού πέσουμε στα πάθη με την κακία, σίγουρα, όταν καθαρισθούμε από τα πάθη, θα εγκαταλείψουμε μαζί και όλα τα συνακόλουθά τους. Επομένως, δεν είναι ορθό σ’ εκείνη τη ζωή (της αναστάσεως) να ζητάει κανείς όσα συνέβησαν σε μας εξαιτίας των παθών. Όπως όταν κάποιος έχοντας ξεσχισμένο χιτώνα τον πετάξει από πάνω του, δεν θα βλέπει πλέον στον εαυτό του την ασχήμια του πεταμένου ρούχου, έτσι όταν κι εμείς θα απεκδυθούμε από πάνω μας εκείνο τον νεκρό και απαίσιο χιτώνα, που μας επιβλήθηκε από τα άλογα δέρματα (όταν ακούω δέρμα εννοώ τη μορφή της αλόγου φύσεως, την οποία φορέσαμε αφού εξοικειωθήκαμε με τα πάθη), τότε μαζί με την έκδυση του δέρματος θα αποβάλλουμε και όλα όσα ήταν γύρω με το δέρμα της αλόγου φύσεως. Και αυτά που πήραμε από το άλογο δέρμα είναι η γαμική μίξη, η σύλληψη, η γέννηση, η ακαθαρσία, ο θηλασμός, η τροφή, η αποβολή των ακαθαρσιών, η βαθμιαία αύξηση προς το τέλειο, η νεότητα, τα γεράματα, η ασθένεια, θάνατος».—Περί ψυχής και αναστάσεως103-6.
[108] Λόγος στους κεκοιμημένους 46,532 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 219.
[109] «Εάν πάλι είσαι πολύ δεμένος με το σώμα αυτό και σε στενοχωρεί ο χωρισμός από το αγαπημένο σου, μην απελπίζεσαι γι’ αυτό. Διότι θα δεις αυτό το σωματικό περίβλημα, που τώρα το διαλύει ο θάνατος, να υφαίνεται πάλι με τα ίδια υλικά· όχι βέβαια για να δώσει την ίδια παχιά και βαρειά μορφή, αλλά με κλώσιμο του νήματος για να υφάνει πιο λεπτή και αέρινη μορφή. Έτσι, και θα είναι κοντά σου το αγαπημένο (σώμα) και θα έχει αποκαταστασθεί αυτό σε καλύτερη και ωραιότερη ομορφιά».—Περί ψυχής και αναστάσεως66.
[110] «Οι αρνητικές συνέπειες των “Δερμάτινων χιτώνων”: […] η τραχύτητα, σκληρότητα και αδιαφάνειά της. Η αρχέγονη ανθρώπινη φύση ήταν στιλπνή και λεία σαν κάτοπτρο. Το θεϊκό φως που έπεφτε πάνω της, την έκανε να λάμπει και να ακτινοβολεί. Ήταν λεπτή και διαφανής σαν γυαλί. Οι θεϊκές ακτίνες τη διαπερνούσαν ολόκληρη, ψυχή και σώμα. Μετά την πτώση, η ψυχοσωματική φύση του ανθρώπου, σιγά-σιγά, αλλοιώθηκε και απέκτησε την παχύτητα και σκληρότητα των δερμάτων των ζώων. Έτσι, όπως τα χονδρά και σκληρά δέρματα των ζώων είναι αδιαφανή καλύμματα, αδιαπέραστα από το φως, έτσι και η μεταπτωτική ανθρώπινη φύση λειτουργεί σαν ένα αδιαφανές κάλυμμα που εμποδίζει το φως του Θεού να τη διαπεράσει με τις ακτίνες του και να φωτίσει τον άνθρωπο».—Ευθύμιος Στύλιος, Κατ’ εικόνα Θεού: Ορθόδοξη ανθρωπολογία, Εκδόσεις Τήνος, 2007, σελ. 171-2.
[111] «Γιατί τώρα κάθε τι παχύ και σκληρό από τη φύση έχει προς τα κάτω φορά, ενώ τότε το σώμα μας θα αλλαχθεί να τείνει προς τα επάνω». (Λόγος εις τους κοιμηθέντας 62 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 219) «Ποτέ πια το βάρος του σώματος να μην σέρνει προς τα κάτω και η γη να μην συγκρατεί πλέον κοντά της τον όγκο του σώματος, αλλά θα παραμένει μετάρσιο διά μέσου του αέρα».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 208 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 189.
[112] «Η σωματική κατάσταση καθαυτή, όπως υφίστατο στον Αδάμ και στην Εύα στον Παράδεισο πριν από την πτώση, είχε υλική υπόσταση πολύ όμοια με εκείνη την πνευματική που θα ξαναεπικρατήσει μετά την ανάσταση, και ότι αυτή η πνευματική υλική υπόσταση υπήρχε στα σχέδια του Θεού για τον άνθρωπο εξ αρχής».— Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 89.
[113] «Και η χάρη της ανάστασης δε μας υπόσχεται τίποτε άλλο, παρά την επάνοδο των εξορίστων στην αρχαία μακαριότητα. Γιατί η χάρη που ελπίζουμε πραγματικά είναι επιστροφή στον παράδεισο εκείνον που αποβλήθηκε από αυτόν. Συνεπώς αν η ζωή εκείνων που επανέρχονται στον παράδεισο έχει στενή σχέση με τη ζωή των αγγέλων, είναι φανερό πως ο πριν από την παράβαση βίος ήταν σαν αγγελικός. Γι’ αυτό και η επάνοδος της ζωής μας στην αρχική της κατάσταση ομοιάζει προς την αγγελική».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 17,3 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 155.
[114] «Ο άγιος Γρηγόριος με την έννοια αυτή [δηλ. με τους χιτώνες] κατανοεί τη βαρύτητα και παχύτητα του μετά την πτώση σώματος, την υλικότητα και φθαρτότητα και ό,τι ο άνθρωπος φέρει μετά την “προς τον όφιν αυτομόλησιν”. Ο άνθρωπος με την πτώση ακολούθησε “την παθητικήν ζωήν” και φόρεσε ένα “νεκρόν” και “ειδεχθή χιτώνα”, ο οποίος περιγράφεται ως χιτώνας “των αλόγων δερμάτων”. Έτσι, ο κάθε άνθρωπος, μέσα στον οποίο ζη η φύση του Αδάμ, πορεύεται και συμπεριφέρεται με το βάρος της υλικότητας, την οποία αντιπροσωπεύουν οι δερμάτινοι χιτώνες […] Η έννοια της εισόδου του ανθρώπου στον “ροώδη” και “παροδικόν” χρόνο δηλώνει ότι η πτώση, ως διάσπαση της μετά του Θεού κοινωνίας, δημιούργησε τελικά “διάστημα” μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Ο άνθρωπος βγήκε από τα “εστώτα” και εισήλθε στον κόσμο των “αισθητών” και της ροής των πραγμάτων. Ο χρόνος, λοιπόν, όπως αυτός βιώνεται στην παρούσα κατάσταση του ανθρώπου, είναι απόρροια της πτώσεως».— Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 457.
[115] Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», DumbartonOaksPapers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 91.
[116] Κωνασταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 432-4. Σχόλιο στον Λόγο 7, Εις Καισάρειον τον εαυτού αδελφόν επιτάφιος 17, 21.
[117] «Ή οι άγιοι δεν ήξεραν να διακρίνουν το καλό από το κακό και γι’ αυτό θεωρούσαν προτιμότερη για την ψυχή την έξοδό της από το σώμα; Εσύ τι καλό, πες μου, βλέπεις στη ζωή; […] Η σάρκα μας είναι εργαστήριο δυσάρεστης οσμής, καταστρέφοντας και διαφθείροντας ό,τι παίρνει. Και το να υπομείνεις όλα τα χρόνια τη λειτουργία της κοιλιάς από ποια τιμωρία δεν είναι χειρότερο; […] Όρεξη, χόρτασμα, ύπνος, εγρήγορση, κένωση, πλήρωση. […] Είναι αληθινά ξένο σπίτι και όχι δικό μας, επειδή δεν είναι στην εξουσία μας να μείνουμε σ’ αυτό όταν και όσο ποθούμε. […] Γιατί λοιπόν είναι λυπηρό εάν η μακαριστή βασίλισσα χωρίστηκε από τις στενοχώριες της ζωής και, αφού απέβαλλε τη σωματική ακαθαρσία σαν λέπι, μεταναστεύει στην αθάνατη ζωή […];»—Επιτάφιος εις Πλακίλλαν βασίλισσαν 484-6 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 375-9.
[118] «Επειδή η επιθυμία τους ήταν στραμμένη στα απόρρητα αγαθά της ασώματης ζωής θεωρούσαν συμφορά τη σαρκική ζωή. Άκουσα πολλές φορές στους ιερούς ψαλμούς να λέει ο Δαβίδ ότι επιθυμεί την απαλλαγή από αυτή την ανάγκη, άλλοτε λέγοντας “σβήνει και χάνεται η ψυχή μου από τον πόθο να βρεθεί στις αυλές του Κυρίου” και άλλοτε “βγάλε την ψυχή μου από τη φυλακή”. Κατά τον ίδιο τρόπο και ο Ιερεμίας θεωρεί άξια κατάρας τη μέρα που άρχισε η ζωή γι’ αυτόν. Και πολλές τέτοιου είδους ομολογίες αγίων στη θεία γραφή μπορούμε να βρούμε, οι οποίοι από επιθυμία για την όντως ζωή θεωρούσαν τη σαρκική ζωή βάρος. Έτσι κάποτε και ο μεγάλος Αβραάμ πρόσφερε πρόθυμα για θυσία στο Θεό τον αγαπημένο του γιο, γιατί γνώριζε ότι η μετάσταση του παιδιού θα γινόταν προς το καλύτερο και θεϊκότερο. […] Γιατί γνώριζε ότι το τέλος της ένσαρκης ζωής γίνεται για τους νεκρούς αρχή της θεϊκής ζωής· αφήνει σκιές, συναντά την αλήθεια». (Εις Πουλχερίαν παραμυθητικός λόγος 467-9 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 71-5.) Αναμφίβολα, δύο σημεία είναι εμφανέστατα στην ανάπτυξη των σκέψεων του Γρηγορίου εν προκειμένω: πρώτον η ολοφάνερη ομοιότητα με τις σκέψεις του Φαίδωνα («Θα έχη θάρρος την ώρα που πρόκειται να πεθάνη και θα ευελπιστεί πως εκεί θα εύρη τα μεγαλύτερα αγαθά, όταν πεθάνη» [64a]· «Διότι όσο εξακολουθούμε να έχουμε το σώμα και η ψυχή είναι ενωμένη με αυτό το κακό, ποτέ δεν θα κατορθώσουμε να αποκτήσουμε σε ικανοποιητικό βαθμό το ποθούμενο» [66b]· «Και έτσι καθώς θα απαλλαγούμε από την ανικανότητα του σώματος, όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες και μόνοι μας θα γνωρίσουμε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα» [67a-b] [μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009, σελ. 37, 45, 47]) και δεύτερον η ερμηνευτική διαστρέβλωση των βιβλικών χωρίων, που οφείλεται τόσο στην πλατωνική επιρροή όσο και στην άγνοια για το γλωσσικό υπόβαθρο της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα.
[119] «Απέθεσε τους δερμάτινους χιτώνες· γιατί όσοι ζούνε στον παράδεισο δεν έχουν ανάγκη από τους χιτώνες αυτούς […]. Στα μάτια του Κυρίου είναι άξιος για τιμές ο θάνατος του οσίου του, μάλλον δε όχι θάνατος, αλλά σπάσιμο δεσμών. Γιατί λέει έσπασες τα δεσμά μου. Έλαβε την απόλυσή του ο Συμεών, ελευθερώθηκε από τα δεσμά του σώματος. Η παγίδα συνετρίβη, το σπουργίτη πέταξε. Εγκατέλειψε την Αίγυπτο, τη ζωή του βούρκου. Πέρασε όχι εκείνη την ερυθρά, αλλά τη μαύρη και σκοτεινή θάλασσα της ζωής. Μπήκε στη γη της επαγγελίας, πάνω στο βουνό συνομιλεί με το Θεό». (Επιτάφιος εις Μελέτιον Επίσκοπον Αντιοχείας 454-5 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 131-2) Για άλλη μια φορά είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίο ο Γρηγόριος, μέσω της αλληγορικής ερμηνείας της ωριγένειας παράδοσης, «ανευρίσκει» πλατωνικά νοήματα σε βιβλικές και δη σε παλαιοδιαθηκικές περικοπές.
[120] «Και βέβαια εάν δεν είχε εξαγνιστεί από κάθε εμπαθή διάθεση αυτός που αποδύθηκε την ηδονή και τη λύπη μαζί με το σώμα, εκείνος θα ήταν δικαιότερο να θρηνήσει όσους επέζησαν, οι οποίοι παθαίνουν το ίδιο με αυτούς που ζουν στο δεσμωτήριο, για τους οποίους η εξοικείωση με τη θλίψη και η συντροφιά του σκοταδιού τούς έκανε να θεωρούν υποφερτή και άνετη την κατάστασή τους. Και ίσως αυτοί θλίβονται γι’ αυτούς που βγαίνουν από τη φυλακή γιατί αγνοούν τη χαρά που περιμένει όσους απαλλάχτηκαν από το σκοτάδι».—Λόγος εις τους κοιμηθέντας 37-8 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 165-7.
[121] «Γιατί αν το αληθινά αγαθό ήταν το σώμα, έπρεπε να δυσανασχετούμε με τον αποχωρισμό μας με τη σάρκα επειδή εκπίπτοντας από εκείνο, συναποβάλλουμε βέβαια μαζί με το σώμα την οικειότητά μας προς το αγαθό. Επειδή είναι νοερό και ασώματο και πάνω από κάθε έννοια το αγαθό που έχουμε γίνει κατ’ εικόνα του [δηλ. η ψυχή], θα ήταν λογικά ακόλουθο να πεισθούμε, όταν με το θάνατο μεταβαίνουμε στο ασώματο, ότι πλησιάζουμε σε εκείνη τη φύση που είναι χωρισμένη από κάθε σωματική παχύτητα, και αφού σαν κάποιο προσωπείο βγάλουμε τη σαρκική ενδυμασία μας, θα γυρίσουμε στο οικείο κάλλος, με το οποίο είχαμε στην αρχή σχηματιστεί, παίρνοντας την εικόνα του αρχετύπου. Η σκέψη αυτή θα ήταν αφορμή χαράς και όχι κατήφειας γι’ αυτούς που αναφέρουμε, γιατί ο άνθρωπος αφού εκπλήρωσε την αναπόφευκτη αυτή λειτουργία δεν ζει πια με ξένα στοιχεία αποδίδοντας στο καθένα το δικό του που πήρε από αυτά [εννοεί τα τέσσερα στοιχεία από τα οποία αποτελείται το σώμα: γη, αέρας, φωτιά, νερό], αλλά ζει αφού γύρισε στη γνωστή του και στη φυσική του οικία την καθαρή και την ασώματη. Γιατί είναι αληθινά ξένη και από άλλη περιοχή για την ασώματη φύση η ύλη του σώματος, με την οποία αναγκαστικά ενώνεται ο νους [το ανώτερο μέρος της ψυχής] σε αυτή τη ζωή και ταλαιπωρείται ζώντας μια άλλη ζωή»—Λόγος εις τους κοιμηθέντας 41-3 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 175-7.
[122] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 47-51.
[123] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 51 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 195.
[124] Περί κατασκευής του ανθρώπου 188 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 155.
[125] Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 97. Αφορά τα χωρία του Γρηγορίου Θεολόγου Λόγος 45, Εις το άγιον Πάσχα 8, και του Μάξιμου Ομολογητού Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου 91,1352-6.
[127] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 41-3 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 175-7.
[128] Κωνασταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 454. Σχόλιο στο Εις τον Εκκλησιαστήν 6.
[129] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, 1:217 σχόλιο στην Ομιλία εις της εξαήμερον 31,344.
[130] «Θεωρώ, λοιπόν, ότι ο θείος Παράδεισος έχει δύο έννοιες. Και οι θεοφόροι Πατέρες μας παρέδωσαν την αλήθεια, είτε δίδαξαν τη μία είτε την άλλη έννοια. Μπορούμε μάλιστα να ερμηνεύσουμε ότι η έκφραση “παν ξύλον” σημαίνει την τέλεια γνώση που προέρχεται από τα δημιουργήματα της θείας δυνάμεως […] Ή πρέπει να θεωρήσουμε ως δένδρο της ζωής την πιο βαθιά έννοια για το Θεό που προέρχεται από τα κτιστά, και την αναγωγή μέσω αυτών στον Πλάστη, Δημιουργό και Αίτιο όλων των όντων· και αυτό το ονόμασε «παν ξύλον», εννοώντας δηλαδή την πληρότητα και την ενότητα, που μας παρέχει την μοναδική μετοχή του καλού· και «δένδρο της γνώσεως του καλού και του κακού» ονόμασε την αισθητή και ηδονική βρώση, η οποία φαίνεται γλυκιά, αλλά στην πραγματικότητα οδηγεί αυτόν που την γεύεται στην μετοχή των κακών· διότι λέει ο Θεός: «Από κάθε δένδρο του Παραδείσου μπορείς να φας»· νομίζω είναι σαν να λέει ο Θεός, «με όλα τα κτιστά οδηγήσου σε μένα τον Πλάστη και δοκίμασε τον μοναδικό καρπό, εμένα, την όντως ζωή. Όλα ας σου προσφέρουν ως καρπό την ζωή, και την κοινωνία μαζί μου να την κάνεις συστατικό της υπάρξεώς σου· διότι έτσι θα γίνεις αθάνατος». […] Ήταν ντυμένος με τη Χάρη του και απολάμβανε το μοναδικό γλυκύτατο καρπό, τη θεωρία του προσώπου του, η οποία τον έτρεφε σαν άλλο άγγελο. Γι’ αυτό το λόγο, πανάξια πήρε το όνομα “δένδρο της ζωής”. Διότι η γλυκύτητα της κοινωνίας με το Θεό μεταδίδει στους μετόχους της ζωή που δεν διακόπτεται από το θάνατο. […]. Και αυτή είναι η τέλεια γνώση της φύσεως, η οποία είναι βέβαια καλή για τους τέλειους και γι’ αυτούς που ζουν τη θεωρία του Θεού, διότι τους καθιστά γνωστή την παντοδυναμία του Δημιουργού και δεν φοβούνται την πτώση, καθώς με την πάροδο του χρόνου έχουν φθάσει σε κάποιο βαθμό αυτής της θεωρίας· δεν είναι όμως καλή για τους νέους και επιρρεπείς στις επιθυμίες, διότι η φροντίδα για το σώμα τους τραβά την προσοχή και τους αποσπά, καθώς είναι ασταθείς στην παραμονή στο αγαθό και δεν σταθεροποιήθηκαν ακόμη στην αφοσίωση στο μοναδικό καλό. […] Διότι η αισθητή τροφή είναι από τη φύση της αναπλήρωση αυτών που αποβάλλονται και πηγαίνει στον αφεδρώνα και χάνεται· και είναι αδύνατον να μένει άφθαρτος αυτός που καταναλώνει την αισθητή τροφή».—Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως 25.
[131] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 290-1.
[132] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 311.
[133] Samuel Rubenson, «Asceticism and monasticism, I: Eastern», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris),Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 639-40.
[135] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 181-2.
[136] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 125-6.
[137] Β.Ν. Τατάκης, Χριστιανική και βυζαντινή φιλοσοφία, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2007 (c1952), σελ. 123.
[138] David G. Hunter, «Sexuality, Marriage and the Family», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris), Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 594.
[139] David G. Hunter, «Sexuality, Marriage and the Family», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris),Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 595.
[140] Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 84.
[141] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism,Yale University Press, 1993, σελ. 291.
[160] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 1-16.
[161] Δευτερονόμιο 34:10.
[162] 2 Πέτρου 1:21.
[163] Εφεσίους 3:5.
[164] Έξοδος 24:3· Αποκάλυψη 1:1-3.
[165] Εβραίους 1:1, 2.
[166] Ιωάννης 3:16.
[167] 1 Ιωάννη 4:6, 7.
[168] ΠερίΑβραάμ121-3· Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 21.
[169] Περίαποικίας195κ.εξ.
[170] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 20, 30.
[171] «Ο Μέσος Πλατωνισμός και κυρίως ο Φίλωνας αποτελούν το φιλοσοφικό υπόβαθρο της θεολογίας και της ερμηνείας των Γραφών από τους αλεξανδρινούς θεολόγους, οι κυριότεροι από τους οποίους είναι ο Κλήμης και ο Ωριγένης».—Σάββας Αγουρίδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, Άρτος Ζωής, 2002 (3η έκδ.), σελ. 157.
[172] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 51.
[173] «Αυτές οι αρχές [του μυστικισμού] σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του. Υπέστησαν επεξεργασία από τους μαθητές του Ωριγένη, ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Ευάγριο Ποντικό. Ο Ευάγριος ήταν αυτός που τους έδωσε τη μορφή που έχουν στη γραμματεία του αιγυπτιακού μοναχισμού. Το μεγαλύτερο μέρος αυτού του υλικού ανήκει στην ιστορία της χριστιανικής πνευματικότητας και στην ιστορία της ασκητικής πρακτικής, αλλά διαμόρφωσε την ιστορία του εκκλησιαστικού δόγματος όταν αναφερόταν στη θέα του Θεού και στην ένωση της ψυχής με τον Θεό με τρόπο που περιλαμβάνει πολλά από τα θέματα του ελληνικού χριστιανισμού».—Jaroslav Pelikan, TheChristianTradition: AHistoryoftheDevelopmentofDoctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 1, σελ. 344.
[174] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 53, 56.
[175] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 59.
[176] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 63.
[177] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 52.
[178] Αθανάσιος Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση: η φιλοσοφία των Πατέρων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1993, σελ. 199-200.
[179] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 79, 87.
[180] Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 72.
[182] Αθανάσιος Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση: η φιλοσοφία των Πατέρων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1993, σελ. 200.
[183] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 2, σελ. 255.
[184] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 97, 99.
[185] Λόγοςπρακτικός5.
[186] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 99-100, 105.
[187] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 108.
[188] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 110.
Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 52.
[189] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 110-121.
Ποια είναι η σωστή ερμηνεία του εδαφίου Γένεση 2:7;
Όταν ο Πλάτων επινόησε και διατύπωσε τις απόψεις του περί της άυλης ψυχής, το μεγαλύτερο μέρος της Εβραϊκής Βίβλου, δηλαδή της Παλαιάς Διαθήκης των 39 βιβλίων, είχε ήδη γραφτεί. Από αυτό και μόνο καταλαβαίνουμε ότι η Εβραϊκή Βίβλος δεν θα μπορούσε να περιέχει τέτοιες απόψεις.[1] Αλλά ούτε και, γενικά, έχει κάποια συστηματική ανθρωπολογία που θα μπορούσε να στηρίξει την ιδέα ότι υπάρχει μια δύναμη που κυβερνά το σώμα και τις λειτουργίες του, όπως πίστευαν οι Έλληνες φιλόσοφοι από τον Θαλή τον Μιλήσιο και μετά.[2]—Βλ. Κεφάλαιο 2.
Σε αντίθεση με τον Πλατωνισμό, ο άνθρωπος στην Εβραϊκή Βίβλο εκλαμβάνεται εξολοκλήρου ως ον υλικό, πλασμένο από χώμα της γης.[3] Ο ανθρώπινος θάνατος στην Εβραϊκή Βίβλο, ως αποτέλεσμα της αμαρτίας, θεωρείται εχθρός, σημαίνει αποσύνθεση, αδράνεια και έλλειψη συνειδητότητας.[4] Ως εκ τούτου, πουθενά στις Εβραϊκές Γραφές δεν θα διαβάσουμε ότι οι ευσεβείς άνθρωποι έχουν την ελπίδα να πάνε στον ουρανό ή σε κάποιο άλλο μέρος μακαριότητας μετά τον θάνατό τους. Απεναντίας, εφόσον ο θάνατος είναι πράγματι το αντίθετο της ζωής, και όχι ένα πέρασμα για την ουράνια μακαριότητα, το αντίδοτο του θανάτου δεν θα μπορούσε παρά να είναι η ανάσταση των νεκρών. Η ανάσταση των νεκρών—και μάλιστα με την προοπτική της αιώνιας ζωής—είναι που προβάλλεται στις Εβραϊκές Γραφές ως η ελπίδα και η ανταμοιβή για τους ευσεβείς και δίκαιους ανθρώπους.[5] Αυτές οι εσχατολογικές προσδοκίες σχετίζονταν με αυτό που αποκαλεί η EncyclopaediaJudaica ως «επιστροφή στην αρχική ειρήνη και χαρά του Κήπου της Εδέμ πριν από την αμαρτία του Αδάμ», δηλαδή με την αποκατάσταση του χαμένου επίγειου παραδείσου, η οποία θα επιτυγχανόταν υπό τη βασιλεία του πολυαναμενόμενου Μεσσία.[6] Όσο για τους πονηρούς που καταδικάζονται από τον Θεό, η κατάληξή τους είναι εκμηδένιση, η οποία παρομοιάζεται με τη φωτιά που κατατρώει την καλαμιά, με το σκόρπισμα του άχυρου από τον άνεμο ή με το ξερίζωμα ενός φυτού.[7]
Η επαφή, όμως, πολλών Εβραίων με τις πλατωνικές απόψεις κατά την ελληνιστική εποχή επηρέασε τις θρησκευτικές απόψεις τους σε σχέση με τη φύση του ανθρώπου. Με άλλα λόγια, από αρκετούς υιοθετήθηκε η άποψη ότι υπάρχει μια αόρατη δύναμη που κυβερνά το σώμα και επιβιώνει μετά τον σωματικό θάνατο. Και για όσους Εβραίους πίστευαν κάτι τέτοιο, οι αμοιβές και οι τιμωρίες των ανθρώπων τοποθετήθηκαν στην αμέσως μετά θάνατον κατάσταση, ενώ η βιβλική ανάσταση στη διάρκεια της μεσσιανικής βασιλείας είτε παραμερίστηκε εντελώς είτε συνδυάστηκε με τη δοξασία της αθανασίας της ψυχής.
Η μετάλλαξη της εβραϊκής ανθρωπολογίας
Μια συνοπτική αλλά εύστοχη περιγραφή της μετάλλαξης της εβραϊκής ανθρωπολογίας από τον μονισμό και ολισμό της Βίβλου στον δυισμό του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού μάς παρέχει ο καθηγητής ιουδαϊκής ιστορίας και φιλολογίας Salo Wittmayer Baron στο λήμμα «Judaism» της Britannica: «Σε εκείνα τα μέρη της ιουδαϊκής κοινότητας κατά την αρχαιότητα που ήταν βαθιά επηρεασμένα από τις ελληνικές φιλοσοφικές ιδέες, παρουσιαζόταν μια δυιστική ερμηνεία για τον άνθρωπο. Εδώ γινόταν η εισήγηση ότι η ομοίωση με το θείο αφορούσε την αθάνατη, λογική ψυχή σε αντίθεση με το σώμα. […] Μια προσεκτική εξέταση των βιβλικών δηλώσεων, ιδιαίτερα σε σχέση με τις λέξεις νέφες, νεσαμά και ρούαχ, οι οποίες συχνά και πολύ γενικά μεταφράζονται με τις λέξεις “soul” [ψυχή] και “spirit” [πνεύμα], δείχνει ότι δεν πρέπει να κατανοηθούν ως αναφερόμενες στο ψυχικό μέρος μιας ψυχοσωματικής σύνθεσης. Ο άνθρωπος δεν είχε νέφες, αλλά αντιθέτως ήταν νέφες, όπως λέει και το εδάφιο Γένεση 2:7: «ουαγεχί χα-αντάμ λε-νέφες χαγιά” (“… και ο άνθρωπος έγινε ζωντανό ον”). Ο άνθρωπος ήταν, για τους περισσότερους βιβλικούς συγγραφείς, αυτό που έχει ονομαστεί “μονάδα ζωτικής δύναμης”, όχι ένα δυιστικό κτίσμα που μπορεί να χωριστεί σε δύο διαφορετικά μέρη ανόμοιας σημασίας και αξίας. Μολονότι αυτή η κατανόηση για τη φύση του ανθρώπου κυριάρχησε στη βιβλική σκέψη, στην αποκαλυπτική γραμματεία (2ος αιώνας Π.Κ.Χ. έως 2ο αιώνα Κ.Χ.) ο όρος νέφες άρχισε να κατανοείται ως μια ξεχωριστή ψυχική οντότητα με υπόσταση πέρα από το σώμα. […] Στην αλεξανδρινή εκδοχή του ελληνιστικού Ιουδαϊσμού, ο προσανατολισμός προς την ελληνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα προς την πλατωνική θεώρηση της ψυχής ως φυλακισμένης στη σάρκα, οδήγησε σε σαφή δυισμό με αρνητική στάση απέναντι στο σώμα».[8]
Στη συνέχεια του άρθρου θα παρουσιαστούν μερικά βασικά ντοκουμέντα της παρείσφρησης της πλατωνικής ψυχολογίας στον Ιουδαϊσμό.
Στα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα
Η ιστορία των Μακκαβαίων μαρτύρων άφησε τη σφραγίδα της στα Ορθόδοξα μαρτυρολόγια
Την αναδρομή μας θα την ξεκινήσουμε με τη «Σοφία Σολομώντος», βιβλίο που περιλαμβάνεται στα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα και θεωρείται θεόπνευστο από Ορθοδόξους και Καθολικούς. Το εν λόγω έργο εικάζεται ότι γράφτηκε στην Αλεξάνδρεια γύρω στον 1ο αι. π.Χ., και η Ορθόδοξη Νέα Μετάφραση της Βίβλου(εφεξής ΝΜΒ) σχολιάζει ότι «ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του έργου είναι η επίδραση της ελληνιστικής σκέψης, κυρίως της πλατωνικής φιλοσοφίας».[9] Αυτό προκύπτει, κατ’ αρχάς, από τη χρήση φιλοσοφικών όρων σε σημείο που να είναι δυνατή σε μερικά σημεία η αντιπαραβολή με πλατωνικά χωρία απ’ όπου ο συγγραφέας αντλεί εκφράσεις.[10] Επιπλέον, η «Σοφία Σολομώντος», αναφερόμενη στην ευημερία των πονηρών και στον σκληρό διωγμό που υφίστανται οι πιστοί, περιέχει ενθαρρυντικές σκέψεις που αναφέρονται στην αθανασία της ψυχής, κάτι που περιλαμβάνει μετά θάνατον την τιμωρία των πονηρών και την ειρήνη των δικαίων.[11] Αξίζει παράλληλα να σημειωθεί ότι πολλοί υποστηρίζουν, όπως η EncyclopaediaJudaica, ότι ειδικά το εδάφιο 8:20 επαναλαμβάνει και την πλατωνική δοξασία της προΰπαρξης της ψυχής.[12]
Είναι ενδιαφέρον ότι ακόμη και ο Ορθόδοξος παλαιοδιαθηκολόγος Βασίλειος Βέλλας, αν και τηρεί την παραδοσιακή γραμμή αρνούμενος την εξάρτηση της «Σοφίας Σολομώντος» από τον Πλατωνισμό, παραδέχεται ότι «δια πρώτην φοράν [στην ιουδαϊκή γραμματεία] ενταύθα παρά τω ημετέρω συγγραφεί γίνεται σαφής λόγος περί αθανασίας της ψυχής». Και λίγο παρακάτω προσθέτει: «Αξιοπαρατήρητον επίσης τυγχάνει ότι ο συγγραφεύς ουδένα λόγον ποιείται περί της διατυπωθείσης ήδη προ της εποχής του διδασκαλίας περί αναστάσεως των νεκρών».[13]
Μια άλλη, παρόμοια περίπτωση είναι αυτή του «Δ΄ Μακκαβαίων» (περ. 1ος αι.), από το οποίο παραθέτουν ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Αυγουστίνος και άλλοι Εκκλησιαστικοί Πατέρες και αναμφίβολα αποτελεί έργο του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού που άφησε τη σφραγίδα του στα Ορθόδοξα μαρτυρολόγια.[14] Πρόκειται για «φιλοσοφώτατον λόγον», όπως γράφει ο ίδιος ο συγγραφέας στο πρώτο εδάφιο, που επαινεί την αυταπάρνηση μπροστά στον σκληρό διωγμό, με σημείο αναφοράς τις βάναυσες εκτελέσεις ορισμένων Εβραίων, και υπογραμμίζει τη σύγκλιση μεταξύ ελληνικών και εβραϊκών αξιών. Όπως μας πληροφορεί το AnchorBibleDictionary, ο ελληνιστής Ιουδαίος συγγραφέας του βιβλίου δείχνει από τα λεγόμενά του ότι είναι εξοικειωμένος με διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα, όπως των Στωικών, των Νεοπλατωνιστών και των Νεοπυθαγορείων, και μάλιστα «μαζί με τον Φίλωνα και τον συγγραφέα της Σοφίας Σολομώντος έχει ισχυρή πίστη στην ελληνική δοξασία της αθανασίας της ψυχής» και ταυτόχρονα αποφεύγει επί τούτου να αναφερθεί στην ανάσταση.[15]
Στην «αποκαλυπτική γραμματεία»
Οι «επτά ουρανοί» της αποκαλυπτικής γραμματείας διατηρήθηκαν για αιώνες στην εσχατολογία
Την ίδια εποχή που γράφονταν τα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα, ήταν σε άνθηση η λεγόμενη ιουδαϊκή «αποκαλυπτική γραμματεία».[16] Αν και η αποκαλυπτική γραμματεία δεν είναι φιλοσοφική ή σοφιολογική, η επιρροή της πλατωνικής ψυχολογίας και εσχατολογίας είναι σε ορισμένες περιπτώσεις φανερή.[17] Περίοπτη θέση στην αποκαλυπτική γραμματεία έχουν οι μύθοι γύρω από τον Ενώχ, καθώς η βιβλική δήλωση περί «μετάθεσής» του είχε εξάψει τη φαντασία ορισμένων. Ο Ενώχ, σαν πρότυπος Δάντης, περιγράφεται ότι, μετά την υποτιθέμενη ανάληψή του, επισκέπτεται τον παράδεισο και τον κόσμο των νεκρών. Στον Αιθιοπικό Ενώχ, συλλογή γραμμένη μάλλον στην Παλαιστίνη (3ος αι. π.Χ.-1ος αι. μ.Χ.), όλες οι ψυχές των νεκρών καταλήγουν στον κάτω κόσμο του άδη,[18] αλλά αυτός είναι χωρισμένος σε διαμερίσματα, ώστε οι ψυχές των ευσεβών φυλάσσονται από αγγέλους σε μια ευδαιμονική κατάσταση μέχρι την ανάσταση, ξέχωρα από τις ψυχές των ασεβών, που υφίστανται δυστυχία και τιμωρίες, ενώ γενικά υπάρχει η αναμονή της τελικής κρίσης.[19] Τέτοιες πρωτόγνωρες απόψεις για τον άδη στην ιουδαϊκή γραμματεία φαίνεται να έχουν «ως πιο πιθανή εξήγησή τους την ισχυρή ελληνική επιρροή», σημειώνει ο εβραϊστής Lester L. Grabbe.[20] Ακόμη πιο πρόδηλη είναι η επιρροή του Πλατωνισμού στον Σλαβονικό Ενώχ, που προέρχεται από ελληνικό κείμενο γραμμένο μάλλον στην Αλεξάνδρεια (1ος αι. π.Χ.).[21] Εκεί αναφέρεται συγκεκριμένα η προΰπαρξη των ψυχών (23:5). Επίσης, οι ψυχές των ευσεβών περιγράφονται να απολαμβάνουν ευλογίες, ενώ οι άγγελοι βασανίζουν τις ψυχές των ασεβών· αυτή τη φορά όμως όλα αυτά συμβαίνουν όχι στα τρίσβαθα της γης, αλλά στον τρίτο ουρανό, από τους συνολικά επτά που λέγεται ότι υπάρχουν.[22] Αξίζει να σημειωθεί ότι οι συλλογές των μύθων του «Ενώχ» ήταν δημοφιλείς στην κοινότητα του Κουμράν αλλά και σε χριστιανικούς κύκλους των πρώτων αιώνων, όπως μαρτυρούν η αρχαιολογία και η πατρολογία.[23]
Στην αποκαλυπτική γραμματεία ανήκει και το Βιβλίο των Ιωβηλαίων (περ. 2ος αι. π.Χ.), όπου στη σύντομη εσχατολογική περιγραφή του δεν κάνει καθόλου λόγο περί αναστάσεως. Αντιθέτως, αναφερόμενο στους αποθανόντες ευσεβείς, λέει ότι «“τα κόκκαλά τους θα αναπαύονται στη γη και τα πνεύματά τους θα έχουν μεγάλη χαρά” (23:31)—μια πολύ ασυνήθιστη διδασκαλία στον Ιουδαϊσμό», παρατηρεί η InternationalStandardBibleEncyclopedia.[24]
Φίλων ο Αλεξανδρεύς
Από την άλλη μεριά, όχι απλώς επιρροή αλλά συστηματική συγχώνευση Πλατωνισμού και Ιουδαϊσμού αντιπροσωπεύουν οι ανθρωπολογικές απόψεις του Φίλωνος του Αλεξανδρέως, που θεώρησε την επίγεια ζωή του ανθρώπου φυλάκιση της ψυχής, ή αλλιώς ένα ατυχές και προσωρινό γεγονός, όπως είδαμε και στο πρώτο κεφάλαιο της σειράς. Οι απόψεις του Φίλωνος δεν επηρέασαν τον ραβινικό Ιουδαϊσμό, και αν υπάρχουν τα κείμενά του μέχρι σήμερα, αυτό οφείλεται στη μεγάλη δημοφιλία που απολάμβαναν μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας.[25] Έτσι λοιπόν, βρίσκουμε τον Ευσέβιο Καισαρείας να ασπάζεται την ερμηνεία του Φίλωνος για το κλασικό ανθρωπολογικό εδάφιο Γένεση 2:7, που διαβάσαμε παραπάνω στο απόσπασμα της Britannica.[26] Εν προκειμένω, ο Φίλων διατείνεται πως το εδάφιο αναφέρεται τάχα στη διπλή σύσταση του ανθρώπου από ουράνιο, άυλο, αθάνατο πνεύμα και γήινο, υλικό, θνητό σώμα και πως έτσι ο άνθρωπος είναι μεσάζων μεταξύ της αθάνατης και της θνητής φύσης. Φυσικά, όπως επισημαίνει ο φημισμένος λόγιος του Ιουδαϊσμού George F. Moore σε σχέση με την προσέγγιση του Φίλωνος, «με εξαίρεση το εδάφιο καθαυτό όλα τα στοιχεία [της ερμηνείας του] προέρχονται από την ελληνική φιλοσοφία».[27]
Η επίδραση του Πλατωνισμού είναι πρόδηλη επίσης στην τριμερή διαίρεση της ψυχής που έκανε ο Φίλων, παρερμηνεύοντας τους τρεις βιβλικούς όρους ρούαχ, νέφες και νεσαμάχ, τους οποίους θα εξετάσουμε αναλυτικά σε προσεχή άρθρα, με το πρώτο να είναι στο κεφάλι, το δεύτερο στο στήθος και το τρίτο στην κοιλιά.[28]
Οι Εσσαίοι πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και ζούσαν ασκητική ζωή
Όπως ήταν φυσικό, οι απόψεις του Πλατωνισμού για τη φύση του ανθρώπου, που εξήραν την ψυχή εις βάρος του σώματος, είχαν σε μερικές περιπτώσεις ως αποτέλεσμα την αγαμία και τον μοναχισμό κατά τους ελληνιστικούς χρόνους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τάσης μεταξύ των Ιουδαίων ήταν η μοναστική ή ασκητική κοινότητα των Εσσαίων (2ος αι. π.Χ. – 1ος μ.Χ), για τους οποίους λέει ο Ιώσηπος ότι έχουν την ίδια δοξασία με τους Έλληνες, καθώς πιστεύουν στην αθανασία της ψυχής, ότι το σώμα είναι φυλακή, πως οι ψυχές των αγαθών απολαμβάνουν ευδαιμονία ενώ οι ψυχές των πονηρών ασταμάτητα βάσανα.[29] Σε άλλο έργο του, ο Ιώσηπος λέει για τους Εσσαίους χαρακτηριστικά ότι ακολουθούν τον τρόπο ζωής των Πυθαγορείων.[30]
Η βιβλική ανθρωπολογία εξακολουθεί να υφίσταται
Διαβάζοντας τα παραπάνω, θα ήταν λάθος να υποθέσουμε ότι όλοι οι Εβραίοι απομακρύνθηκαν από τη βιβλική ανθρωπολογία κατά τη μεσοδιαθηκική περίοδο. Ως προς αυτό, είναι πολύ ενδιαφέρουσα η μαρτυρία του Β΄ Μακκαβαίων της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα, όπου περιγράφεται ακριβώς η ίδια ιστορία με τους Εβραίους μάρτυρες του Δ΄ Μακκαβαίων. Αυτή τη φορά, όμως, η παρηγοριά στους μελλοθάνατους δεν έχει καμία σχέση με την αθανασία της ψυχής. Όπως καταγράφεται να λέει στον δήμιο του ο δεύτερος από τα επτά αδέρφια που οδηγούνται στον θάνατο: «Εσύ, κακέ δαίμονα, μας κόβεις το νήμα της παρούσας ζωής. Όμως ο βασιλιάς όλου του κόσμου εμάς, που πεθάναμε για χάρη του, θα μας αναστήσει για να ζήσουμε αιώνια». (7:9, ΝΜΒ) Ομοίως, η μάνα έχει την πεποίθηση πως θα ξανασυναντήσει τα παιδιά της, αλλά όχι ωστόσο στον ουρανό ή στον άδη: «Να φανείς αντάξιος των αδερφών σου· να δεχτείς το θάνατο, ώστε όταν ο Θεός μας ξαναδείξει το έλεός του, να σε ξαναπάρω πίσω στην ανάσταση μαζί με τ’ άλλα σου αδέρφια». (7:29, ΝΜΒ) Και όσο για την κατάληξη του πονηρού βασιλιά που τους βασανίζει, δεν είναι πύρινα βάσανα στη μεταθανάτια ζωή, όπως λέει το εδάφιο 4 Μακκαβαίων 9:9, αλλά…: «Αλλά για σένα, βασιλιά, δεν θα υπάρξει ανάσταση στην αιώνια ζωή».—7:14, ΝΜΒ.
Στο Δ’ Μακκαβαίων η ελπίδα είναι η αθανασία της ψυχής. Στο Β’ Μακκαβαίων η ελπίδα είναι η ανάσταση
Παρομοίως, στο απόκρυφο βιβλίο της «Σοφίας Σειράχ» (περ. 180 π.Χ.), η εκμηδένιση μέσω θανάτου είναι η καταδίκη των πονηρών και όχι τα πύρινα βάσανα του άδη. (16ο κεφ.· 21:10· 22:11· 41:10-11) Επειδή στον θάνατο δεν υπάρχει συνειδητότητα, ούτε ο νεκρός μπορεί να δώσει λογαριασμό για οτιδήποτε τότε (41:4) ούτε και οι ευσεβείς να δοξάσουν τον Θεό: «Στον άδη ποιος τον Κύριο θα υμνήσει, τη θέση παίρνοντας των ζωντανών, αυτών που ζουν και τον ευχαριστούνε; Απ’ τον νεκρό, απ’ αυτόν που δεν είναι πια στην ύπαρξη, κάθε δοξολογία χάνεται· μόνον αυτός που ζει κι είναι γερός μπορεί να υμνήσει τον Κύριο». (17:27-28, ΝΜΒ· βλ. επίσης για τον θάνατο της ψυχής 20:22· 21:2· 51:3, 6) Επιπρόσθετα, επανειλημμένα μέσα στο βιβλίο δηλώνεται, σε αρμονία με τις Εβραϊκές Γραφές, η μονιστική κατασκευή του ανθρώπου από χώμα της γης και η επιστροφή του σε αυτό κατά τον θάνατο.—17:1, 32· 33:10· 40:11.[31]
Η ίδια δήλωση, ότι δηλαδή οι νεκροί είναι ανίκανοι να δοξάσουν τον Θεό και να αναγνωρίσουν τις μεγάλες πράξεις του, αναφέρεται και στο ψευδεπίγραφο βιβλίο του «Βαρούχ» (2ος-1ος αι. μ.Χ). (2:17-8, ΝΜΒ) Όλες αυτές οι μαρτυρίες ουσιαστικά επαναλαμβάνουν τα λόγια των εδαφίων Ψαλμός 115:17, 18 [113:25, 26] και δεν αφήνουν κανένα περιθώριο στην ενσυνείδητη μετά θάνατον ζωή, αντιφάσκοντας με τις απόψεις όσων πίστευαν ότι οι ψυχές των ευσεβών είναι τρόπον τινά κοντά στον Θεό.
Επιπλέον, πρέπει να καταστεί σαφές ότι οι περισσότεροι Εβραίοι εκείνης της περιόδου δεν έφτασαν στο σημείο να απορρίψουν την ιδέα της ανάστασης και της εκτέλεσης θείας δικαιοσύνης σε γήινο επίπεδο αλλά συνέχιζαν να έχουν ως θρησκευτική δοξασία την ανάσταση—ακόμη και αν μερικοί τη συνδύαζαν με την αθανασία της ψυχής—και να αναμένουν τη θεοδικία μέσω της έλευσης του Μεσσία, ο οποίος, όπως προσδοκούσαν, θα τους ελευθέρωνε από τους εχθρούς τους, θα συνέχιζε τη δαβιδική δυναστεία και θα οδηγούσε όλη την ανθρωπότητα στη λατρεία του αληθινού Θεού. Οι φαρισαϊκού ύφους Ψαλμοί Σολομώντος (1ος αι. π.Χ.), λόγου χάρη, αναφέρονται στη μέλλουσα βασιλεία του απογόνου του βασιλιά Δαβίδ. Στις Διαθήκες των Δώδεκα Πατριαρχών (3ος-2ος αι. π.Χ.) περιγράφεται ότι στη μεσσιανική βασιλεία θα αναστηθούν οι άγιοι και θα κατοικούν στην Εδέμ, ενώ στην Αποκάλυψη του Βαρούχ (1ος αι.) λέγεται με μια φαντασιώδη υπερβολή πως κατά τη μεσσιανική βασιλεία η γη θα είναι δέκα χιλιάδες φορές πιο καρποφόρα.[32] Επιπρόσθετα, «ο πυρετός του μεσσιανισμού αυτής της περιόδου, που μαρτυρείται από την ιουδαιο-ελληνιστική γραμματεία, αντανακλάται έντονα και στην Καινή Διαθήκη», σχολιάζει η Britannica.[33] Μάλιστα, οι ίδιοι οι απόστολοι του Χριστού ανέμεναν να έχουν ηγετικές θέσεις στη νέα «πολιτική θεοκρατία».[34]
Μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού
Όπως κατά την προχριστιανική ελληνιστική περίοδο υφίστατο μεταξύ των Ιουδαίων μεγάλη ποικιλομορφία στις θρησκευτικές απόψεις σχετικά με τη σύσταση του ανθρώπου, την κατάσταση των νεκρών και την ανάσταση, παρομοίως σε σημαντικό βαθμό υφίστατο ποικιλομορφία και μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού το 70 μ.Χ., αν και είναι γεγονός ότι η πλάστιγγα έγειρε υπέρ του δυισμού και της αθανασίας της ψυχής.
Μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού, η πλάστιγγα έγειρε υπέρ του δυισμού και της αθανασίας της ψυχής
Κατ’ αρχάς, η καταστροφή του Ναού σήμανε οριστική επικράτηση των Φαρισαίων έναντι των Σαδδουκαίων, ομάδων που αντιπροσώπευαν τον Ιουδαϊσμό της Παλαιστίνης. Οι Σαδδουκαίοι αποτελούσαν μια πολιτικοθρησκευτική ομάδα όπου εξακολουθούσε να υφίσταται καθαρά ο μονισμός της βιβλικής ανθρωπολογίας,[35] αλλά ωστόσο αυτό συνέβαινε μέσα στο πλαίσιο ενός στωικού ρασιοναλισμού, δεδομένου ότι απέρριπταν την ανάσταση των νεκρών και τον μεσσιανισμό.[36] Από την άλλη μεριά, οι Φαρισαίοι πίστευαν στην ανάσταση σύμφωνα με τη μαρτυρία της Καινής Διαθήκης, αλλά ο Ιώσηπος υποστηρίζει πως πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και στο ότι οι ψυχές των δικαίων θα εισέλθουν σε άλλα σώματα.[37] Αυτή η άποψη πρόδηλα παραπέμπει στη μετενσάρκωση,[38] αν και μερικοί θεωρούν πως ο Ιώσηπος απλώς χρησιμοποίησε έναν ελληνικό τρόπο για να περιγράψει την ανάσταση, ώστε να μην προκαλέσει αντιδράσεις στους ελληνιστές αναγνώστες του. Πάντως, σε γενικές γραμμές αξίζει να επισημανθεί ότι, επειδή δεν υπάρχουν κείμενα από τους ίδιους τους Σαδδουκαίους και τους Φαρισαίους, αλλά οι διαθέσιμες μαρτυρίες είναι είτε από τρίτους είτε από μεταγενέστερους, οι ειδικοί θεωρούν ότι η εικόνα που έχουμε είναι ατελής τόσο για αυτές τις ομάδες όσο και γενικότερα για το εύρος των απόψεων στον Ιουδαϊσμό εκείνης της περιόδου.[39]
Το σίγουρο είναι, πάντως, πως μετά την καταστροφή του Ναού επικράτησε η ελληνική άποψη περί της ψυχής ως μιας δύναμης που ελέγχει τις λειτουργίες του σώματος.[40] Όπως λέει η EncyclopaediaJudaica, «στη μεσαιωνική ραβινική φιλοσοφία, η ψυχή συχνά περιγράφεται ως βασιλιάς και κυβερνήτης του σώματος, ως αρχή της ζωής, της οργάνωσης και της αντίληψης. Περιγράφεται, με παρομοιώσεις που έχουν τις ρίζες τους στην αρχαιότητα, ως ιππέας αλόγου, καπετάνιος πλοίου και κυβερνήτης κράτους».[41] Στο Ταλμούδ επίσης διδάσκεται η πλατωνική δοξασία του τριμερούς της ψυχής.[42]
Από την άλλη μεριά, μεταξύ των ραβίνων υπάρχουν αντιφατικές απόψεις σχετικά με το αν η ψυχή μπορεί να ζήσει ή έστω να έχει συνειδητότητα χωρίς το σώμα, αν και φαίνεται ότι η κυρίαρχη άποψη ήθελε την ψυχή αθάνατη και αυτόνομη.[43]
Μία εξαιρετικά περίεργη ερμηνεία που απαντά στα υπομνήματα των Μιδρασίμ του 3ου αιώνα αφορά το εδάφιο Γένεση 1:27, το οποίο εξηγείται να λέει πως ο πρωτόπλαστος άνθρωπος είχε και τα δύο φύλα, δηλαδή ήταν ανδρόγυνος. Ο Moore, πίσω από αυτή τη σκέψη, υποδεικνύει την πλατωνική περικοπή από το Συμπόσιο 189d-190a σχετικά με την κατάσταση των ψυχών πριν ενσαρκωθούν.[44]
Επιπρόσθετα, στο Ταλμούδ μπορεί κανείς να διαβάσει για την προΰπαρξη των ψυχών στον ουρανό, καθώς και για τη μετάβαση στον Παράδεισο αμέσως μετά τον θάνατο ή για τα βάσανα στη Γέεννα. Παράλληλα με αυτές τις απόψεις, υφίσταται ο φόβος για την εκδικητικότητα των νεκρών καθώς και διάφορες ιστορήσεις περί επικοινωνίας των νεκρών με τους ζωντανούς.[45] Ωστόσο, στο Ταλμούδ, όπως και γενικά στον ραβινικό Ιουδαϊσμό, το σώμα δεν αντιμετωπίζεται ως φυλακή της ψυχής και γι’ αυτό η αθανασία της ψυχής συνυπάρχει με την ανάσταση, δόγμα για το οποίο επίσης υπάρχουν αντιφάσεις μεταξύ των διαφόρων ραβίνων.
Τελικά, αξίζει να σημειωθεί σε σχέση με τις ραβινικές απόψεις ότι, στην προσπάθεια που έχει γίνει να ταξινομηθούν οι υφιστάμενες αντιφάσεις περί σώματος, ψυχής και ανάστασης για την περίοδο που εξετάζουμε, έχει προταθεί η εισήγηση ότι εξαρχής συνυπήρχαν δύο σχολές σκέψης: αυτή που θεωρούσε ότι με τον θάνατο οι ψυχές βρίσκεται στον σεόλ, τον τάφο, σε κατάσταση αδράνειας, αναμένοντας να ενωθούν με τα σώματα στον μέλλοντα κόσμο υπό τη βασιλεία του Μεσσία, ενώ η άλλη, αν και επίσης πιστεύει στην ανάσταση, θεωρεί ότι αμέσως μετά τον θάνατο γίνεται κρίση των ψυχών.[46]
Για πολλούς σύγχρονους ραβίνους, η ανάσταση έχει δώσει τη θέση της στην αθανασία
Στον μεσαίωνα εμφανίστηκε ακόμη ο ιουδαϊκός μυστικισμός του Καμπαλισμού, ο οποίος περιείχε αρκετά ισχυρές δόσεις Νεοπλατωνισμού, ώστε να διδάσκει την προΰπαρξη των ψυχών, το καθαρτήριο πυρ, τη μετενσάρκωση και τα αιώνια βάσανα.[47]
Κατά τη σύγχρονη εποχή, «η πίστη στην ανάσταση έχει δώσει τη θέση της στη φαινομενικά πιο αποδεκτή δοξασία της αθανασίας». Μάλιστα, σε πολλά ιουδαϊκά προσευχητάρια που χρησιμοποιούνται σε λειτουργίες, οι αναφορές στην ανάσταση είτε αφαιρέθηκαν είτε νερώθηκαν.[48] Δεν είναι παράξενο, επομένως, που και η πίστη σε έναν προσωπικό, θεόσταλτο Μεσσία που θα φέρει μια χρυσή εποχή ευημερίας στη γη έχει αντικατασταθεί στους περισσότερους Ιουδαίους από αφηρημένες κοινωνικοπολιτικές αντιλήψεις. Όπως δήλωσαν επίσημα οι αναμορφωτές ραβίνοι το 1937: «Θεωρούμε ιστορική μας αποστολή να συνεργαστούμε με όλους τους ανθρώπους στην εγκαθίδρυση της βασιλείας του Θεού, μιας παγκόσμιας αδελφότητας, αλήθειας, ειρήνης πάνω στη γη. Αυτός είναι ο μεσσιανικός στόχος μας».[49]
Αντί επιλόγου
Ανασκοπώντας μπορούμε να πούμε ότι η επίδραση της πλατωνικής ψυχολογίας είχε ως αποτέλεσμα τη μετάλλαξη της ανθρωπολογίας, αλλά και κατ’ επέκταση της εσχατολογίας, στον Ιουδαϊσμό. Αυτή η επίδραση έγινε αισθητή στον Ιουδαϊσμό και της Παλαιστίνης και της Διασποράς, με αποτέλεσμα αρκετοί να πιστέψουν στην αθανασία της ψυχής και να απορρίψουν την ανάσταση ή, τουλάχιστον, να συνδυάσουν τρόπον τινά αυτές τις δύο άσχετες δοξασίες. Ωστόσο, τουλάχιστον μέχρι την καταστροφή του δεύτερου Ναού εξακολουθούσε να υφίσταται και ο βιβλικός μονισμός περί της ανθρώπινης φύσεως. Μετά την καταστροφή του ναού έγινε καθολικά αποδεκτή η ύπαρξη της ψυχής ως δύναμης που κυβερνά το σώμα, αλλά για άλλη μια φορά οι απόψεις περί του αν ζει ή έχει συνειδητότητα μετά τον θάνατο του σώματος ποίκιλλαν, με τις απόψεις περί αθανασίας της ψυχής να είναι οι κυρίαρχες και να συνδυάζονται με την ανάσταση υπό την επίγεια βασιλεία του Μεσσία. Στη σύγχρονη, όμως, εποχή μεταξύ των ραβίνων οι τελευταίες δοξασίες περί αναστάσεως και ελεύσεως του θεόσταλτου Μεσσία έχουν εξασθενήσει σημαντικά.
Από τα παραπάνω, επιπλέον, καταδεικνύεται ότι μία βασική πύλη εισαγωγής δοξασιών της πλατωνικής ψυχολογίας στον χριστιανισμό ήταν ο εξελληνισμένος Ιουδαϊσμός. Σε ποιον βαθμό, όμως, υιοθετήθηκαν πλατωνικές απόψεις στη χριστιανική ανθρωπολογία και εσχατολογία; Και εκτός των Πατέρων της Εκκλησίας, επηρεάστηκαν, έστω έμμεσα, από τον πλατωνισμό οι απόψεις των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης γύρω από αυτά τα θέματα; Αυτά τα ερωτήματα θα τα εξετάσουμε σε μελλοντικά άρθρα.
[2] Νικόλαος Π. Μπρατσιώτης, Η υπό των Ο΄ απόδοσις του נפש διά του «ψυχή», Αθήνα 1968, σελ. 5, υπόσ. 6.
[3] Γένεση 2:7· 3:19· Εκκλησιαστής 3:20.
[4] Ψαλμός 115:17· 146:4· Εκκλησιαστής 3:18, 19· 9:10. Το γεγονός ότι οι Εβραϊκές Γραφές απορρίπτουν την ιδέα της ενσυνείδητης μετά θάνατον ατομικής ύπαρξης δεν σημαίνει ότι όλοι οι Εβραίοι καθ’ όλη τη βιβλική περίοδο ασπάζονταν αυτή την αντίληψη. Η ίδια τη Βίβλος αναφέρει την περίπτωση του μέντιουμ στην πόλη Εν-δωρ, που επιδιδόταν στη νεκρομαντεία, μια μαγική τέχνη που ήταν ρητά απαγορευμένη από τον Νόμο του Μωυσή.—Δευτερονόμιο 18:10-12· 1 Σαμουήλ 27:8.
[5] Ησαΐας 25:8· 26:19· Δανιήλ 12:13· Ωσηέ 13:14.
[6] Louis F. Hartman, «Eschatology», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, σελ. 498.
[8] Κατέφυγα σε δική μου μετάφραση του αγγλικού κειμένου της ηλεκτρονικής έκδοσης του 2006 επειδή στην ελληνική έκδοση της Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα (τόμ. 30, σελ. 9) η μετάφραση, αν και βασίζεται στο ίδιο ακριβώς κείμενο, έχει τουλάχιστον ένα μεγάλο σφάλμα που αντιστρέφει το νόημα.
[10] Stella Lange, «The Wisdom of Solomon and Plato», Journal of Biblical Literature, The Society of Biblical Literature, τόμ. 55, αρ. 4 (Δεκ. 1936), σελ. 295-300.
[11] Πιο συγκεκριμένα, ο συγγραφέας του βιβλίου, σε αντίθεση με τις Εβραϊκές Γραφές, αρνείται ότι απλώς και μόνο ο θάνατος είναι το τέλος των αμαρτωλών (2:1-5) ενώ υποστηρίζει ότι οι δίκαιοι μετά τον σωματικό τους θάνατο «ζουν στην ειρήνη του Θεού» (3:3· 4:7, NMB). Ο ήπιος δυισμός και η πάλη ψυχής και σώματος δηλώνεται στο 9:15: «Φθαρτόν γαρ σώμα βαρύνει ψυχήν, και βρίθει το γεώδες σκήνος νουν πολυφρόντιδα». Από πολλούς θεωρείται επίσης ότι η αθανασία της ψυχής δηλώνεται στα εδάφια 1:12· 3:1, 9· 6:19. Για ανάλυση του θέματος βλέπε: David Winston, «Wisdom of Solomon», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday,1992, τόμ. 6, σελ. 123.
[12] Yehoshua M. Grintz, «Wisdom of Solomon», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ.18, σελ. 769. Για αντίλογο βλέπε: Frank Chamberlin Porter, «The Pre-existence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinical Writings», The American Journal of Theology, The University of Chicago Press, τόμ. 12, αρ. 1 (Ιάν. 1908), σελ. 53-95.
[13] Βασίλειος Βέλλας, Η επίδρασις της ελληνικής φιλοσοφίας επί του βιβλίου της Σοφίας Σολομώντος, Εθνικόν και Καποδιστριακόν Πανεπιστήμιον Αθηνών, 1961, σελ. 14-6. Ένα πρόσφατο εγχειρίδιο του Πανεπιστημίου του Χάρβαρντ έχει επίσης γράψει: «Έχει κοινώς παρατηρηθεί ότι η Σοφία Σολομώντος διδάσκει την αθανασία της ψυχής παρά την ανάσταση του σώματος. Ασχέτως του τι συμβαίνει στα σώματα των δικαίων, οι ψυχές τους είναι στα χέρια του Θεού και είναι ανέγγιχτες από βασανιστήρια». Το εγχειρίδιο συνεχίζει παρατηρώντας πολύ εύστοχα ότι η ιδέα της άμεσης αμοιβής των δικαίων ή τιμωρίας των αδίκων μετά θάνατον έχει ως αποτέλεσμα το να λείπει από τη Σοφία Σολομώντος ένα σαφές «εσχατολογικό χρονοδιάγραμμα».—George W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, andEternalLifeinIntertestamentalJudaismandEarlyChristianity, Harvard University Press, 2006, σελ. 113-4.
[14] Yehoshua Amir (Neumark), «Fourth Book of Maccabees», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ.13, σελ. 319.
[15] «The author is acquainted with neo-Platonic, neo-Pythagorean, Stoic, and Philonic philosophical principles. Especially does he share with Philo and the writer of the Wisdom of Solomon a firm belief in the Greek doctrine of the immortality of the soul (9:22; 14:5–6; 16:13; 17:12; 18:23). In fact, he purposely omits from his primary source, 2 Maccabees, those passages which attest the resurrection of the body (7:9, 11, 14, 22–23). […] There is no doubt at all that 4 Maccabees did wield a direct influence on the development of Christian martyrology. A number of the great figures of the early church (e.g., Gregory Nazianzus, John Chrysostom, Ambrose, and Augustine) revered 4 Maccabees as if it were a Christian text and “adopted” the Maccabean heroes as Christian protomartyrs».—Hugh Anderson, «4 Maccabees», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 432.
[16] Η «αποκαλυπτική» γραμματεία περιλαμβάνει συγγράμματα που απευθύνονταν όχι στο ευρύ κοινό αλλά σε λίγους εκλεκτούς. Η ιδέα της απόκρυφης γνώσης για τους λίγους ξεκινά από την παράδοση ορισμένων Ελλήνων δασκάλων να μην φανερώνουν όλο το εύρος των απόψεών τους δημοσίως άλλα μόνο σε έναν στενό κύκλο πιστών μαθητών τους. Φαίνεται ότι αυτή την τακτική ακολουθούσαν οι οπαδοί των μυστηριακών λατρειών και οι Πυθαγόρειοι. Με βάση αυτή την ιδέα, μερικοί θεωρούσαν ότι η Βίβλος απευθυνόταν στο ευρύ κοινό ενώ τα απόκρυφα συγγράμματα στους εκλεκτούς. Είναι αξιοσημείωτο ότι ορισμένα συγγράμματα της απόκρυφης και αποκαλυπτικής ιουδαϊκής γραμματείας μερικοί Χριστιανοί τα θεωρούσαν θεόπνευστα, όπως συμβαίνει με την περίπτωση του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, που αποδεχόταν το Β΄ Έσδρα και την Ανάληψι Μωυσέως.—T.W. Davies, «Apocrypha», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmaans, 1979, τόμ. 1, σελ. 161-2· Βλέπε επίσης: Bentwich Norman, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 109-113.
[17] Norman Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 109.
[18] Η έννοια του βιβλικού «άδη» θα αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο.
[19] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmans, 1979, τόμ. 1, σελ. 156.
[20] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.
[21] «Slavonic Enoch», Encyclopedia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.
[22] Kaufmann Kohler, «Immortality of the Soul», Jewish Encyclopedia, 1901-1906· J.J. Collins, «Eschatologies of Late Antiquity», Dictionary of New Testament Background, Inter-Varsity Press.Ηλεκτρονική έκδοση 2000.
[23] George W.E. Nickelsburg, «1 Enoch», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 2, σελ. 515-6. Μάλιστα είναι ενδιαφέροντα τα εξής: «Early Christians debated such questions as the number of heavens, the place of the creation of angels in the program of Genesis 1, the day on which Satan fell, whether Satan tempted Adam before he tempted Eve, how long Adam was in Paradise, etc. 2 Enoch answers all these questions—there are seven heavens ( chaps. 3–21 [but ten in chap. 10, a crude interpolation]); angels were created and Satan rebelled on the second day (chap. 29 [but the longer recension gives another version of the Satan legend in chap. 31]); Satan had no contact with Adam (31:6—interpolation); Adam was in Paradise for five and a half hours (32:1) or seven years (71:28)».—Στο ίδιο, τόμ. 2, σελ. 520.
[27] George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Harvard University Press, 1927, τόμ. 1, σελ. 452. Αξίζει να προσθέσουμε ότι οι απόψεις του Φίλωνος σχετικά με την αθανασία φαίνονται αντιφατικές. Αν και αποκαλεί την ψυχή άφθαρτη, αλλού δίνει την εντύπωση πως μόνον οι ψυχές των σοφών κατακτούν την αθανασία, ενώ γενικά λείπει από τη διδασκαλία του η ιδέα των αιώνιων βασάνων.—John Dillon, The Afterlife of the Platonic Soul: Reflections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions, Brill, 2009, σελ. 23-4.
[28] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906. Τους εν λόγω όρους θα τους αναλύσουμε σε προσεχή άρθρα.
[31] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.
[32] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, 1979, τόμ. 1, σελ. 157-160.
[33] «Messiah», Encyclopedia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.
[34] Σχολιάζοντας την ερώτηση των αποστόλων που καταγράφεται στο εδάφιο Πράξεις 1:6 («Εν τω χρόνω τούτω αποκαθιστάνεις την βασιλείαν τω Ισραήλ;»), λέει το Expositor’s Bible Commentary: «The question the disciples asked reflects the embers of a once blazing hope for a political theocracy in which they would be leaders (cf. Mark 9:33-34; 10:35-41; Luke 22:24)».—Επιμέλειας Frank E. Gaebelein, Zondervan Publishing House. Ηλεκτρονική έκδοση 2.8 (2001).
[35] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.
[36] Norman Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 104.
ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ ΚΑΙ ΠΡΩΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ 