Πρόσφατα στο ιστολόγιο «E-homo religiosus» αναρτήθηκε ένα απόσπασμα του φημισμένου ρωμαιοκαθολικού θεολόγου και κληρικού Jean Daniélou, με τον τελευταίο να δηλώνει ότι η κλασική αντίληψη της Παλαιάς Διαθήκης περί ερχόμενης επίγειας βασιλείας του Μεσσία άλλαξε στην Καινή Διαθήκη, αποκτώντας αμιγώς πνευματική σημασία: «Όσον αφορά τη θεολογία της ιστορίας, η ουσιαστική συνεισφορά της Καινής Διαθήκης είναι η επιβεβαίωση ότι ο Χριστός είναι η παρούσα πραγματικότητα των προφητικών προβλέψεων της Παλαιάς. Σκοπός της Καινής Διαθήκης δεν είναι να διακηρύξει την ύπαρξη του ερχόμενου παραδείσου—η Παλαιά Διαθήκη είναι πλήρης από αυτό το άγγελμα, αλλά στη Νέα, ο παράδεισος είναι εδώ και τώρα, με τον Χριστό».
Αληθεύει αυτή η δήλωση; Ξεχάστηκε στην Καινή Διαθήκη η ουσία της Βασιλείας του Μεσσία, που αποτελεί έναν από τους βασικούς πυλώνες του βιβλικού ιουδαϊσμού; Ή μήπως ο Daniélou διαβάζει πολύ ρωμαιοκαθολικά και αναχρονιστικά τα πρωτοχριστιανικά κείμενα; Το κάτωθι μεταφρασμένο απόσπασμα, που προέρχεται από το προσφάτως εκδοθέν TheBlackwellCompaniontoJesus(Το εγχειρίδιο των εκδόσεων Μπλάκγουελ για τον Ιησού), σελ. 60-1, αναιρεί—κατ’ εμέ—την άποψη του Daniélou, αν και δεν συμφωνώ με όλες τις λεπτομέρειές του. Συγγραφέας του συγκεκριμένου αποσπάσματος αλλά και επιμελητής αυτού του συλλογικού τόμου είναι ο Delbert Burkett, καθηγητής της Καινής Διαθήκης και της Προέλευσης του Χριστιανισμού. Διαβάζουμε:
Η Βασιλεία του Ιησού επί γης
Από την οπτική γωνία του Λουκά, το μέλλον θα φέρει το πέμπτο και τελευταίο στάδιο του Ιησού: τη διακυβέρνησή του στη βασιλεία του Θεού επί γης. Ο Λουκάς θα έβαζε αυτό το μέρος της ιστορίας του ύστερα από την ιστορία των Πράξεων, αλλά εφόσον δεν είχε συμβεί ακόμη, δεν αφιερώνει ξεχωριστή αφήγηση για αυτό το μέρος. Πρέπει επομένως να δομήσουμε μια περιγραφή τούτου του σταδίου από τις προβλέψεις που σχετίζονται με αυτό στα προηγούμενα στάδια της ιστορίας. Το εν λόγω στάδιο θα άρχιζε με την επιστροφή του Ιησού. Σε αυτή την επιστροφή θα οδηγούσαν ορισμένα εσχατολογικά γεγονότα (Λουκάς 21:5-24). Κατόπιν ο Ιησούς, που είχε φύγει μακριά για να λάβει μια βασιλεία, θα επέστρεφε για να ασκήσει την εξουσία της (Λουκάς 19:12). Θα επέστρεφε με τη συνοδεία ουράνιων φαινομένων που παραδοσιακά συνδέονταν με την ημέρα του Κυρίου (Λουκάς 21:25-26· βλ. Ησαΐας 13:9-10, 13). Θα επέστρεφε μέσα σε σύννεφο ως ο υιός του ανθρώπου, ως αυτός στον οποίο ο Θεός έδωσε μεγάλη δύναμη και δόξα (Λουκάς 9:26· 21:27· Πράξεις 1:9-11). Η έλευσή του θα ήταν απρόσμενη, σαν την έλευση ενός κλέφτη (Λουκάς 12:39-40) ή σαν τη λάμψη της αστραπής (Λουκάς 17:22-24) ή σαν τον αιφνιδιασμό μιας παγίδας (Λουκάς 21:34, 36). Θα επέφερε ξαφνικό όλεθρο στους απροετοίμαστους (Λουκάς 17:26-30).
Η έλευση του Ιησού επρόκειτο να σηματοδοτήσει τον “μέλλοντα αιώνα” (Λουκάς 20:35), ο οποίος θα έφερνε την ανάσταση των νεκρών (Λουκάς 20: 27-40). Εκείνον τον καιρό ο Ιησούς θα έκρινε τους ζωντανούς και τους νεκρούς (Πράξεις 10:42· 17:31), χωρίζοντας τους δίκαιους από τους πονηρούς σαν το στάρι από τα ζιζάνια (Λουκάς 3:17). Θα καταδίκαζε τους αμετανόητους (Λουκάς 10:12-15· 11:31-32) και θα έσφαζε όσους δεν θα ήθελαν να βασιλέψει (Λουκάς 19:14, 27).
Εκείνον τον καιρό ο Ιησούς θα αποκαθιστούσε ένα ανεξάρτητο βασίλειο για τον Ισραήλ, επί του οποίου θα βασίλευε (Πράξεις 1:6-7). Ως ο δαβιδικός Μεσσίας, θα κυβερνούσε επί των Ισραηλιτών σε ένα βασίλειο που δεν θα είχε τέλος (Λουκάς 1:32-33). Θα ξανασυγκέντρωνε τις δώδεκα φυλές του Ισραήλ και θα έθετε τους δώδεκα αποστόλους του σε δώδεκα θρόνους για να τις κυβερνήσουν (Λουκάς 22:28-30). Οι άλλοι ακόλουθοι του Ιησού επρόκειτο να μετάσχουν στην άσκηση της βασιλικής εξουσίας (Λουκάς 12:32). Μερικούς από τους πιστούς υπηρέτες του θα τους έβαζε επικεφαλής σε πέντε πόλεις και άλλους σε δέκα (Λουκάς 19:15-19· βλ. 12:42-44). Αν και η βασιλεία του θα αποτελούσε αποκατάσταση της πεσούσης βασιλείας του Δαβίδ επί του Ισραήλ, θα περιλάμβανε και Εθνικούς επίσης, όλους όσοι καλούνται με το όνομα του Κυρίου (Πράξεις 15:14-17). Θα γινόταν “κέρας σωτηρίας”, φέρνοντας στον ιουδαϊκό λαό απελευθέρωση από τους Ρωμαίους. Θα κατέρριπτε τους κραταιούς από τους θρόνους τους και θα εξύψωνε τους ταπεινούς. Δυστυχώς για τον Λουκά, ποτέ δεν είδε αυτές τις ελπίδες να εκπληρώνονται. Ως αποτέλεσμα, η ιστορία του Λουκά για τον Ιησού παραμένει ανολοκλήρωτη, καθώς στις Πράξεις οι μαθητές του Ιησού εξακολουθούν να αναμένουν την επιστροφή του.
Ποια είναι η σωστή ερμηνεία του εδαφίου Γένεση 2:7;
Όταν ο Πλάτων επινόησε και διατύπωσε τις απόψεις του περί της άυλης ψυχής, το μεγαλύτερο μέρος της Εβραϊκής Βίβλου, δηλαδή της Παλαιάς Διαθήκης των 39 βιβλίων, είχε ήδη γραφτεί. Από αυτό και μόνο καταλαβαίνουμε ότι η Εβραϊκή Βίβλος δεν θα μπορούσε να περιέχει τέτοιες απόψεις.[1] Αλλά ούτε και, γενικά, έχει κάποια συστηματική ανθρωπολογία που θα μπορούσε να στηρίξει την ιδέα ότι υπάρχει μια δύναμη που κυβερνά το σώμα και τις λειτουργίες του, όπως πίστευαν οι Έλληνες φιλόσοφοι από τον Θαλή τον Μιλήσιο και μετά.[2]—Βλ. Κεφάλαιο 2.
Σε αντίθεση με τον Πλατωνισμό, ο άνθρωπος στην Εβραϊκή Βίβλο εκλαμβάνεται εξολοκλήρου ως ον υλικό, πλασμένο από χώμα της γης.[3] Ο ανθρώπινος θάνατος στην Εβραϊκή Βίβλο, ως αποτέλεσμα της αμαρτίας, θεωρείται εχθρός, σημαίνει αποσύνθεση, αδράνεια και έλλειψη συνειδητότητας.[4] Ως εκ τούτου, πουθενά στις Εβραϊκές Γραφές δεν θα διαβάσουμε ότι οι ευσεβείς άνθρωποι έχουν την ελπίδα να πάνε στον ουρανό ή σε κάποιο άλλο μέρος μακαριότητας μετά τον θάνατό τους. Απεναντίας, εφόσον ο θάνατος είναι πράγματι το αντίθετο της ζωής, και όχι ένα πέρασμα για την ουράνια μακαριότητα, το αντίδοτο του θανάτου δεν θα μπορούσε παρά να είναι η ανάσταση των νεκρών. Η ανάσταση των νεκρών—και μάλιστα με την προοπτική της αιώνιας ζωής—είναι που προβάλλεται στις Εβραϊκές Γραφές ως η ελπίδα και η ανταμοιβή για τους ευσεβείς και δίκαιους ανθρώπους.[5] Αυτές οι εσχατολογικές προσδοκίες σχετίζονταν με αυτό που αποκαλεί η EncyclopaediaJudaica ως «επιστροφή στην αρχική ειρήνη και χαρά του Κήπου της Εδέμ πριν από την αμαρτία του Αδάμ», δηλαδή με την αποκατάσταση του χαμένου επίγειου παραδείσου, η οποία θα επιτυγχανόταν υπό τη βασιλεία του πολυαναμενόμενου Μεσσία.[6] Όσο για τους πονηρούς που καταδικάζονται από τον Θεό, η κατάληξή τους είναι εκμηδένιση, η οποία παρομοιάζεται με τη φωτιά που κατατρώει την καλαμιά, με το σκόρπισμα του άχυρου από τον άνεμο ή με το ξερίζωμα ενός φυτού.[7]
Η επαφή, όμως, πολλών Εβραίων με τις πλατωνικές απόψεις κατά την ελληνιστική εποχή επηρέασε τις θρησκευτικές απόψεις τους σε σχέση με τη φύση του ανθρώπου. Με άλλα λόγια, από αρκετούς υιοθετήθηκε η άποψη ότι υπάρχει μια αόρατη δύναμη που κυβερνά το σώμα και επιβιώνει μετά τον σωματικό θάνατο. Και για όσους Εβραίους πίστευαν κάτι τέτοιο, οι αμοιβές και οι τιμωρίες των ανθρώπων τοποθετήθηκαν στην αμέσως μετά θάνατον κατάσταση, ενώ η βιβλική ανάσταση στη διάρκεια της μεσσιανικής βασιλείας είτε παραμερίστηκε εντελώς είτε συνδυάστηκε με τη δοξασία της αθανασίας της ψυχής.
Η μετάλλαξη της εβραϊκής ανθρωπολογίας
Μια συνοπτική αλλά εύστοχη περιγραφή της μετάλλαξης της εβραϊκής ανθρωπολογίας από τον μονισμό και ολισμό της Βίβλου στον δυισμό του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού μάς παρέχει ο καθηγητής ιουδαϊκής ιστορίας και φιλολογίας Salo Wittmayer Baron στο λήμμα «Judaism» της Britannica: «Σε εκείνα τα μέρη της ιουδαϊκής κοινότητας κατά την αρχαιότητα που ήταν βαθιά επηρεασμένα από τις ελληνικές φιλοσοφικές ιδέες, παρουσιαζόταν μια δυιστική ερμηνεία για τον άνθρωπο. Εδώ γινόταν η εισήγηση ότι η ομοίωση με το θείο αφορούσε την αθάνατη, λογική ψυχή σε αντίθεση με το σώμα. […] Μια προσεκτική εξέταση των βιβλικών δηλώσεων, ιδιαίτερα σε σχέση με τις λέξεις νέφες, νεσαμά και ρούαχ, οι οποίες συχνά και πολύ γενικά μεταφράζονται με τις λέξεις “soul” [ψυχή] και “spirit” [πνεύμα], δείχνει ότι δεν πρέπει να κατανοηθούν ως αναφερόμενες στο ψυχικό μέρος μιας ψυχοσωματικής σύνθεσης. Ο άνθρωπος δεν είχε νέφες, αλλά αντιθέτως ήταν νέφες, όπως λέει και το εδάφιο Γένεση 2:7: «ουαγεχί χα-αντάμ λε-νέφες χαγιά” (“… και ο άνθρωπος έγινε ζωντανό ον”). Ο άνθρωπος ήταν, για τους περισσότερους βιβλικούς συγγραφείς, αυτό που έχει ονομαστεί “μονάδα ζωτικής δύναμης”, όχι ένα δυιστικό κτίσμα που μπορεί να χωριστεί σε δύο διαφορετικά μέρη ανόμοιας σημασίας και αξίας. Μολονότι αυτή η κατανόηση για τη φύση του ανθρώπου κυριάρχησε στη βιβλική σκέψη, στην αποκαλυπτική γραμματεία (2ος αιώνας Π.Κ.Χ. έως 2ο αιώνα Κ.Χ.) ο όρος νέφες άρχισε να κατανοείται ως μια ξεχωριστή ψυχική οντότητα με υπόσταση πέρα από το σώμα. […] Στην αλεξανδρινή εκδοχή του ελληνιστικού Ιουδαϊσμού, ο προσανατολισμός προς την ελληνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα προς την πλατωνική θεώρηση της ψυχής ως φυλακισμένης στη σάρκα, οδήγησε σε σαφή δυισμό με αρνητική στάση απέναντι στο σώμα».[8]
Στη συνέχεια του άρθρου θα παρουσιαστούν μερικά βασικά ντοκουμέντα της παρείσφρησης της πλατωνικής ψυχολογίας στον Ιουδαϊσμό.
Στα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα
Η ιστορία των Μακκαβαίων μαρτύρων άφησε τη σφραγίδα της στα Ορθόδοξα μαρτυρολόγια
Την αναδρομή μας θα την ξεκινήσουμε με τη «Σοφία Σολομώντος», βιβλίο που περιλαμβάνεται στα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα και θεωρείται θεόπνευστο από Ορθοδόξους και Καθολικούς. Το εν λόγω έργο εικάζεται ότι γράφτηκε στην Αλεξάνδρεια γύρω στον 1ο αι. π.Χ., και η Ορθόδοξη Νέα Μετάφραση της Βίβλου(εφεξής ΝΜΒ) σχολιάζει ότι «ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του έργου είναι η επίδραση της ελληνιστικής σκέψης, κυρίως της πλατωνικής φιλοσοφίας».[9] Αυτό προκύπτει, κατ’ αρχάς, από τη χρήση φιλοσοφικών όρων σε σημείο που να είναι δυνατή σε μερικά σημεία η αντιπαραβολή με πλατωνικά χωρία απ’ όπου ο συγγραφέας αντλεί εκφράσεις.[10] Επιπλέον, η «Σοφία Σολομώντος», αναφερόμενη στην ευημερία των πονηρών και στον σκληρό διωγμό που υφίστανται οι πιστοί, περιέχει ενθαρρυντικές σκέψεις που αναφέρονται στην αθανασία της ψυχής, κάτι που περιλαμβάνει μετά θάνατον την τιμωρία των πονηρών και την ειρήνη των δικαίων.[11] Αξίζει παράλληλα να σημειωθεί ότι πολλοί υποστηρίζουν, όπως η EncyclopaediaJudaica, ότι ειδικά το εδάφιο 8:20 επαναλαμβάνει και την πλατωνική δοξασία της προΰπαρξης της ψυχής.[12]
Είναι ενδιαφέρον ότι ακόμη και ο Ορθόδοξος παλαιοδιαθηκολόγος Βασίλειος Βέλλας, αν και τηρεί την παραδοσιακή γραμμή αρνούμενος την εξάρτηση της «Σοφίας Σολομώντος» από τον Πλατωνισμό, παραδέχεται ότι «δια πρώτην φοράν [στην ιουδαϊκή γραμματεία] ενταύθα παρά τω ημετέρω συγγραφεί γίνεται σαφής λόγος περί αθανασίας της ψυχής». Και λίγο παρακάτω προσθέτει: «Αξιοπαρατήρητον επίσης τυγχάνει ότι ο συγγραφεύς ουδένα λόγον ποιείται περί της διατυπωθείσης ήδη προ της εποχής του διδασκαλίας περί αναστάσεως των νεκρών».[13]
Μια άλλη, παρόμοια περίπτωση είναι αυτή του «Δ΄ Μακκαβαίων» (περ. 1ος αι.), από το οποίο παραθέτουν ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Αυγουστίνος και άλλοι Εκκλησιαστικοί Πατέρες και αναμφίβολα αποτελεί έργο του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού που άφησε τη σφραγίδα του στα Ορθόδοξα μαρτυρολόγια.[14] Πρόκειται για «φιλοσοφώτατον λόγον», όπως γράφει ο ίδιος ο συγγραφέας στο πρώτο εδάφιο, που επαινεί την αυταπάρνηση μπροστά στον σκληρό διωγμό, με σημείο αναφοράς τις βάναυσες εκτελέσεις ορισμένων Εβραίων, και υπογραμμίζει τη σύγκλιση μεταξύ ελληνικών και εβραϊκών αξιών. Όπως μας πληροφορεί το AnchorBibleDictionary, ο ελληνιστής Ιουδαίος συγγραφέας του βιβλίου δείχνει από τα λεγόμενά του ότι είναι εξοικειωμένος με διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα, όπως των Στωικών, των Νεοπλατωνιστών και των Νεοπυθαγορείων, και μάλιστα «μαζί με τον Φίλωνα και τον συγγραφέα της Σοφίας Σολομώντος έχει ισχυρή πίστη στην ελληνική δοξασία της αθανασίας της ψυχής» και ταυτόχρονα αποφεύγει επί τούτου να αναφερθεί στην ανάσταση.[15]
Στην «αποκαλυπτική γραμματεία»
Οι «επτά ουρανοί» της αποκαλυπτικής γραμματείας διατηρήθηκαν για αιώνες στην εσχατολογία
Την ίδια εποχή που γράφονταν τα απόκρυφα της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα, ήταν σε άνθηση η λεγόμενη ιουδαϊκή «αποκαλυπτική γραμματεία».[16] Αν και η αποκαλυπτική γραμματεία δεν είναι φιλοσοφική ή σοφιολογική, η επιρροή της πλατωνικής ψυχολογίας και εσχατολογίας είναι σε ορισμένες περιπτώσεις φανερή.[17] Περίοπτη θέση στην αποκαλυπτική γραμματεία έχουν οι μύθοι γύρω από τον Ενώχ, καθώς η βιβλική δήλωση περί «μετάθεσής» του είχε εξάψει τη φαντασία ορισμένων. Ο Ενώχ, σαν πρότυπος Δάντης, περιγράφεται ότι, μετά την υποτιθέμενη ανάληψή του, επισκέπτεται τον παράδεισο και τον κόσμο των νεκρών. Στον Αιθιοπικό Ενώχ, συλλογή γραμμένη μάλλον στην Παλαιστίνη (3ος αι. π.Χ.-1ος αι. μ.Χ.), όλες οι ψυχές των νεκρών καταλήγουν στον κάτω κόσμο του άδη,[18] αλλά αυτός είναι χωρισμένος σε διαμερίσματα, ώστε οι ψυχές των ευσεβών φυλάσσονται από αγγέλους σε μια ευδαιμονική κατάσταση μέχρι την ανάσταση, ξέχωρα από τις ψυχές των ασεβών, που υφίστανται δυστυχία και τιμωρίες, ενώ γενικά υπάρχει η αναμονή της τελικής κρίσης.[19] Τέτοιες πρωτόγνωρες απόψεις για τον άδη στην ιουδαϊκή γραμματεία φαίνεται να έχουν «ως πιο πιθανή εξήγησή τους την ισχυρή ελληνική επιρροή», σημειώνει ο εβραϊστής Lester L. Grabbe.[20] Ακόμη πιο πρόδηλη είναι η επιρροή του Πλατωνισμού στον Σλαβονικό Ενώχ, που προέρχεται από ελληνικό κείμενο γραμμένο μάλλον στην Αλεξάνδρεια (1ος αι. π.Χ.).[21] Εκεί αναφέρεται συγκεκριμένα η προΰπαρξη των ψυχών (23:5). Επίσης, οι ψυχές των ευσεβών περιγράφονται να απολαμβάνουν ευλογίες, ενώ οι άγγελοι βασανίζουν τις ψυχές των ασεβών· αυτή τη φορά όμως όλα αυτά συμβαίνουν όχι στα τρίσβαθα της γης, αλλά στον τρίτο ουρανό, από τους συνολικά επτά που λέγεται ότι υπάρχουν.[22] Αξίζει να σημειωθεί ότι οι συλλογές των μύθων του «Ενώχ» ήταν δημοφιλείς στην κοινότητα του Κουμράν αλλά και σε χριστιανικούς κύκλους των πρώτων αιώνων, όπως μαρτυρούν η αρχαιολογία και η πατρολογία.[23]
Στην αποκαλυπτική γραμματεία ανήκει και το Βιβλίο των Ιωβηλαίων (περ. 2ος αι. π.Χ.), όπου στη σύντομη εσχατολογική περιγραφή του δεν κάνει καθόλου λόγο περί αναστάσεως. Αντιθέτως, αναφερόμενο στους αποθανόντες ευσεβείς, λέει ότι «“τα κόκκαλά τους θα αναπαύονται στη γη και τα πνεύματά τους θα έχουν μεγάλη χαρά” (23:31)—μια πολύ ασυνήθιστη διδασκαλία στον Ιουδαϊσμό», παρατηρεί η InternationalStandardBibleEncyclopedia.[24]
Φίλων ο Αλεξανδρεύς
Από την άλλη μεριά, όχι απλώς επιρροή αλλά συστηματική συγχώνευση Πλατωνισμού και Ιουδαϊσμού αντιπροσωπεύουν οι ανθρωπολογικές απόψεις του Φίλωνος του Αλεξανδρέως, που θεώρησε την επίγεια ζωή του ανθρώπου φυλάκιση της ψυχής, ή αλλιώς ένα ατυχές και προσωρινό γεγονός, όπως είδαμε και στο πρώτο κεφάλαιο της σειράς. Οι απόψεις του Φίλωνος δεν επηρέασαν τον ραβινικό Ιουδαϊσμό, και αν υπάρχουν τα κείμενά του μέχρι σήμερα, αυτό οφείλεται στη μεγάλη δημοφιλία που απολάμβαναν μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας.[25] Έτσι λοιπόν, βρίσκουμε τον Ευσέβιο Καισαρείας να ασπάζεται την ερμηνεία του Φίλωνος για το κλασικό ανθρωπολογικό εδάφιο Γένεση 2:7, που διαβάσαμε παραπάνω στο απόσπασμα της Britannica.[26] Εν προκειμένω, ο Φίλων διατείνεται πως το εδάφιο αναφέρεται τάχα στη διπλή σύσταση του ανθρώπου από ουράνιο, άυλο, αθάνατο πνεύμα και γήινο, υλικό, θνητό σώμα και πως έτσι ο άνθρωπος είναι μεσάζων μεταξύ της αθάνατης και της θνητής φύσης. Φυσικά, όπως επισημαίνει ο φημισμένος λόγιος του Ιουδαϊσμού George F. Moore σε σχέση με την προσέγγιση του Φίλωνος, «με εξαίρεση το εδάφιο καθαυτό όλα τα στοιχεία [της ερμηνείας του] προέρχονται από την ελληνική φιλοσοφία».[27]
Η επίδραση του Πλατωνισμού είναι πρόδηλη επίσης στην τριμερή διαίρεση της ψυχής που έκανε ο Φίλων, παρερμηνεύοντας τους τρεις βιβλικούς όρους ρούαχ, νέφες και νεσαμάχ, τους οποίους θα εξετάσουμε αναλυτικά σε προσεχή άρθρα, με το πρώτο να είναι στο κεφάλι, το δεύτερο στο στήθος και το τρίτο στην κοιλιά.[28]
Οι Εσσαίοι πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και ζούσαν ασκητική ζωή
Όπως ήταν φυσικό, οι απόψεις του Πλατωνισμού για τη φύση του ανθρώπου, που εξήραν την ψυχή εις βάρος του σώματος, είχαν σε μερικές περιπτώσεις ως αποτέλεσμα την αγαμία και τον μοναχισμό κατά τους ελληνιστικούς χρόνους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τάσης μεταξύ των Ιουδαίων ήταν η μοναστική ή ασκητική κοινότητα των Εσσαίων (2ος αι. π.Χ. – 1ος μ.Χ), για τους οποίους λέει ο Ιώσηπος ότι έχουν την ίδια δοξασία με τους Έλληνες, καθώς πιστεύουν στην αθανασία της ψυχής, ότι το σώμα είναι φυλακή, πως οι ψυχές των αγαθών απολαμβάνουν ευδαιμονία ενώ οι ψυχές των πονηρών ασταμάτητα βάσανα.[29] Σε άλλο έργο του, ο Ιώσηπος λέει για τους Εσσαίους χαρακτηριστικά ότι ακολουθούν τον τρόπο ζωής των Πυθαγορείων.[30]
Η βιβλική ανθρωπολογία εξακολουθεί να υφίσταται
Διαβάζοντας τα παραπάνω, θα ήταν λάθος να υποθέσουμε ότι όλοι οι Εβραίοι απομακρύνθηκαν από τη βιβλική ανθρωπολογία κατά τη μεσοδιαθηκική περίοδο. Ως προς αυτό, είναι πολύ ενδιαφέρουσα η μαρτυρία του Β΄ Μακκαβαίων της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα, όπου περιγράφεται ακριβώς η ίδια ιστορία με τους Εβραίους μάρτυρες του Δ΄ Μακκαβαίων. Αυτή τη φορά, όμως, η παρηγοριά στους μελλοθάνατους δεν έχει καμία σχέση με την αθανασία της ψυχής. Όπως καταγράφεται να λέει στον δήμιο του ο δεύτερος από τα επτά αδέρφια που οδηγούνται στον θάνατο: «Εσύ, κακέ δαίμονα, μας κόβεις το νήμα της παρούσας ζωής. Όμως ο βασιλιάς όλου του κόσμου εμάς, που πεθάναμε για χάρη του, θα μας αναστήσει για να ζήσουμε αιώνια». (7:9, ΝΜΒ) Ομοίως, η μάνα έχει την πεποίθηση πως θα ξανασυναντήσει τα παιδιά της, αλλά όχι ωστόσο στον ουρανό ή στον άδη: «Να φανείς αντάξιος των αδερφών σου· να δεχτείς το θάνατο, ώστε όταν ο Θεός μας ξαναδείξει το έλεός του, να σε ξαναπάρω πίσω στην ανάσταση μαζί με τ’ άλλα σου αδέρφια». (7:29, ΝΜΒ) Και όσο για την κατάληξη του πονηρού βασιλιά που τους βασανίζει, δεν είναι πύρινα βάσανα στη μεταθανάτια ζωή, όπως λέει το εδάφιο 4 Μακκαβαίων 9:9, αλλά…: «Αλλά για σένα, βασιλιά, δεν θα υπάρξει ανάσταση στην αιώνια ζωή».—7:14, ΝΜΒ.
Στο Δ’ Μακκαβαίων η ελπίδα είναι η αθανασία της ψυχής. Στο Β’ Μακκαβαίων η ελπίδα είναι η ανάσταση
Παρομοίως, στο απόκρυφο βιβλίο της «Σοφίας Σειράχ» (περ. 180 π.Χ.), η εκμηδένιση μέσω θανάτου είναι η καταδίκη των πονηρών και όχι τα πύρινα βάσανα του άδη. (16ο κεφ.· 21:10· 22:11· 41:10-11) Επειδή στον θάνατο δεν υπάρχει συνειδητότητα, ούτε ο νεκρός μπορεί να δώσει λογαριασμό για οτιδήποτε τότε (41:4) ούτε και οι ευσεβείς να δοξάσουν τον Θεό: «Στον άδη ποιος τον Κύριο θα υμνήσει, τη θέση παίρνοντας των ζωντανών, αυτών που ζουν και τον ευχαριστούνε; Απ’ τον νεκρό, απ’ αυτόν που δεν είναι πια στην ύπαρξη, κάθε δοξολογία χάνεται· μόνον αυτός που ζει κι είναι γερός μπορεί να υμνήσει τον Κύριο». (17:27-28, ΝΜΒ· βλ. επίσης για τον θάνατο της ψυχής 20:22· 21:2· 51:3, 6) Επιπρόσθετα, επανειλημμένα μέσα στο βιβλίο δηλώνεται, σε αρμονία με τις Εβραϊκές Γραφές, η μονιστική κατασκευή του ανθρώπου από χώμα της γης και η επιστροφή του σε αυτό κατά τον θάνατο.—17:1, 32· 33:10· 40:11.[31]
Η ίδια δήλωση, ότι δηλαδή οι νεκροί είναι ανίκανοι να δοξάσουν τον Θεό και να αναγνωρίσουν τις μεγάλες πράξεις του, αναφέρεται και στο ψευδεπίγραφο βιβλίο του «Βαρούχ» (2ος-1ος αι. μ.Χ). (2:17-8, ΝΜΒ) Όλες αυτές οι μαρτυρίες ουσιαστικά επαναλαμβάνουν τα λόγια των εδαφίων Ψαλμός 115:17, 18 [113:25, 26] και δεν αφήνουν κανένα περιθώριο στην ενσυνείδητη μετά θάνατον ζωή, αντιφάσκοντας με τις απόψεις όσων πίστευαν ότι οι ψυχές των ευσεβών είναι τρόπον τινά κοντά στον Θεό.
Επιπλέον, πρέπει να καταστεί σαφές ότι οι περισσότεροι Εβραίοι εκείνης της περιόδου δεν έφτασαν στο σημείο να απορρίψουν την ιδέα της ανάστασης και της εκτέλεσης θείας δικαιοσύνης σε γήινο επίπεδο αλλά συνέχιζαν να έχουν ως θρησκευτική δοξασία την ανάσταση—ακόμη και αν μερικοί τη συνδύαζαν με την αθανασία της ψυχής—και να αναμένουν τη θεοδικία μέσω της έλευσης του Μεσσία, ο οποίος, όπως προσδοκούσαν, θα τους ελευθέρωνε από τους εχθρούς τους, θα συνέχιζε τη δαβιδική δυναστεία και θα οδηγούσε όλη την ανθρωπότητα στη λατρεία του αληθινού Θεού. Οι φαρισαϊκού ύφους Ψαλμοί Σολομώντος (1ος αι. π.Χ.), λόγου χάρη, αναφέρονται στη μέλλουσα βασιλεία του απογόνου του βασιλιά Δαβίδ. Στις Διαθήκες των Δώδεκα Πατριαρχών (3ος-2ος αι. π.Χ.) περιγράφεται ότι στη μεσσιανική βασιλεία θα αναστηθούν οι άγιοι και θα κατοικούν στην Εδέμ, ενώ στην Αποκάλυψη του Βαρούχ (1ος αι.) λέγεται με μια φαντασιώδη υπερβολή πως κατά τη μεσσιανική βασιλεία η γη θα είναι δέκα χιλιάδες φορές πιο καρποφόρα.[32] Επιπρόσθετα, «ο πυρετός του μεσσιανισμού αυτής της περιόδου, που μαρτυρείται από την ιουδαιο-ελληνιστική γραμματεία, αντανακλάται έντονα και στην Καινή Διαθήκη», σχολιάζει η Britannica.[33] Μάλιστα, οι ίδιοι οι απόστολοι του Χριστού ανέμεναν να έχουν ηγετικές θέσεις στη νέα «πολιτική θεοκρατία».[34]
Μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού
Όπως κατά την προχριστιανική ελληνιστική περίοδο υφίστατο μεταξύ των Ιουδαίων μεγάλη ποικιλομορφία στις θρησκευτικές απόψεις σχετικά με τη σύσταση του ανθρώπου, την κατάσταση των νεκρών και την ανάσταση, παρομοίως σε σημαντικό βαθμό υφίστατο ποικιλομορφία και μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού το 70 μ.Χ., αν και είναι γεγονός ότι η πλάστιγγα έγειρε υπέρ του δυισμού και της αθανασίας της ψυχής.
Μετά την καταστροφή του δεύτερου Ναού, η πλάστιγγα έγειρε υπέρ του δυισμού και της αθανασίας της ψυχής
Κατ’ αρχάς, η καταστροφή του Ναού σήμανε οριστική επικράτηση των Φαρισαίων έναντι των Σαδδουκαίων, ομάδων που αντιπροσώπευαν τον Ιουδαϊσμό της Παλαιστίνης. Οι Σαδδουκαίοι αποτελούσαν μια πολιτικοθρησκευτική ομάδα όπου εξακολουθούσε να υφίσταται καθαρά ο μονισμός της βιβλικής ανθρωπολογίας,[35] αλλά ωστόσο αυτό συνέβαινε μέσα στο πλαίσιο ενός στωικού ρασιοναλισμού, δεδομένου ότι απέρριπταν την ανάσταση των νεκρών και τον μεσσιανισμό.[36] Από την άλλη μεριά, οι Φαρισαίοι πίστευαν στην ανάσταση σύμφωνα με τη μαρτυρία της Καινής Διαθήκης, αλλά ο Ιώσηπος υποστηρίζει πως πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και στο ότι οι ψυχές των δικαίων θα εισέλθουν σε άλλα σώματα.[37] Αυτή η άποψη πρόδηλα παραπέμπει στη μετενσάρκωση,[38] αν και μερικοί θεωρούν πως ο Ιώσηπος απλώς χρησιμοποίησε έναν ελληνικό τρόπο για να περιγράψει την ανάσταση, ώστε να μην προκαλέσει αντιδράσεις στους ελληνιστές αναγνώστες του. Πάντως, σε γενικές γραμμές αξίζει να επισημανθεί ότι, επειδή δεν υπάρχουν κείμενα από τους ίδιους τους Σαδδουκαίους και τους Φαρισαίους, αλλά οι διαθέσιμες μαρτυρίες είναι είτε από τρίτους είτε από μεταγενέστερους, οι ειδικοί θεωρούν ότι η εικόνα που έχουμε είναι ατελής τόσο για αυτές τις ομάδες όσο και γενικότερα για το εύρος των απόψεων στον Ιουδαϊσμό εκείνης της περιόδου.[39]
Το σίγουρο είναι, πάντως, πως μετά την καταστροφή του Ναού επικράτησε η ελληνική άποψη περί της ψυχής ως μιας δύναμης που ελέγχει τις λειτουργίες του σώματος.[40] Όπως λέει η EncyclopaediaJudaica, «στη μεσαιωνική ραβινική φιλοσοφία, η ψυχή συχνά περιγράφεται ως βασιλιάς και κυβερνήτης του σώματος, ως αρχή της ζωής, της οργάνωσης και της αντίληψης. Περιγράφεται, με παρομοιώσεις που έχουν τις ρίζες τους στην αρχαιότητα, ως ιππέας αλόγου, καπετάνιος πλοίου και κυβερνήτης κράτους».[41] Στο Ταλμούδ επίσης διδάσκεται η πλατωνική δοξασία του τριμερούς της ψυχής.[42]
Από την άλλη μεριά, μεταξύ των ραβίνων υπάρχουν αντιφατικές απόψεις σχετικά με το αν η ψυχή μπορεί να ζήσει ή έστω να έχει συνειδητότητα χωρίς το σώμα, αν και φαίνεται ότι η κυρίαρχη άποψη ήθελε την ψυχή αθάνατη και αυτόνομη.[43]
Μία εξαιρετικά περίεργη ερμηνεία που απαντά στα υπομνήματα των Μιδρασίμ του 3ου αιώνα αφορά το εδάφιο Γένεση 1:27, το οποίο εξηγείται να λέει πως ο πρωτόπλαστος άνθρωπος είχε και τα δύο φύλα, δηλαδή ήταν ανδρόγυνος. Ο Moore, πίσω από αυτή τη σκέψη, υποδεικνύει την πλατωνική περικοπή από το Συμπόσιο 189d-190a σχετικά με την κατάσταση των ψυχών πριν ενσαρκωθούν.[44]
Επιπρόσθετα, στο Ταλμούδ μπορεί κανείς να διαβάσει για την προΰπαρξη των ψυχών στον ουρανό, καθώς και για τη μετάβαση στον Παράδεισο αμέσως μετά τον θάνατο ή για τα βάσανα στη Γέεννα. Παράλληλα με αυτές τις απόψεις, υφίσταται ο φόβος για την εκδικητικότητα των νεκρών καθώς και διάφορες ιστορήσεις περί επικοινωνίας των νεκρών με τους ζωντανούς.[45] Ωστόσο, στο Ταλμούδ, όπως και γενικά στον ραβινικό Ιουδαϊσμό, το σώμα δεν αντιμετωπίζεται ως φυλακή της ψυχής και γι’ αυτό η αθανασία της ψυχής συνυπάρχει με την ανάσταση, δόγμα για το οποίο επίσης υπάρχουν αντιφάσεις μεταξύ των διαφόρων ραβίνων.
Τελικά, αξίζει να σημειωθεί σε σχέση με τις ραβινικές απόψεις ότι, στην προσπάθεια που έχει γίνει να ταξινομηθούν οι υφιστάμενες αντιφάσεις περί σώματος, ψυχής και ανάστασης για την περίοδο που εξετάζουμε, έχει προταθεί η εισήγηση ότι εξαρχής συνυπήρχαν δύο σχολές σκέψης: αυτή που θεωρούσε ότι με τον θάνατο οι ψυχές βρίσκεται στον σεόλ, τον τάφο, σε κατάσταση αδράνειας, αναμένοντας να ενωθούν με τα σώματα στον μέλλοντα κόσμο υπό τη βασιλεία του Μεσσία, ενώ η άλλη, αν και επίσης πιστεύει στην ανάσταση, θεωρεί ότι αμέσως μετά τον θάνατο γίνεται κρίση των ψυχών.[46]
Για πολλούς σύγχρονους ραβίνους, η ανάσταση έχει δώσει τη θέση της στην αθανασία
Στον μεσαίωνα εμφανίστηκε ακόμη ο ιουδαϊκός μυστικισμός του Καμπαλισμού, ο οποίος περιείχε αρκετά ισχυρές δόσεις Νεοπλατωνισμού, ώστε να διδάσκει την προΰπαρξη των ψυχών, το καθαρτήριο πυρ, τη μετενσάρκωση και τα αιώνια βάσανα.[47]
Κατά τη σύγχρονη εποχή, «η πίστη στην ανάσταση έχει δώσει τη θέση της στη φαινομενικά πιο αποδεκτή δοξασία της αθανασίας». Μάλιστα, σε πολλά ιουδαϊκά προσευχητάρια που χρησιμοποιούνται σε λειτουργίες, οι αναφορές στην ανάσταση είτε αφαιρέθηκαν είτε νερώθηκαν.[48] Δεν είναι παράξενο, επομένως, που και η πίστη σε έναν προσωπικό, θεόσταλτο Μεσσία που θα φέρει μια χρυσή εποχή ευημερίας στη γη έχει αντικατασταθεί στους περισσότερους Ιουδαίους από αφηρημένες κοινωνικοπολιτικές αντιλήψεις. Όπως δήλωσαν επίσημα οι αναμορφωτές ραβίνοι το 1937: «Θεωρούμε ιστορική μας αποστολή να συνεργαστούμε με όλους τους ανθρώπους στην εγκαθίδρυση της βασιλείας του Θεού, μιας παγκόσμιας αδελφότητας, αλήθειας, ειρήνης πάνω στη γη. Αυτός είναι ο μεσσιανικός στόχος μας».[49]
Αντί επιλόγου
Ανασκοπώντας μπορούμε να πούμε ότι η επίδραση της πλατωνικής ψυχολογίας είχε ως αποτέλεσμα τη μετάλλαξη της ανθρωπολογίας, αλλά και κατ’ επέκταση της εσχατολογίας, στον Ιουδαϊσμό. Αυτή η επίδραση έγινε αισθητή στον Ιουδαϊσμό και της Παλαιστίνης και της Διασποράς, με αποτέλεσμα αρκετοί να πιστέψουν στην αθανασία της ψυχής και να απορρίψουν την ανάσταση ή, τουλάχιστον, να συνδυάσουν τρόπον τινά αυτές τις δύο άσχετες δοξασίες. Ωστόσο, τουλάχιστον μέχρι την καταστροφή του δεύτερου Ναού εξακολουθούσε να υφίσταται και ο βιβλικός μονισμός περί της ανθρώπινης φύσεως. Μετά την καταστροφή του ναού έγινε καθολικά αποδεκτή η ύπαρξη της ψυχής ως δύναμης που κυβερνά το σώμα, αλλά για άλλη μια φορά οι απόψεις περί του αν ζει ή έχει συνειδητότητα μετά τον θάνατο του σώματος ποίκιλλαν, με τις απόψεις περί αθανασίας της ψυχής να είναι οι κυρίαρχες και να συνδυάζονται με την ανάσταση υπό την επίγεια βασιλεία του Μεσσία. Στη σύγχρονη, όμως, εποχή μεταξύ των ραβίνων οι τελευταίες δοξασίες περί αναστάσεως και ελεύσεως του θεόσταλτου Μεσσία έχουν εξασθενήσει σημαντικά.
Από τα παραπάνω, επιπλέον, καταδεικνύεται ότι μία βασική πύλη εισαγωγής δοξασιών της πλατωνικής ψυχολογίας στον χριστιανισμό ήταν ο εξελληνισμένος Ιουδαϊσμός. Σε ποιον βαθμό, όμως, υιοθετήθηκαν πλατωνικές απόψεις στη χριστιανική ανθρωπολογία και εσχατολογία; Και εκτός των Πατέρων της Εκκλησίας, επηρεάστηκαν, έστω έμμεσα, από τον πλατωνισμό οι απόψεις των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης γύρω από αυτά τα θέματα; Αυτά τα ερωτήματα θα τα εξετάσουμε σε μελλοντικά άρθρα.
[2] Νικόλαος Π. Μπρατσιώτης, Η υπό των Ο΄ απόδοσις του נפש διά του «ψυχή», Αθήνα 1968, σελ. 5, υπόσ. 6.
[3] Γένεση 2:7· 3:19· Εκκλησιαστής 3:20.
[4] Ψαλμός 115:17· 146:4· Εκκλησιαστής 3:18, 19· 9:10. Το γεγονός ότι οι Εβραϊκές Γραφές απορρίπτουν την ιδέα της ενσυνείδητης μετά θάνατον ατομικής ύπαρξης δεν σημαίνει ότι όλοι οι Εβραίοι καθ’ όλη τη βιβλική περίοδο ασπάζονταν αυτή την αντίληψη. Η ίδια τη Βίβλος αναφέρει την περίπτωση του μέντιουμ στην πόλη Εν-δωρ, που επιδιδόταν στη νεκρομαντεία, μια μαγική τέχνη που ήταν ρητά απαγορευμένη από τον Νόμο του Μωυσή.—Δευτερονόμιο 18:10-12· 1 Σαμουήλ 27:8.
[5] Ησαΐας 25:8· 26:19· Δανιήλ 12:13· Ωσηέ 13:14.
[6] Louis F. Hartman, «Eschatology», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, σελ. 498.
[8] Κατέφυγα σε δική μου μετάφραση του αγγλικού κειμένου της ηλεκτρονικής έκδοσης του 2006 επειδή στην ελληνική έκδοση της Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα (τόμ. 30, σελ. 9) η μετάφραση, αν και βασίζεται στο ίδιο ακριβώς κείμενο, έχει τουλάχιστον ένα μεγάλο σφάλμα που αντιστρέφει το νόημα.
[10] Stella Lange, «The Wisdom of Solomon and Plato», Journal of Biblical Literature, The Society of Biblical Literature, τόμ. 55, αρ. 4 (Δεκ. 1936), σελ. 295-300.
[11] Πιο συγκεκριμένα, ο συγγραφέας του βιβλίου, σε αντίθεση με τις Εβραϊκές Γραφές, αρνείται ότι απλώς και μόνο ο θάνατος είναι το τέλος των αμαρτωλών (2:1-5) ενώ υποστηρίζει ότι οι δίκαιοι μετά τον σωματικό τους θάνατο «ζουν στην ειρήνη του Θεού» (3:3· 4:7, NMB). Ο ήπιος δυισμός και η πάλη ψυχής και σώματος δηλώνεται στο 9:15: «Φθαρτόν γαρ σώμα βαρύνει ψυχήν, και βρίθει το γεώδες σκήνος νουν πολυφρόντιδα». Από πολλούς θεωρείται επίσης ότι η αθανασία της ψυχής δηλώνεται στα εδάφια 1:12· 3:1, 9· 6:19. Για ανάλυση του θέματος βλέπε: David Winston, «Wisdom of Solomon», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday,1992, τόμ. 6, σελ. 123.
[12] Yehoshua M. Grintz, «Wisdom of Solomon», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ.18, σελ. 769. Για αντίλογο βλέπε: Frank Chamberlin Porter, «The Pre-existence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinical Writings», The American Journal of Theology, The University of Chicago Press, τόμ. 12, αρ. 1 (Ιάν. 1908), σελ. 53-95.
[13] Βασίλειος Βέλλας, Η επίδρασις της ελληνικής φιλοσοφίας επί του βιβλίου της Σοφίας Σολομώντος, Εθνικόν και Καποδιστριακόν Πανεπιστήμιον Αθηνών, 1961, σελ. 14-6. Ένα πρόσφατο εγχειρίδιο του Πανεπιστημίου του Χάρβαρντ έχει επίσης γράψει: «Έχει κοινώς παρατηρηθεί ότι η Σοφία Σολομώντος διδάσκει την αθανασία της ψυχής παρά την ανάσταση του σώματος. Ασχέτως του τι συμβαίνει στα σώματα των δικαίων, οι ψυχές τους είναι στα χέρια του Θεού και είναι ανέγγιχτες από βασανιστήρια». Το εγχειρίδιο συνεχίζει παρατηρώντας πολύ εύστοχα ότι η ιδέα της άμεσης αμοιβής των δικαίων ή τιμωρίας των αδίκων μετά θάνατον έχει ως αποτέλεσμα το να λείπει από τη Σοφία Σολομώντος ένα σαφές «εσχατολογικό χρονοδιάγραμμα».—George W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, andEternalLifeinIntertestamentalJudaismandEarlyChristianity, Harvard University Press, 2006, σελ. 113-4.
[14] Yehoshua Amir (Neumark), «Fourth Book of Maccabees», Encyclopaedia Judaica, Thomson Gale, 2007, τόμ.13, σελ. 319.
[15] «The author is acquainted with neo-Platonic, neo-Pythagorean, Stoic, and Philonic philosophical principles. Especially does he share with Philo and the writer of the Wisdom of Solomon a firm belief in the Greek doctrine of the immortality of the soul (9:22; 14:5–6; 16:13; 17:12; 18:23). In fact, he purposely omits from his primary source, 2 Maccabees, those passages which attest the resurrection of the body (7:9, 11, 14, 22–23). […] There is no doubt at all that 4 Maccabees did wield a direct influence on the development of Christian martyrology. A number of the great figures of the early church (e.g., Gregory Nazianzus, John Chrysostom, Ambrose, and Augustine) revered 4 Maccabees as if it were a Christian text and “adopted” the Maccabean heroes as Christian protomartyrs».—Hugh Anderson, «4 Maccabees», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 432.
[16] Η «αποκαλυπτική» γραμματεία περιλαμβάνει συγγράμματα που απευθύνονταν όχι στο ευρύ κοινό αλλά σε λίγους εκλεκτούς. Η ιδέα της απόκρυφης γνώσης για τους λίγους ξεκινά από την παράδοση ορισμένων Ελλήνων δασκάλων να μην φανερώνουν όλο το εύρος των απόψεών τους δημοσίως άλλα μόνο σε έναν στενό κύκλο πιστών μαθητών τους. Φαίνεται ότι αυτή την τακτική ακολουθούσαν οι οπαδοί των μυστηριακών λατρειών και οι Πυθαγόρειοι. Με βάση αυτή την ιδέα, μερικοί θεωρούσαν ότι η Βίβλος απευθυνόταν στο ευρύ κοινό ενώ τα απόκρυφα συγγράμματα στους εκλεκτούς. Είναι αξιοσημείωτο ότι ορισμένα συγγράμματα της απόκρυφης και αποκαλυπτικής ιουδαϊκής γραμματείας μερικοί Χριστιανοί τα θεωρούσαν θεόπνευστα, όπως συμβαίνει με την περίπτωση του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, που αποδεχόταν το Β΄ Έσδρα και την Ανάληψι Μωυσέως.—T.W. Davies, «Apocrypha», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmaans, 1979, τόμ. 1, σελ. 161-2· Βλέπε επίσης: Bentwich Norman, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 109-113.
[17] Norman Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 109.
[18] Η έννοια του βιβλικού «άδη» θα αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο.
[19] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmans, 1979, τόμ. 1, σελ. 156.
[20] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.
[21] «Slavonic Enoch», Encyclopedia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.
[22] Kaufmann Kohler, «Immortality of the Soul», Jewish Encyclopedia, 1901-1906· J.J. Collins, «Eschatologies of Late Antiquity», Dictionary of New Testament Background, Inter-Varsity Press.Ηλεκτρονική έκδοση 2000.
[23] George W.E. Nickelsburg, «1 Enoch», The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 2, σελ. 515-6. Μάλιστα είναι ενδιαφέροντα τα εξής: «Early Christians debated such questions as the number of heavens, the place of the creation of angels in the program of Genesis 1, the day on which Satan fell, whether Satan tempted Adam before he tempted Eve, how long Adam was in Paradise, etc. 2 Enoch answers all these questions—there are seven heavens ( chaps. 3–21 [but ten in chap. 10, a crude interpolation]); angels were created and Satan rebelled on the second day (chap. 29 [but the longer recension gives another version of the Satan legend in chap. 31]); Satan had no contact with Adam (31:6—interpolation); Adam was in Paradise for five and a half hours (32:1) or seven years (71:28)».—Στο ίδιο, τόμ. 2, σελ. 520.
[27] George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Harvard University Press, 1927, τόμ. 1, σελ. 452. Αξίζει να προσθέσουμε ότι οι απόψεις του Φίλωνος σχετικά με την αθανασία φαίνονται αντιφατικές. Αν και αποκαλεί την ψυχή άφθαρτη, αλλού δίνει την εντύπωση πως μόνον οι ψυχές των σοφών κατακτούν την αθανασία, ενώ γενικά λείπει από τη διδασκαλία του η ιδέα των αιώνιων βασάνων.—John Dillon, The Afterlife of the Platonic Soul: Reflections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions, Brill, 2009, σελ. 23-4.
[28] Kaufmann Kohler et al, «Soul», The Jewish Encyclopedia, 1901-1906. Τους εν λόγω όρους θα τους αναλύσουμε σε προσεχή άρθρα.
[31] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.
[32] G.E. Ladd, «Apocalyptic Literature», The International Standard Bible Encyclopedia, 1979, τόμ. 1, σελ. 157-160.
[33] «Messiah», Encyclopedia Britannica. Ηλεκτρονική έκδοση 2006.
[34] Σχολιάζοντας την ερώτηση των αποστόλων που καταγράφεται στο εδάφιο Πράξεις 1:6 («Εν τω χρόνω τούτω αποκαθιστάνεις την βασιλείαν τω Ισραήλ;»), λέει το Expositor’s Bible Commentary: «The question the disciples asked reflects the embers of a once blazing hope for a political theocracy in which they would be leaders (cf. Mark 9:33-34; 10:35-41; Luke 22:24)».—Επιμέλειας Frank E. Gaebelein, Zondervan Publishing House. Ηλεκτρονική έκδοση 2.8 (2001).
[35] Lester L. Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: The Early Hellenistic Period (335-175 BCE), T & T Clark International, 2008, τόμ. 2, σελ. 258.
[36] Norman Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, σελ. 104.
D’où venons-nous? Que sommes-nous? Où allons-nous? Δηλαδή: «Από πού ερχόμαστε; Τι είμαστε; Πού πάμε;» Τρία θεμελιώδη ερωτήματα με τα οποία τιτλοφόρησε έναν φημισμένο πίνακά του ο Πολ Γκογκέν, κρατώντας έτσι ζωντανές μέχρι σήμερα τις προσωπικές του υπαρξιακές ανησυχίες. Φυσικά, ο Γκογκέν δεν ήταν ούτε ο πρώτος ούτε το τελευταίος που τον απασχόλησαν τα εν λόγω ερωτήματα· απεναντίας, εδώ και χιλιετίες αυτά απασχολούν τη διάνοια κάθε σκεπτόμενου ανθρώπου. Σε αυτά, λοιπόν, τα πανανθρώπινα ερωτήματα η Βίβλος και ο Πλάτων έδωσαν τις δικές τους απαντήσεις, υποδεικνύοντας όμως δύο πολύ διαφορετικούς δρόμους για την προέλευση, την ουσία και τον προορισμό της ανθρώπινης ζωής.
Η γη είναι το φυσικό σπίτι του ανθρώπου σύμφωνα με τη Βίβλο
Κατά τη Βίβλο, ο άνθρωπος είναι χωματένιος, γήινος [1], φτιάχτηκε για να φροντίζει τη γη[2] και να ζει σε αυτήν[3], καθώς αυτή είναι το φυσικό σπίτι του[4]. Ο δε σωματικός θάνατος είναι εχθρός του ανθρώπου[5], είναι αποτέλεσμα της αμαρτίας[6], του αποχωρισμού του από την πηγή της ζωής[7], που είναι ο Θεός, ενώ η λύτρωση του ανθρώπου, η αιώνια ζωή, θα έρθει μέσω της επανασύνδεσής του με τον Θεό διά του αίματος του Χριστού[8], ο οποίος θα κάνει ανάσταση νεκρών[9] και μάλιστα θα χαρίσει αθανασία σε ορισμένους υπό κάποιες προϋποθέσεις[10].
Κατά τον Πλάτωνα, ο πραγματικός άνθρωπος είναι η άυλη ψυχή[11], η οποία εκ φύσεως διαθέτει αθανασία. Αυτή προϋπήρχε σε μια ουράνια κατάσταση, αλλά λόγω κάποιων «οφειλών» εγκλωβίστηκε στο σώμα, το οποίο αποκαλείται «τάφος» (σήμα) και «φυλακή» (δεσμωτήριον) της ψυχής[12]. Επομένως, ο θάνατος του σώματος είναι φίλος του ανθρώπου γιατί επιτρέπει στην ψυχή να ελευθερωθεί και να επιστρέψει τελικά στην ουράνια κατάστασή της[13]. Ωστόσο, όσων οι ψυχές εντρύφησαν στις ηδονές του σώματος, αυτές θα υποστούν επιπλέον ενσαρκώσεις[14] και, αν μάλιστα κριθούν αθεράπευτες, θα βασανίζονται αιώνια στον Τάρταρο[15].
Για τον Πλάτωνα, ο ουρανός είναι το φυσικό σπίτι του ανθρώπου
Όταν κανείς αντιλαμβάνεται το αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ της βιβλικής και της πλατωνικής ανθρωπολογίας, δεν μπορεί παρά να απορεί για το γεγονός ότι πολλοί στοχαστές, φιλόσοφοι και θεολόγοι έχουν συσχετίσει και συνδυάσει τούτες τις δύο ανθρωπολογίες σαν να επρόκειτο για απόψεις συγγενικών έργων.
Από τον Φίλωνα στους χριστιανούς φιλοσόφους του 2ου αιώνα
Επί παραδείγματι, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, Ιουδαίος φιλόσοφος που ήταν σύγχρονος του Χριστού, πίστευε ότι ο Πλάτων αναπαρήγαγε ιδέες τις οποίες είχε πάρει από το βιβλικό βιβλίο της Γένεσης. Κατά την αλληγορική[16] ερμηνεία του Φίλωνος, ο Παράδεισος βρίσκεται στον ουρανό, αλλά η αμαρτία είχε ως αποτέλεσμα τη φυλάκιση της ψυχής στο σάρκινο σώμα. Η πτώση της ψυχής από την ουράνια μακαριότητα μέσα στο σώμα θεωρούσε ότι συμβολίζεται από τους δερμάτινους χιτώνες που έδωσε ο Θεός στον Αδάμ και στην Εύα να φορέσουν κατά την έξωσή τους από τον Κήπο[17].
Ο Φίλων ήταν σίγουρος ότι η Βίβλος και ο Πλάτων συμφωνούν μεταξύ τους
Μολονότι οι μεταγενέστερες Χριστιανικές Γραφές, ή αλλιώς «Καινή Διαθήκη», πουθενά δεν μνημονεύουν τον Φίλωνα[18], ούτε και χρησιμοποιούν τη φιλοσοφία στην ανάλυση και την παρουσίαση του Ευαγγελίου[19] (ενώ αντιθέτως η Καινή Διαθήκη συνεχίζει τη σκέψη της Παλαιάς ανεπηρέαστα από τις εξελίξεις στον εξελληνισμένο Ιουδαϊσμό), αυτός έγινε εξαιρετικά δημοφιλής στους Χριστιανούς φιλοσόφους του 2ου αιώνα και επηρέασε δραστικά τις απόψεις τους σε βασικά θέματα[20], ώστε να θεωρείται σήμερα ως ο «πρώτος εκ των Πατέρων της Εκκλησίας»[21]. Το αποτέλεσμα ήταν οι Χριστιανοί θαυμαστές του να υιοθετήσουν την άποψη περί της δήθεν συγγένειας Πλάτωνος και Βίβλου, ώστε «όλοι οι Απολογητές και μετά απ’ αυτούς το σύνολο περίπου της χριστιανικής λόγιας παράδοσης δέχεται ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι γνώριζαν τη θρησκεία της Π. Διαθήκης είτε εξ απευθείας ανάγνωσης της Πεντατεύχου είτε μέσω της Αιγύπτου»[22]. Μερικοί μάλιστα έφτασαν σε πιο ακραίες αντιλήψεις. Για παράδειγμα, «ο Ιππόλυτος από το δεύτερο αιώνα απέδωκε τις Πλατωνικές ιδέες στο Πνεύμα του Θεού»[23], ενώ ο Ιουστίνος ο Μάρτυς, ο πρώτος Χριστιανός φιλόσοφος[24], υποστήριζε πως ο σπερματικός Λόγος του Θεού είχε φωτίσει τους Έλληνες φιλοσόφους[25].
Τα αίτια της σύγχυσης
Για ποιον λόγο αυτοί οι μορφωμένοι απολογητές του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού ασπάστηκαν τούτες τις εσφαλμένες θέσεις; Οι Ιουδαίοι και οι Χριστιανοί αντιμετώπιζαν την περιφρόνηση ενός ελληνορωμαϊκού κόσμου[26] που ήταν βουτηγμένος στην ειδωλολατρία και τον ηδονισμό. Από την άλλη μεριά, η ελληνική φιλοσοφία, και ειδικότερα ο Πλατωνισμός, φαινόταν να συμφωνεί με τη Βίβλο ως προς τον μονοθεϊσμό και την έμφαση στις υψηλές πνευματικές αξίες και γι’ αυτό χρησιμοποιήθηκε ως ισχυρός σύμμαχός τους.
Επιπλέον, στο μέρος όπου διαμορφώθηκε ο πυρήνας της παραδοσιακής χριστιανικής θεολογίας, δηλαδή η πολυπολιτισμική Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου, ο Γνωστικισμός αποτελούσε ισχυρή επιρροή, εφαρμόζοντας έναν ξέφρενο συγκρητισμό μεταξύ Βίβλου, Πλατωνισμού και ανατολικών θρησκειών, που περιλάμβανε την ιδέα της αθανασίας της ψυχής και της υποτίμησης του σώματος. Και παρά την ανοιχτή αντιπαράθεση των χριστιανών πρεσβυτέρων και απολογητών με τους Γνωστικούς, για πολλούς τα όρια μεταξύ Γνωστικισμού και Χριστιανισμού ήταν ασαφή. Παραδείγματος χάριν, η ψευδο-κλημέντεια Β΄προς Κορινθίους επιστολή, ένα από τα πρώτα έργα όπου γίνεται νύξη στη διπλή σύσταση του ανθρώπου από ψυχή και σώμα, φαίνεται να θεωρεί αυθεντία το γνωστικό Κατ’ Αιγυπτίους Ευαγγέλιοή το Ευαγγέλιο του Θωμά.[27]
Ο Ιουστίνος ο Μάρτυς υποστήριζε ότι ο Χριστιανισμός είναι φιλοσοφία
Παράλληλα, τα ελληνικά διανοητικά επιτεύγματα γοήτευαν Ιουδαίους και Χριστιανούς σε τέτοιον βαθμό, ώστε να θέλουν να παρουσιάσουν τη βιβλική θρησκεία ως φιλοσοφικό σύστημα. Ως αποτέλεσμα, επιδίωκαν την «ορθολογιστική εξήγηση των Γραφών»[28] και επιδίδονταν στη «συστηματική απόπειρα της εναρμονίσεως της Χριστιανικής Πίστεως με τα ελεύθερα συμπεράσματα της ανθρώπινης διανοήσεως»[29]. Όπως σήμερα πολλοί θεολόγοι πασχίζουν να εναρμονίσουν την ευρέως αποδεκτή θεωρία της εξέλιξης με τη βιβλική Δημιουργία, παρόμοια και τότε Ιουδαίοι και Χριστιανοί αναμίγνυαν τη βιβλική ανθρωπολογία με την ελληνική, που ήθελε τη μυστηριώδη δύναμη της ψυχής να κυβερνά το σώμα. Μάλιστα, μέσω της δοξασίας πλατωνικής ψυχής οι Πατέρες της Εκκλησίας μπορούσαν να εξηγήσουν «επιστημονικά» το πώς οι ανεστημένοι διατηρούν την ίδια προσωπικότητα και μνήμη που είχαν πριν τον σωματικό τους θάνατο.[30] (Το δε ιλαροτραγικό τούτης της ιστορίας είναι ότι, ενώ οι αρχαιοελληνικές απόψεις περί ψυχής έχουν διαψευστεί από τη σύγχρονη επιστήμη[31], καθότι πλέον έδρα της προσωπικότητας θεωρείται τεκμηριωμένα ο υλικός εγκέφαλος και όχι κάποια άυλη ουσία, τα δόγματα που επηρεάστηκαν από εκείνες τις απόψεις συνεχίζουν να διδάσκονται και να είναι αποδεκτά από εκατομμύρια ανθρώπους που έχουν την ψευδαίσθηση ότι, διατηρώντας τα, προσκολλώνται στη Βίβλο.)
Φυσικά, όπως αναφέρεται στο λήμμα «Πλάτων και Πλατωνισμός» της Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα, το αφύσικο πάντρεμα Βίβλου και Πλατωνισμού βασίστηκε στη διαστρέβλωση και των δύο, στην «αντι-ιστορική προσέγγιση και στις απλοϊκές μεθόδους ερμηνείας των κειμένων, τόσο των ειδολολατρικών όσο και των χριστιανικών»[32]. Αμέσως μετά, το λήμμα αναφέρεται συγκεκριμένα στη χριστιανική δοξασία της αθανασίας της ψυχής ως καρπό τούτης της διαστρέβλωσης.
Αναμφίβολα, μεγάλο τόπο για αυτή τη διαστρέβλωση έδωσε η διασπορά και ο εξελληνισμός των Ιουδαίων, οι οποίοι είχαν χάσει την επαφή τους με τη γλώσσα των Εβραϊκών Γραφών και είχαν επηρεαστεί από τον πλατωνισμό [33], αλλά και η σταδιακή απομάκρυνση των Χριστιανών από τις εβραϊκές/παλαιοδιαθηκικές ρίζες του Ευαγγελίου με την ελάττωση του αρχικού εβραϊκού πυρήνα της χριστιανικής εκκλησίας, που φυσικά περιλάμβανε και τους ίδιους τους αποστόλους. Πολλοί, επομένως, αδυνατούσαν να κατανοήσουν σε επαρκή βαθμό τις εβραϊκές σημασίες που έφεραν οι ελληνικές λέξεις τόσο της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα όσο και των Χριστιανικών Γραφών, όπως «ψυχή», «πνεύμα», «σάρκα», τις οποίες και κατανοούσαν με ελληνιστικό τρόπο. Όπως λέει η Νέα Καθολική Εγκυκλοπαίδεια για τους Πατέρες της Εκκλησίας που διαμόρφωσαν το περί ψυχής δόγμα, «συχνά, φαίνεται ότι διαβάζουν τις Γραφές με ελληνικές διάνοιες, ερμηνεύουν ορισμένες σημιτικές εκφράσεις σύμφωνα με το δικό τους υπόβαθρο».—I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Gale Thomson, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.
Θα ήταν παράληψή μας, όμως, αν περιοριζόμασταν απλώς στην επίδραση της διανόησης και της φιλοσοφίας. Η ελκυστική και ευφυής θεωρία του Πλατωνισμού ήταν η μία πλευρά του νομίσματος. Η άλλη ήταν η μυστικιστική πρακτική του[34]. Δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι ο πλατωνισμός εξ αρχής και επί πολλούς αιώνες τροφοδοτούνταν από την παράδοση των Πυθαγορείων. Όταν το λαμβάνουμε αυτό υπόψη, δεν παραξενευόμαστε για το ότι η μαιευτική του Σωκράτη, του δασκάλου του Πλάτωνος, αποτελούσε προσπάθεια ανάκλησης των γνώσεων που η ψυχή κατείχε πριν ενσαρκωθεί[35], ενώ ο ίδιος ο Σωκράτης αναφερόταν στο «δαιμόνιο» που τον ενέπνεε.
Τα θρησκευτικά στοιχεία που εξαρχής έφερε μέσα του ο Πλατωνισμός ισχυροποιήθηκαν στο διάβα των ετών, και έτσι ο Μέσος Πλατωνισμός και ο Νεοπλατωνισμός απέκτησαν έντονο θρησκευτικό και μυστικιστικό χαρακτήρα. Για την υπερφυσική εμπειρία της θεϊκής γνώσης που αποκτά η ψυχή μιλούν οι ύστεροι πλατωνιστές, όπως ο Φίλων[36], ο Πλούταρχος[37], ο Πλωτίνος[38], καθώς και οι Χριστιανοί ασκητές της ερήμου, ο Αυγουστίνος, ο ψευδο-Διονύσιος και άλλοι[39]. Από την άλλη μεριά, ο Τερτυλλιανός, που εξέφραζε απερίφραστα την αποστροφή του για τους Χριστιανούς Πλατωνιστές των ημερών του, βάσιζε τις απόψεις του περί ψυχής στις υπερφυσικές εμπειρίες των Μοντανιστών[40].
Πλατωνισμός στον χριστιανισμό
—κατά το μάλλον ή ήττον
Θα μπορούσε ίσως να θεωρηθεί ότι αποκορύφωμα της επιρροής του Πλατωνισμού στους Χριστιανούς θεολόγους ήταν η περίπτωση του Ωριγένη, ο οποίος έφτασε στο σημείο να υποστηρίζει ότι η ψυχή προϋπάρχει του σώματος και φυλακίζεται σε αυτό, ότι η ψυχή εξαγνίζεται μέσω του καθαρτηρίου πυρός και ότι οι ψυχές ορισμένων θα υποστούν μετενσαρκώσεις[41]. Μολονότι αυτές οι απόψεις ήταν παντελώς αντίθετες με τις Γραφές, το κλίμα της σύγχυσης και του δογματικού φιλελευθερισμού εκείνης της εποχής επέτρεψε στον Ωριγένη να απολαμβάνει τη φήμη του μεγαλύτερου θεολόγου και να τιμάται από ηγετικές φυσιογνωμίες της Ορθόδοξης θεολογίας. Όπως λέει ο ακαδημαϊκός Κωνσταντίνος Σκουτέρης: «[Ο Ωριγένης] έδωσε νέα ώθηση στη διαμόρφωση και στη διατύπωση της χριστιανικής διδασκαλίας. Αυτό φαίνεται από την επίδραση που είχε το έργο του σε μεταγενέστερους πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Δεν θα ήταν υπερβολή αν σημείωνε κανείς ότι με τον Ωριγένη ανοίγει ένα νέο κεφάλαιο στη θεολογία. Ο Ωριγένης, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο εκκλησιαστικό συγγραφέα των πρώτων χριστιανικών χρόνων, άφησε έντονα ίχνη στη θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, τα οποία σε μεγάλο βαθμό αξιοποιήθηκαν από μεταγενέστερους θεολόγους, κυρίως από τον Αθανάσιο και τους Καππαδόκες. Είναι, κατά συνέπεια, πρόδηλο ότι η συμβολή του Ωριγένη στη διαμόρφωση και στην ιστορική εξέλιξη του δόγματος υπήρξε αν όχι καθοριστική, οπωσδήποτε σημαντική»[42]. Ναι, ο Ωριγένης «άσκησε τεράστια επίδραση στη θεολογική σκέψη της Εκκλησίας και εντελώς ξεχωριστά στην ερμηνεία των Αγίων Γραφών», επισημαίνει ο καθηγητής θεολογίας Σάββας Αγουρίδης[43]. Και μολονότι αργότερα αφορίστηκε και οι απόψεις του περί προΰπαρξης των ψυχών και καθαρτηρίου πυρός καταδικάστηκαν επισήμως, αυτό δεν έγινε παρά τριακόσια χρόνια αργότερα, με τις αποφάσεις της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου το 553.
Παρ’ ότι ο Ωριγένης πίστευε ακόμη και στη μετενσάρκωση, εθεωρείτο ο μεγαλύτερος θεολόγος
Μήπως η εν λόγω Σύνοδος απάλλαξε τη χριστιανική δογματική από κάθε στοιχείο του Πλατωνισμού; Ελάχιστοι επιστήμονες θα το έλεγαν αυτό[44]. Η πλατωνική επίδραση του Ωριγένη ήταν καταλυτική στην Ανατολή, όπως υπήρξε και του νεοπλατωνίζοντα Αυγουστίνου στη Δύση, και θα ήμασταν αστείοι αν λέγαμε ότι αυτή περιοριζόταν στην προϋπαρξη των ψυχών και στη μετενσάρκωση, θέσεις εξαιρετικά ακραίες και εμφανέστατα αντιβιβλικές. Όπως θα δούμε σε μελλοντικό άρθρο, πλατωνικές απόψεις που αφορούν στη φύση της ψυχής, όπως περί άυλου και αθανασίας, και στην υποτίμηση του σάρκινου σώματος έγιναν αναπόσπαστο μέρος του παραδοσιακού Χριστιανισμού.
Γι’ αυτό και λέει η Νέα Καθολική Εγκυκλοπαίδεια: «Η χριστιανική αντίληψη περί μιας πνευματικής ψυχής, δημιουργημένης από τον Θεό και εμφυσημένης στο σώμα κατά τη σύλληψη, προκειμένου ο άνθρωπος να γίνει ζωντανή ολότητα, αποτελεί καρπό μιας μακράς εξέλιξης στη χριστιανική φιλοσοφία. Μόνο με τον Ωριγένη στην Ανατολή και τον Άγιο Αυγουστίνο στη Δύση, η ψυχή καθιερώθηκε ως μια πνευματική ουσία και διαμορφώθηκε μια φιλοσοφική αντίληψη σχετικά με τη φύση της»[45].
Επομένως δεν πρέπει να μας προξενεί έκπληξη που ο Μητροπολίτης Περγάμου και ακαδημαϊκός Ιωάννης Ζηζιούλας, αν και τονίζει τη μη ταύτιση πλατωνικής και Ορθόδοξης άποψης, παραδέχεται ότι καθαυτό το δόγμα της αθανασίας της ψυχής «δεν είναι χριστιανικής προελεύσεως» αλλά αποτελεί «πλατωνική ιδέα» που υιοθέτησε η Ορθόδοξη Εκκλησία[46]. Τη συγκεκριμένη άποψη του Ζηζιούλα αποδέχεται και σε δικό του βιβλίο ο Μητροπολίτης Ναυπακτίας και Αγίου Βλασίου Ιερόθεος Βλάχος[47].
Επίσης, η Εγκυκλοπαίδεια της θρησκείας αναφέρει πιο συγκεκριμένα: «Ο Γρηγόριος Νύσσης (περ. 330–περ. 395), ο Νεμέσιος (που ήταν επίσκοπος Εμέσης προς το τέλος του 4ου αιώνα) και ο Έλληνας θεολόγος Μάξιμος ο Ομολογητής (περ. 580-662) ερμήνευσαν τις βιβλικές απόψεις περί ψυχής ακολουθώντας την πλατωνική γραμμή και εν γένει την παράδοση του Ωριγένη και της σχολής του»[48].
Ενώ ένα βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος γράφει για τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο: «Ο ι. πατήρ, συνδυάζοντας την ιουδαϊκή με την αρχαιοελληνική (πλατωνική) έννοια της ψυχής, κάποιες φορές ερμηνεύει ακόμα και την ιουδαϊκή έννοια της ψυχής πλατωνικά, ως το πνευματικό δηλαδή εκείνο συστατικό του ανθρώπου […]. Η ψυχή τότε εκλαμβάνεται ως η έδρα της νόησης […], των συναισθημάτων […] και της ολόκαρδης αφοσίωσης»[49].
Ήδη, όμως, το 1906 η Ioυδαϊκή Εγκυκλοπαίδεια απέρριπτε την ιδέα ότι στις Εβραϊκές Γραφές διδάσκεται η αθανασία της ψυχής και έλεγε χωρίς περιστροφές: «Η πεποίθηση ότι η ψυχή συνεχίζει την ύπαρξή της μετά τη διάλυση του σώματος […] πουθενά δεν διδάσκεται ρητά στην Αγία Γραφή. […] Η πίστη στην αθανασία της ψυχής έφτασε στους Ιουδαίους από την επαφή τους με την ελληνική σκέψη και κυρίως μέσω της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, του βασικού εκφραστή της»[50].
Όπως επηρεάστηκαν οι Ιουδαίοι φιλόσοφοι, έτσι επηρεάστηκαν και οι Χριστιανοί φιλόσοφοι. Ένα εγχειρίδιο του πανεπιστημίου της Οξφόρδης αναφέρει: «Τα χριστιανικά δόγματα έχουν δύο πηγές. Η πρώτη είναι ο Ιουδαϊσμός της εποχής του δεύτερου Ναού, ο οποίος παρείχε την ιδέα της ανάστασης του σώματος. (Η Καινή Διαθήκη καταγράφει το ότι οι Φαρισαίοι πίστευαν σε σωματικές αναστάσεις, αλλά ότι οι Σαδδουκαίοι δεν πίστευαν στη μετά θάνατον ζωή. Ο Ιησούς υπερθεμάτισε το πρώτο, το οποίο και εδραιώθηκε ως χριστιανικό δόγμα με τη δική του σωματική ανάσταση.) Η δεύτερη πηγή ήταν η ελληνική φιλοσοφία, που παρείχε την ιδέα της αθανασίας της ψυχής (Cullman 1973)»[51].
Η Εγκυκλοπαίδεια Μπριτάνικα συμφωνεί: «Οι αρχαίοι Χριστιανοί φιλόσοφοι υιοθέτησαν την ελληνική αντίληψη περί της αθανασίας της ψυχής και θεώρησαν την ψυχή ως δημιούργημα του Θεού που εμφυσείται στο σώμα κατά τη σύλληψη»[52].
Το ίδιο κάνει και η Εγκυκλοπαίδεια της φιλοσοφίας εκδόσεων Ρούτλετζ: «Η χριστιανική θεολογία, πιστεύοντας στη μετά θάνατον ζωή, το βρήκε φυσικό να υιοθετήσει την αντίληψη του Πλάτωνος περί της ψυχής»[53].
Η Εγκυκλοπαίδεια Ενκάρτα παρατηρεί: «Το χριστιανικό δόγμα περί ψυχής έχει δεχθεί ισχυρή επιρροή από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη»[54].
Ο Γιάροσλαβ Πέλικαν, ένας από τους πλέον αναγνωρισμένους ειδικούς επί του θέματος, αφού παρουσιάζει τις ομοιότητες του Περί ψυχής και αναστάσεως του Γρηγορίου Νύσσης με τον Φαίδωνα του Πλάτωνος, καταλήγει: «Η ιδέα της αθάνατης και λογικής ψυχής είναι μέρος της ελληνικής κληρονομιάς στο χριστιανικό δόγμα»[55].
Και ο ευσεβής Ορθόδοξος φιλόλογος και θεολόγος Δρ. Γεώργιος Φουντουλάκης παραδέχεται σε μια συνοπτική πραγματεία του περί της ψυχής: «Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι και μάλιστα ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης είπαν πολλά για την αθανασία της ψυχής. Και με τις φιλοσοφικές θεωρίες τους επηρέασαν τους Πατέρες της Εκκλησίας, αλλά και τους μεταγενέστερους φιλόσοφους και θεολόγους […]. Η φιλοσοφία του Πλάτωνα και του Πλωτίνου επηρέασε πιο πολύ τη Βυζαντινή Φιλοσοφία και Θεολογία, καθώς και όλη τη σκέψη της Ορθοδόξου Εκκλησίας»[56].
Κρυστάλλινη σαφήνεια
Ο Τζον Μίλτον, συγγραφέας του διπλού έργου «Από τον απολεσθέντα παράδεισο στον ανακτημένο παράδεισο», προσέγγισε σημαντικά τη βιβλική ανθρωπολογία
Ναι, η πλειονότητα των ακαδημαϊκών αναγνωρίζει την παραμόρφωση της βιβλικής ανθρωπολογίας από τις ισχυρές πλατωνικές απόψεις. Και ήδη από τον 19ο αιώνα είχαν τεθεί οι επιστημονικές βάσεις για να διαχωριστούν οι γνήσιες βιβλικές από τις πλατωνικές και όποιες άλλες ελληνικές θέσεις, και αυτός ο διαχωρισμός έχει πλέον πολλά τεκμήρια στη διάθεσή του και έχει προχωρήσει σε μεγάλο βάθος[57].
Βέβαια, ακόμη και πριν από τη συστηματική βοήθεια της επιστήμης των βιβλικών γλωσσών και της θρησκειολογίας, υπήρξαν άνθρωποι που είχαν αντιληφθεί πως ορισμένες παραδοσιακές δοξασίες για την ψυχή και τη μετά θάνατον ζωή δεν μπορούσαν να στηριχθούν πραγματικά στη Βίβλο. Ονομαστά παραδείγματα τέτοιων ανθρώπων είναι ο Τζον Μίλτον (1608-1674)[58], ο Χένρι Ντόντγουελ (1641-1711)[59] και ο Χένρι Γκρου (1781-1862)[60]. Αυτό κυρίως ήταν αποτέλεσμα της συνειδητοποίησης ότι το δόγμα της αθανασίας της ψυχής συγκρούεται μετωπικά με τη σαφή βιβλική διδασκαλία ότι η αιώνια ζωή είναι δώρο Θεού μέσω της θυσίας και της ανάστασης του Χριστού.
Ωστόσο, η συστηματική μελέτη των βιβλικών γλωσσών και της ιστορίας της θρησκείας μάς παρέχει κάποια εργαλεία ώστε να ορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια τη βιβλική ανθρωπολογία, την ελληνική ή, ειδικότερα την πλατωνική, και να εξακριβώσουμε τα σημεία και τον τρόπο με τον οποίο υπήρξε επίδραση από τη μία στην άλλη.
Στα επόμενα άρθρα που θα ακολουθήσουν, αυτό θα προσπαθήσουμε να κάνουμε, δηλαδή μία σύγκριση βιβλικής, ελληνικής και πατρολογικής ανθρωπολογίας, με ιδιαίτερη όμως έμφαση στην ανάλυση της βιβλικής.
15. Φαίδων81d-e· Ellen Wagner, Essays on Plato’s psychology, Lexington Books, 2001, σελ. 274.
14. Φαίδων113e.
16. Ως αλληγορική ερμηνεία εννοείται εδώ ο συστηματικός αποσυμβολισμός των μύθων με σκοπό την αποκάλυψη και ανάδειξη μεγάλων, απόκρυφων αληθειών. Αυτή η μέθοδος ερμηνείας καθιερώθηκε από τους Έλληνες φιλοσόφους, κυρίως τους στωικούς, σε μια προσπάθεια να συμβαδίσουν οι αρχαίοι μύθοι, π.χ. του Ομήρου και του Ησίοδου, με τα τότε σύγχρονα πορίσματα της διανόησης. (Βλ. J. Tate, «On the History of Allegorism», The Classical Quarterly, Cambrige University Press, τόμ. 28, τεύχ. 2 (Απρ., 1934), σελ. 105-114) Διαθέτοντας αυτό το απατηλό διανοητικό εργαλείο, ο Φίλων υποστήριξε ότι οι Εβραϊκές Γραφές, δηλαδή η καθ’ ημάς «Παλαιά Διαθήκη», είναι συγγενείς με τον Πλατωνισμό. Ως εκ τούτου, ενώ ήταν βαθύτατα επηρεασμένος από τις ελληνικές φιλοσοφικές απόψεις, διατηρούσε την ψευδαίσθηση πως έμενε πιστός στη Βίβλο.—David Winston, «Philo Judaeus», The Encyclopedia of Religion (2η έκδ.), Thomson Gale, 2005, τόμ. 10, σελ. 7105-7108· Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 99-101.
18. Αρκετά συγγράμματα λέγουν ότι ο Ιωάννης, όταν έγραψε τον πρόλογό του στο ομώνυμο Ευαγγέλιο, με τη φράση «εν αρχή ην ο λόγος» είχε υπόψη του την ορολογία του Φίλωνος. Ο Ιωάννης δεν εξηγεί πουθενά γιατί επέλεξε να χρησιμοποιήσει συγκεκριμένα τον όρο «λόγος» στην εισαγωγή του, ωστόσο ο «Λόγος» του Ιωάννη είχε δύο πολύ σημαντικές διαφορές από τον «Λόγο» του Φίλωνος. Πρώτον, ο ιωάννειος Λόγος έγινε σάρκα, κάτι που θα ήταν αδιανόητο για τον στωικο-πλατωνικό Λόγο του Φίλωνος. Δεύτερον, ο Λόγος του Ιωάννη προφανώς δεν σήμαινε τη θεία λογική που διέπει τον κόσμο, αλλά τον «Λόγο του Θεού» (εβρ. νταβάρ χαΕλοχίμ) (1 Ιωάννη 1:1· Αποκάλυψη 19:15), και επομένως δήλωνε το εκπεφρασμένο θέλημα του Θεού, υποστασιοποιούμενο μέσω του κατ’ εξοχήν εκπροσώπου Του, του μονογενούς Υιού Του. (Πρβλ. Εβραίους 1:1, 2) Είναι ενδιαφέρον ότι ο Ιερώνυμος απέδωσε τη λέξη «λόγος» του πρώτου εδαφίου του Ευαγγελίου του Ιωάννη ως verbum (εκπεφρασμένος λόγος), και όχι ως ratio (λογική), και αυτή την τακτική ακολουθούν οι περισσότερες μεταφράσεις μέχρι σήμερα, ενώ πολλοί σύγχρονοι αναλυτές αναγνωρίζουν παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο σκέψης στον ιωάννειο Λόγο. (Πρβλ. Έξοδος 4:16· Βλ. The Internationl Standard Bible Dictionary, 1988, τόμ. 4, σελ. 1105-6) Αντιθέτως, οι Χριστιανοί φιλόσοφοι του 2ου αιώνα εφάρμοσαν στον Ιησού Χριστό το στωϊκο-πλατωνικό θεολογικό σύστημα του φιλώνειου λόγου: «ο απολογητής Ιουστίνος ο Μάρτυς (110-165 Κ.Ε.) είναι ο πρώτος Χριστιανός στοχαστής που θα αντλήσει πλατωνικές και φιλώνειες αντιλήψεις για τη δική του θεολογία περί Λόγου». (Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Eerdmans Publishing Company, 1999², σελ. 529) Για αυτό το θέμα, όμως, ευελπιστώ ότι θα υπάρξει μελλοντικό άρθρο.
19. Werner Jaeger, Early Chrstianity and Greek Paideia, The Belknap Press of Harvard University Press, 1961, σελ. 105, 106.
20. Μεθόδιος Φούγιας, Ελληνισμός και Ιουδαϊσμός (2η έκδ.), Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη, 1995, σελ. 143, 143.
21. Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 106, 107.
22. Σάββας Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού κατά το Β΄ αι. μ.Χ., Ελληνικά Γράμματα, 1997, σελ. 97, 98.
23. Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 162, 163.
24. A. Hilary Amstrong, «Πλάτων και πλατωνισμός», Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα, τόμ. 49, σελ. 306.
25. Σάββας Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού κατά το Β΄ αι. μ.Χ., Ελληνικά Γράμματα, 1997, σελ. 101, 102.
26. Μεθόδιος Φούγιας, Ελληνισμός και Ιουδαϊσμός, Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη, 1995, σελ. 138.
27. Ο Αγουρίδης επισημαίνει ότι «η Εκκλησία υποχρεώθηκε [sic] να ακολουθήσει στη μέθοδο ερμηνείας τούς αντιπάλους της, τους Γνωστικούς». Επίσης, λέει ότι μέσα σε έναν ελληνορωμαϊκό κόσμο που είχε διαποτιστεί από μια «παθολογική τάση προς το μυστηριώδες» εξαιτίας της επίδρασης του Γνωστικισμού, «η άγρια αλληγορία των Γραφών από τους Γνωστικούς και ορισμένους εκκλησιαστικούς συγγραφείς είναι έκφραση αυτής της τάσεως για απόσπαση από την ιστορία, αυτής της ροπής για έναν άλλο κόσμο, τον κόσμο του μυστηρίου και του πνεύματος, στον οποίο βρίσκει κανείς ανάπαυση». Και δεδομένου ότι αυτές οι τάσεις χαρακτήριζαν κυρίως των υψηλή ελληνορωμαϊκή κοινωνία, «η χριστιανική γνωστικίζουσα τάση είχε σκοπό να κάνει το χριστιανισμό αξιοσέβαστο σ’ αυτό το κοινωνικό επίπεδο» (Ερμηνευτική των ιερών κειμένων [3η έκδ.], Άρτος Ζωής, 2002, σελ. 150-152). Σε σχέση με την ψευδεπίγραφη Δευτέρα Επιστολή του Κλήμεντος, ο πατρολόγος Σ. Παπαδόπουλος σχολίασε: «Στις προθέσεις του συντάκτη είναι η έμμεση αντιμετώπιση των ιουδαϊκών και γνωστικών αντιλήψεων, από τις οποίες όμως δεν μένει ανεπηρέαστος». (Πατρολογία, Αθήνα 2000, τόμ. 1, σελ. 199) Βλέπε επίσης: Robert M. Grant, Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 1, σελ. 1061· Micheal Holmes, TheApostolicFathers, Baker Academic, 2007, σελ. 134, 153· J.R. Micaels, «Apostolic Fathers», The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmans, 1979, τόμ. 1, σελ. 205.
29. Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαρθο του Χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 86.
30. Harry Austryn Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Harvard University Press – Atheneum, 1961, σελ. 90.
31. Μάλιστα παραδέχτηκε σε επίσημη δήλωσή της η Καθολική Εκκλησία: «Σίγουρα κανένα δεδομένο από πειράματα δεν αρκεί από μόνο του για την αναγνώριση μιας πνευματικής ψυχής» (Certainly no experimental datum can be in itself sufficient to bring us to recognition of a spiritual soul).—J.E. Royce, J. Furton, «Origin of Human Soul», New Catholic Encyclopedia (2η έκδ.), Gale, τόμ. 13, σελ. 356.
32. Τόμ. 49, σελ. 306,
33. Μεθόδιος Φούγιας, Ελληνισμός και Ιουδαϊσμός, Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη, 1995, σελ. 98, 99. Στη σελίδα 138 του ίδιου βιβλίου λέει, επίσης, ο Φούγιας: «Η τρίτη άποψη, η οποία θεωρείται ως η σωστή, είναι ότι οι Ιουδαίοι της Αλεξάνδρειας είχαν πλήρως εξελληνισθεί, αφού δεν μπορούσαν καν να αναγνώσουν τη Γραφή στην Εβραϊκή γλώσσα, γι’ αυτό και έγινε η Μετάφραση των Ο΄». Επιπλέον, απόκρυφα ιουδαϊκά συγγράμματα που χαρακτηρίζονται από πλατωνικές αντιλήψεις για την ψυχή, όπως το 2 Βαρούχ, το 4 Έσδρα, το 1 και 2 Ενώχ και η Σοφία Σολομώντος, αποτέλεσαν παράγοντα για τη διαμόρφωση των απόψεων των Βυζαντινών.—Nicholas Constas, «»To Sleep, Perchance to Dream»: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 93.
34. F. M. Cornford, «Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition,» The Classical Quarterly, Cambridge University Press, τομ. 16, αρ. 3/4 (Ιούλ. – Οκτ., 1922), σελ. 137-150.
35. J. T. Bedu-Addo, «Sense-Experience and Recollection in Plato’s Meno», The American Journal of Philology, The Johns Hopkins University Press, τομ. 104, Αρ. 3 (φθινόπωρο, 1983), σελ. 228-248.
37. Frederick Charles Copleston, A History of Philosophy. Medieval Philosophy, Continuum International Publishing Group, 2003, σελ. 453.
38. E. R. Dodds, «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus,» The Journal of Roman Studies, Society for the Promotion of Roman Studies, τόμ. 50, μέρη 1 και 2 (1960), σελ. 6.
39. Βλ. Evelyn Underhill, Mysticism, Kessinger Publishing, 2003 (c1911) και Εan Y Lacoste, Encyclopedia of Theology, CRC Press, 2004, σελ. 1085.
40. Ο Τερτυλλιανός, προφανώς επηρεασμένος από τη ρωμαϊκή παιδεία του, εν αντιθέσει με τους Χριστιανούς Πλατωνιστές της Αλεξάνδρειας, υιοθέτησε στωικές απόψεις περί της ψυχής. Επιπλέον ο ίδιος αναπτύσσει τις απόψεις του περί ψυχής και Άδη παίρνοντας υλικό από μια μοντανίστρια προφήτισσα που είδε σε όραμα τον κόσμο των ψυχών. Οι απόψεις του εκτίθενται αναλυτικά στην πραγματεία του De anima.
42. Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, τόμ.1, Αθήνα 1998, σελ. 623.
43. Σάββας Αγούριδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2000, σελ. 157.
44. “The Christian concept of a spiritual soul created by God and infused into the body at conception to make man a living whole is the fruit of a long development in Christian philosophy. Only with Origen in the East and St. Augustine in the West was the soul established as a spiritual substance and a philosophical concept formed of its nature.”—I.C. Brady, “Human Soul”, TheNewCatholic Encyclopedia (2η έκδ.), Gale, 2003, τόμ. 13, σελ. 339.
45. Αναφερόμενος στη διαφορά Ορθόδοξης και Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας—όχι στα ζητήματα του Ωριγένη—ο ακαδημαϊκός Ιωάννης Ρωμανίδης έγραψε: «Ο Ορθόδοξος θεολόγος δεν είναι υποχρεωμένος να προτείνη την ύπαρξι μιας Φραγκικής ψυχής, «αλά Πλάτωνα» δηλαδή, επειδή οι Φράγκοι ακολούθησαν τον Πλάτωνα στο περί ψυχής θέμα. Διότι οι Πατέρες δεν ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά». (Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.) Η δήλωση αυτή του Ρωμανίδη προφανώς είναι ακραία. Είναι αλήθεια ότι ο Αυγουστίνος, που εκείνη την εποχή ήταν μέλος της ενωμένης Εκκλησίας, ακολούθησε μια αρκετά φιλοσοφικότερη μέθοδο στην ανάπτυξη των θέσεών του, γενόμενος πρόδρομος του ρωμαιοκαθολικού σχολαστικισμού. Ωστόσο, και ο μυστικισμός της Ανατολής επίσης σχετιζόταν με τον Πλατωνισμό και τον Νεοπλατωνισμό, ως η άλλη πλευρά του ίδιου νομίσματος, και οι σαφείς δηλώσεις των Πατέρων αποδεικνύουν τα πλατωνικά ή, γενικότερα, ελληνικά δάνεια, όπως θα δούμε σε μελλοντικό άρθρο. Την αβάσιμη, κατά την ευρεία πλειονότητα των επιστημόνων, άποψη του Ρωμανίδη περί μη επιρροής του Πλάτωνος στους Ορθόδοξους Πατέρες έχουν υιοθετήσει, φυσικά, οι θιασώτες του αντιαιρετικού αγώνα. Βλ. Μανόλης Καλομοίρης, «Αθανασία της ψυχής: επιρροή του πλατωνισμού;» όπου ο συγγραφέας αδυνατεί να αντιληφθεί τη διαφορά ανάμεσα στη μη ταύτιση και τη μη επιρροή.
46. «Η ιδέα της αθανασίας της ψυχής, αν και δεν είναι χριστιανικής προελεύσεως, πέρασε μέσα στην παράδοση της Εκκλησίας μας, διαποτίζοντας και αυτήν την υμνογραφία μας. Κανείς δεν μπορεί να την αρνηθεί, χωρίς να βρεθεί έξω από το κλίμα της ίδιας της λατρείας της Εκκλησίας. […] Η Εκκλησία δεν δέχθηκε την πλατωνική αυτή ιδέα χωρίς όρους και προϋποθέσεις. Οι προϋποθέσεις αυτές περιλαμβάνουν μεταξύ άλλων τρία βασικά πράγματα. Το ένα είναι ότι οι ψυχές δεν είναι αιώνιες, αλλά κτιστές. Το άλλο ότι η ψυχή επ’ ουδενί λόγω πρέπει να ταυτισθεί με τον άνθρωπο (η ψυχή του ανθρώπου δεν είναι ο άνθρωπος). Άλλο ψυχή και άλλο άνθρωπος, ο οποίος είναι ψυχοσωματική οντότητα. Και το τρίτο (το σπουδαιότατο) είναι ότι η αθανασία του ανθρώπου δεν στηρίζεται στην αθανασία της ψυχής, αλλά στην Ανάσταση του Χριστού και στην μελλοντική ανάσταση των σωμάτων».—Σύναξη, τεύχος 6, σελ. 81, 82.
Η γη είναι το φυσικό σπίτι του ανθρώπου σύμφωνα με τη Βίβλο
ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ ΚΑΙ ΠΡΩΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ 