Περί σώματος, ψυχής και παθών: Κριτική στο νέο βιβλίο του Κάλλιστου Ware

Συγγραφέας: Κάλλιστος Ware
Τίτλος: Εχθροί ή φίλοι; Το σώμα, η ψυχή και τα πάθη του ανθρώπου
Σελ.: 161
Εκδόσεις: Εν Πλω
Χρον. έκδ.: Νοέμβριος 2014

Ο Κάλλιστος Ware είναι ιδιαίτερα προσφιλής στους Ορθοδόξους τόσο για την επιστημονική του κατάρτιση – δίδαξε επί 35 χρόνια θεολογία και εκκλησιαστική ιστορία στο περιώνυμο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης – όσο και για το ότι αποτελεί παραδειγματική περίπτωση προτεστάντη (αν αποδεχθούμε τη σύμβαση ότι οι αγγλικανοί είναι προτεστάντες) ο οποίος ασπάστηκε την Ορθοδοξία και σταδιοδρόμησε στους κόλπους της. Μάλιστα, έχει χαρακτηριστεί ως ένας από τους «κορυφαίους Ορθοδόξους θεολόγους της εποχής μας».

Δεδομένου του ενδιαφέροντός μου για την εξέλιξη της ανθρωπολογίας στον αρχέγονο χριστιανισμό, δεν θα μπορούσα να παραβλέψω το νέο του βιβλίο στα Ελληνικά ή να μη το συγκρίνω με όσα έχω κατά καιρούς καταθέσει σε αυτό το ιστολόγιο. Στην πραγματικότητα, η ελληνική έκδοση συρράφει τέσσερα συναφή αλλά αυτοτελή δοκίμια που είχαν δημοσιευτεί ξεχωριστά σε επιστημονικές αγγλικές εκδόσεις και που στο σύνολό τους παρέχουν μια ημιτελή εικόνα τής όχι πάντα συνεπούς Ορθόδοξης ανθρωπολογίας. Η πραγμάτευση του Ware περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, ιστορικές αναφορές και δηλώσεις για τη διαδρομή των ανθρωπολογικών απόψεων, τις οποίες υποστηρίζει με παραθέσεις στα πρωτότυπα κείμενα και σε κάποιες μελέτες που φτάνουν μέχρι περίπου το 1990. Η δε μετάφραση, της Πολυξένης Τσαλίκη-Κιοσόγλου, είναι στρωτή, ενώ γενικά η έκδοση είναι υψηλής ποιότητας.

Το πρώτο κεφάλαιο τιτλοφορείται «Το μυστήριο του ανθρώπινου προσώπου». Επικεντρώνεται στη σημασία του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», δηλαδή τους τρόπους με τους οποίους ο άνθρωπος γίνεται «θεοφάνεια» ή, για να το πούμε διαφορετικά, ο Θεός εμφανίζεται μέσα από το ανθρώπινο πρόσωπο. Εν προκειμένω ο Ware πλησιάζει πολύ ουσιαστικότερα τη βιβλική οπτική, η οποία ούτε αρνείται την ανθρώπινη φύση μας ούτε αποζητά το θείο κυρίως σε εκστατικές εμπειρίες. Οι σημαντικότερες ιδιότητες του Θεού μπορούν πραγματικά να εκφραστούν μέσα από την υλική του δημιουργία και από το καθημερινό ανθρώπινο βίωμα (Βλ. Ρωμαίους 1:20).

Ο Ware ξεχωρίζει τέσσερις ιδιότητες που θεωρεί κατ’ εξοχήν εκφάνσεις της ανθρώπινης φύσης: την ελευθερία, την ευχαριστία, την κοινωνία και την ωρίμανση. Για την ελευθερία δηλώνει ότι:

Ως άνθρωποι, επηρεαζόμαστε και από το περιβάλλον μας και από τα υποσυνείδητα κίνητρά μας, ποτέ όμως δεν υποδουλωνόμαστε σε αυτά. Παραμένουμε ελεύθεροι (σελ. 15).

Η ελευθερία της βούλησης, για την οποία γίνεται λόγος, είναι ένα μοναδικό θείο δώρο αλλά και ένα «κοφτερό σπαθί» που μερικοί, εσφαλμένα, θα επέλεγαν ποτέ να μην βαστάξουν, λέει ο Ware δανειζόμενος τη διατύπωση του Ντοστογέφκσι (σελ. 14). Τον Ντοστογέφκσι πάλι επαναλαμβάνει όταν λέει πως:

Ο καλύτερος ορισμός του ανθρώπου είναι ο εξής: ένα δημιούργημα με δύο πόδια και καθόλου αίσθηση ευγνωμοσύνης (σελ. 18).

Φυσικά η αναφορά του Ware είναι σαρκαστική, αφού η αγνωμοσύνη συνιστά άρνηση της πραγματικής ανθρώπινης φύσης. Παρουσιάζει τη μητέρα του Ιησού, τη Μαρία, ως πρότυπο έκφρασης ευγνωμοσύνης στον Θεό, και συμπληρώνει άλλα παραδείγματα από την Αγία Γραφή, την Παράδοση και το ορθόδοξο λατρευτικό τυπικό (σελ. 19-20).

Την έννοια της «κοινωνίας», δηλαδή των διαπροσωπικών σχέσεων, την εδράζει στην Ορθόδοξη κατανόηση του «ο Θεός αγάπη εστί», δηλαδή στις λεγόμενες ενδοτριαδικές σχέσεις αγάπης (σελ. 23). Το κείμενο του Ware δεν ασχολείται σοβαρά με την τριαδολογία, οπότε παραβλέπουμε καλόπιστα την αναχρονιστική, καίτοι κλασική, ερμηνεία του περίφημου ιωάννειου χωρίου. Μεταξύ άλλων σκέψεων, τονίζει την ύψιστη σημασία της χριστιανικής αγάπης μέσα από την κορυφαία παραβολή του χωρισμού των προβάτων από τα ερίφια (σελ. 24).

Με την «ωρίμανση» o Ware επιστρέφει στην εναρκτήρια αναφορά του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», ασπαζόμενος την άποψη ότι:

Ο συγγραφέας του βιβλίου της Γενέσεως […] προφανώς δεν είχε την πρόθεση να δηλώσει κάποια αντίθεση μεταξύ των δύο όρων, αλλά τους παρέθεσε ως παράλληλους (σελ. 27).

Τι σημαίνει το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση;

Ως εκ τούτου, οι ερμηνευτές (Ωριγένης, Μάξιμος ο Ομολογητής, Ιωάννης Δαμασκηνός κ.ά.) που ταύτισαν το «κατ΄ εικόνα» με αυτό που ο άνθρωπος κατέχει από τη δημιουργία του και το «καθ’ ομοίωση» με αυτό που ο άνθρωπος πρέπει να γίνει παρερμήνευσαν τις προθέσεις του βιβλικού συγγραφέα, τις οποίες η σύγχρονη βιβλική φιλολογία – προσθέτω εγώ – διακρίνει πολύ ευκρινέστερα. Σε αυτό το σημείο, λοιπόν, έχουμε την πρώτη νύξη του βιβλίου σε ζητήματα ιστορίας των δογμάτων. Ο Ware θεωρεί ότι το «ταξίδι» του ανθρώπου από την «εικόνα» στην «ομοίωση» απηχούν ο Θεόφιλος Αντιοχείας και, ιδιαίτερα, ο Ειρηναίος με το σχήμα του περί «ωριμάνσεως» του νηπιώδους ανθρώπου που δημιουργήθηκε στον Κήπο της Εδέμ (σελ. 29). Επαυξάνει αυτή τη θεώρηση της προοδευτικής ανθρώπινης ιστορίας με τη θέση του Γρηγορίου Νύσσης ότι η «επέκταση» του ανθρώπου δεν θα πάψει ποτέ, η γνώση του Θεού δεν θα εξαντληθεί ποτέ (σελ. 31). Τα σχήματα λόγου που χρησιμοποιεί ή επικαλείται ο Ware είναι αναμφίβολα καλαίσθητα, όπως και η γενική ιδέα της αιώνιας προόδου του ανθρώπου είναι ευθυγραμμισμένη με τη βιβλική άποψη (Πβ. Εκκλησιαστής 3:11). Ωστόσο, οι τηλεγραφικές τοποθετήσεις του Ware δεν δίνουν πάντα ολοκληρωμένες απαντήσεις στα εύλογα – και κατ’ ουσίαν υπαρξιακά – ερωτήματα που προκύπτουν. Συγκεκριμένα, αν ο Αδάμ εξαρχής είχε μπροστά του μια ανοδική πορεία «ομοιώσεως» , γιατί εμείς, οι μεταγενέστεροι, βρισκόμαστε σε υποδεέστερη θέση από εκείνον; Ο Ware έμμεσα απαντά σε αυτό λέγοντας ότι ο άνθρωπος, παρά την αρχική του πτώση, στο τέλος θα φτάσει σε μια κατάσταση που θα ξεπερνά την ευλογημένη κατάσταση του Αδάμ. Το σχήμα της «ωριμάνσεως» εγείρει, παράλληλα, ένα ακόμη βαθύτερο ερώτημα: ήταν απαραίτητη η «πτώση» για να καταλήξουμε στην «ομοίωση»; Ειδικά ο Ειρηναίος αυτό μοιάζει να υπαινίσσεται, αλλά η Γραφή έχει μια διαφορετική άποψη: η αμαρτία δεν ήταν στο σχέδιο του Θεού, αλλά η αντιμετώπισή της εκ μέρους του Θεού δημιούργησε νέες δυνατότητες για τους ανθρώπους. Ο δε Ware σιωπά επ’ αυτού. Όπως επίσης αποφεύγει να εξηγήσει τι πραγματικά σήμαινε η «ομοίωση» για τον Ωριγένη, τον Νύσσης και γενικότερα τη σχολή της Αλεξάνδρειας. Για αυτούς η ομοίωση με τον Θεό σήμαινε απομάκρυνση από το να είσαι άνθρωπος, ενώ αντιθέτως για τον Ware η ομοίωση με τον Θεό σημαίνει να «γινόμαστε όλο και περισσότερο άνθρωποι» (σελ. 32). Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει.

Αυτό φαίνεται και στο επόμενο κεφάλαιο του Ware: «Η ψυχή κατά τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας». Εδώ ο Ware αρχίζει ασπαζόμενος το «γνώθι σαυτόν» ως προϋπόθεση της γνώσης του Θεού. Αυτή η άποψη που ξεκινά από τον Όφι, περνάει στον Πλάτωνα, μεταδίδεται στον χριστιανούς πλατωνιστές και καταλήγει στον Ware είναι αντίθετη από τη βιβλική: η θεογνωσία δεν απορρέει από την αυτογνωσία, αλλά η αυτογνωσία από τη θεογνωσία. Η Βίβλος είναι θεοκεντρική και όχι ανθρωποκεντρική, αν και ο θεοκεντρισμός εξασφαλίζει τα μέγιστα οφέλη για τον άνθρωπο. Ας μην σκέφτεται κανείς, λοιπόν, για τον εαυτό του παραπάνω από όσο πρέπει (Ρωμαίους 12:3).

Το «γνώθι σαυτόν» στην αρχαιότητα σήμαινε τη συνειδητοποίηση του ανθρώπου ότι μέσα του έχει θεϊκή φύση, μια αθάνατη και άυλη ψυχή. Αυτή η ψυχή είναι ακατάληπτη, όπως ο Θεός είναι ακατάληπτος (σελ. 36). Ο δρόμος για το γνώθι σαυτόν περνάει μέσα από την «άσκηση», δηλαδή ειδικές πνευματικές και σωματικές τεχνικές (νοερά ή καρδιακή προσευχή) που επιτρέπουν, κατά τον Ware, την ουσιαστική ενδοσκόπηση (σελ. 36-8). Σε αυτές θα επιστρέψει ο συγγραφέας παρακάτω στο βιβλίο. Προς το παρόν καταπιάνεται με το αμφιλεγόμενο ζήτημα αν μόνον η ψυχή είναι «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση» ή αν είναι ο σύνολος άνθρωπος.

Οι περισσότεροι Έλληνες χριστιανοί συγγραφείς, πράγματι συνδέουν τη θεία εικόνα με την ψυχή και αποκλείουν τη μετοχή του σώματος σ’ αυτήν (σελ. 41).

Ο Ware επικαλείται κατά κόρον τον χιλιαστή και θνητοψυχίτη Ειρηναίο για να γεφυρώσει τη βιβλική με την πατερική ανθρωπολογία

Ο Ware δεν επεξηγεί εδώ γιατί συμβαίνει αυτό, αλλά παρακάτω δείχνει πως πρόκειται για εκδοχή της πλατωνίζουσας ανθρωπολογίας: το σώμα είναι πολύ «ταπεινό» για να θεωρείται εικόνα του Θεού. Επειδή ο Ware δεν δέχεται την άποψη αυτής της πλειονότητας, δίνει έμφαση σε όσους Πατέρες είχαν μια πιο ολιστική θεώρηση του ανθρώπου. Κατ’ αρχάς επικαλείται τον Ειρηναίο, έναν από τους «σημαντικούς υποστηρικτές» της ολιστικής άποψης. Και πώς να μην είναι αφού στην ανθρωπολογία του απείχε παρασάγγας από τους πλατωνιστές της Αλεξάνδρειας: ήταν χιλιαστής και πίστευε στη θνητότητα της ψυχής. Αν ζούσε την εποχή της Αυτοκρατορικής Εκκλησίας, θα είχε κάλλιστα καταλήξει σε κάποιο μπουντρούμι. Το κείμενό του επέζησε σαν από θαύμα μέσω λατινικής μετάφρασης. Αυτά δεν τα αναφέρει ο Ware, άλλα είναι καλό να τα θυμόμαστε. Αφού λοιπόν ο Ware αναπτύσσει λίγο αυτό το ζήτημα, επικαλείται την καταδίκη του ωριγενισμού στην Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο και την αρχαία δοξασία της ανάστασης των νεκρών ως θέσεις που τονίζουν την αλληλοσυμπλήρωση μεταξύ σώματος και ψυχής. Ωστόσο, ένα ύπουλο ζήτημα που υπεισέρχεται εδώ είναι για τι είδους σώμα μιλούμε. Ο Ware υποστηρίζει:

Αφού η ανάσταση του Χριστού συνιστά τη βάση και το παράδειγμα και της δικής μας μελλοντικής αναστάσεως, προκύπτει ότι και εμείς, κατά τη δική μας ανάσταση κατά την εσχάτη ημέρα, θα έχουμε σώμα το οποίο σε σημαντικό βαθμό θα είναι το ίδιο με το σημερινό μας. Θα υπάρχει γνήσια συνέχεια (σελ. 45).

Θα μπορούσα να σχολιάσω πάρα πολλά πάνω σε αυτά, αλλά προς το παρόν θα περιοριστώ σε μερικές επισημάνσεις. Πρώτον: Αν το ανθρώπινο σώμα θα είναι περίπου το ίδιο, τότε γιατί ο Παύλος κάνει τη διάκριση μεταξύ «ψυχικού» και «πνευματικού» σώματος; O Ware υποστηρίζει πως το πνευματικό δεν σημαίνει «μη υλικό». Για να αιτιολογήσει αυτή την ερμηνεία, επικαλείται μεταξύ άλλων τον Γρηγόριο Νύσσης:

Ο Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται να θεωρεί ότι κατά την τελική ανάσταση η ψυχή θα συμμαζέψει από όλη την ύλη εκείνα ακριβώς τα ολόιδια φυσικά σωματίδια που συνέθεταν προηγουμένως το σώμα της. Υπό το φως των σύγχρονων επιστημονικών θεωριών που αφορούν τη φύση της ύλης, ένας τέτοιος ισχυρισμός δύσκολα θα έβγαζε νόημα.

Πράγματι, η επιστήμη γνωρίζει ότι τα μόρια ενός ανθρώπινου σώματος αντικαθίστανται εξολοκλήρου ανά περίπου επτά έτη. Δεν είναι το άθροισμα κάποιων συγκεκριμένων μορίων αυτό που καθορίζει την ταυτότητα ενός προσώπου και επομένως οποιαδήποτε συζήτηση περί ταύτισης των συστατικών του νεκρού σώματος είναι άνευ ουσίας. Η ορθόδοξη ανθρωπολογία αντιμετωπίζει άλυτα προβλήματα και αντιφάσεις, γιατί δεν βασίζεται αποκλειστικά στην Αγία Γραφή αλλά και στις ξεπερασμένες αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων. Μάλιστα ο Ware, ως πτυχιούχος των κλασικών σπουδών, μπορεί να πει όσον αφορά την ανθρωπολογία των Ελλήνων Πατέρων:

Τα περισσότερα από τα σχήματα που υιοθετούν δεν είναι πρωτότυπα, αλλά απορρέουν από την αρχαία ελληνική κλασική φιλοσοφία (σελ. 49).

Μεταξύ αυτών των σχημάτων είναι η «αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής» (σελ. 49). Άλλοι Πατέρες υιοθετούν το τριμερές σχήμα «πνεύματος-ψυχής-σώματος». Μάλιστα ο Ωριγένης έχει την εσφαλμένη πεποίθηση ότι για το τριμερές μπορεί να βρει έρεισμα στη Γραφή (σελ. 50). Ωστόσο ο Ware δεν διστάζει να πει:

Παρά τα όσα λέει ο Ωριγένης, θα μπορούσε να αμφισβητηθεί ότι τόσο το τριπλό όσο και το διπλό σχήμα έχουν τη βάση τους στις Γραφές. Η εβραϊκή έννοια του προσώπου, όπως τη συναντούμε στην Παλαιά Διαθήκη, είναι σωματική και φυσική: σπανίως θα βρει κανείς την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά το πρόσωπο θεωρείται ως μια μονάδα-ενότητα «εμψυχωμένης σάρκα». Στην Καινή Διαθήκη, ο Παύλος πουθενά δεν διαχωρίζει κατά άμεσο τρόπο το σώμα από την ψυχή. […] Πολλοί μεταβιβλικοί συγγραφείς της ελληνικής χριστιανοσύνης αντίθετα με τον Παύλο, αντλούν πολλά στοιχεία από την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά κανένας ή ελάχιστοι από αυτούς προχωρούν τόσο βαθιά όσο ο πλατωνισμός, αντιμετωπίζοντας τα δύο αυτά ως διακριτές οντότητες που προορισμό τους έχουν να διαχωριστούν (σελ. 50-1).

Όχι, διότι θεωρείται πως αυτά θα επανενωθούν στην ανάσταση. Ωστόσο, υπάρχει ένα επίμονο και βασανιστικό ερώτημα: θα είναι η ζωή της ανάστασης πραγματικά ανθρώπινη, κατά την Ορθόδοξη προσέγγιση; Ο Ware, αν και επικαλείται τον Γρηγόριο Νύσσης για τη σωματικότητα του ανθρώπου στην ανάσταση, δεν αναφέρει τις λειτουργίες που ο Γρηγόριος αποδίδει σε αυτό το σώμα, το οποίο ελάχιστα θυμίζει άνθρωπο. Ένα άλλο ερώτημα είναι: οι Ορθόδοξοι πιστοί αποβλέπουν πραγματικά στην ανάσταση ή άθελά τους πλατωνίζουν, με τις προσδοκίες τους να περιορίζονται στη μετάβαση της ψυχής σε έναν ουράνιο παράδεισο; Εδώ σίγουρα δεν χρειάζεται κάποια δική μου απάντηση.

Ο Ware συνεχίζει αναφερόμενος στις ενέργειες της ψυχής:

Πιο συχνά οι Έλληνες Πατέρες υιοθετούν την τριμερή υποδιαίρεση της ψυχής, όπως την ανέπτυξε ο Πλάτων: Λογιστικόν, η λογική· θυμικόν, το συναίσθημα· επιθυμητικόν, η επιθυμία (σελ. 52).

Άλλες πατερικές περιγραφές βασίστηκαν στον Αριστοτέλη ή στους Στωικούς, αν και τον όρο «ψυχή» δεν τον χρησιμοποίησαν με τη γενική σημασία της ζωής, και ως εκ τούτου δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε άλλες μορφές ζωής πλην του ανθρώπου (σελ. 52-3).

Κατόπιν ο Ware πραγματεύεται τον όρο της «καρδιάς», ο οποίος στην πραγματικότητα είναι ο βιβλικός όρος που αναφέρεται στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου και, ως εκ τούτου, πλησιάζει ορισμένες πτυχές της ελληνικής «ψυχής» ως νου. Αυτό δεν το αναφέρει ξεκάθαρα, αν και αποπειράται να εξηγήσει τη συνύπαρξη των δύο όρων στην πατερική ορολογία και την ιδιαίτερη χρήση τους. Ο Ware εξηγεί ότι η «καρδιά» περιλαμβάνει και το συνειδητό και το ασυνείδητο και ότι δεν αναφέρεται απλώς στα συναισθήματα του ανθρώπου. Επίσης τονίζει ότι ως όρος δηλώνει το ενοποιητικό κέντρο του όλου ανθρώπου και έτσι τον συσχετίζει με την «ψυχοσωματική» μέθοδο του ησυχασμού, κατά την οποία οι ασκητές πρέπει να έχουν «το βλέμμα καρφωμένο στον ομφαλό» και να συνδέσουν τις λέξεις της προσευχής τους «με τον ρυθμό της αναπνοής τους». Πολλοί τούς περιέπαιζαν αποκαλώντας τους «ομφαλοσκόπους» (σελ. 58-9).

Εν συνεχεία ο Ware εστιάζει στα «πάθη» της ψυχής. Χωρίζει τους Πατέρες σε δύο κατηγορίες: σε αυτούς που υποστηρίζουν την «απάθεια» (Κλήμης Αλεξανδρεύς, Ευάγριος Ποντικός), δηλαδή τη νέκρωση των παθών, και σε εκείνους που υποστηρίζουν τον «αναπροσανατολισμό» των παθών, δηλαδή την ένθεη εκδήλωσή τους (Θεοδώρητος Κύρου, Αββάς Ησαΐας, ψευδο-Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ψευδο-Μάξιμος Ομολογητής, Γρηγόριος Παλαμάς) . Για τους πρώτους λέει ότι διέπονται από τον στωικισμό, ενώ για τους δεύτερους από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.

Ως αποτέλεσμα τέτοιων επιρροών, ο Ware καταπιάνεται ύστερα με το ερώτημα αν το ζώα έχουν ψυχή. Έχοντας πρώτα παρουσιάσει διάφορες αντιφατικές απόψεις, καταλήγει λέγοντας πως οι Έλληνες Πατέρες…

Πίστευαν πως στον μέλλοντα αιώνα θα μπορούσαν να υπάρχουν ζώα, αλλά δεν περίμεναν να είναι τα ίδια ακριβώς με αυτά που υπάρχουν σήμερα. […] Φαίνεται ότι στον μέλλοντα αιώνα, θεωρούμενα το καθένα ξεχωριστά, θα έχουν μια νέα μορφή.

Και καταλήγει:

Δικαιολογεί η ελληνική χριστιανοσύνη να αρνείται την αθανασία στα ζώα; […] Ο Χριστός δεν λέει ότι τα σπουργίτια έχουν αθάνατη ζωή, αλλά δεν αρνείται το ενδεχόμενο (σελ. 73).

Αν και ίσως ο εν λόγω στοχασμός να μοιάζει φιλοζωικός, στην πραγματικότητα είναι το αντίθετο: είναι άρνηση της πραγματικής φύσης των έμβιων όντων, σύμφωνα με τα διδάγματα και της Αγίας Γραφής και της επιστήμης.

Το επόμενο κεφάλαιο, με τίτλο «Τα πάθη: Εχθροί ή φιλοι;», επανέρχεται στον ορισμό της «καρδιάς» και στη λειτουργία των «παθών», σε μια προσπάθεια να καταγραφεί η σχέση των διιστάμενων πατερικών απόψεων με τους Στωικούς, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Ο Ware διαφωνεί με όσους υποστηρίζουν ότι η «απάθεια» είναι αρετή, αλλά πλησιάζοντας την Αγία Γραφή, ασπάζεται τη θέση πως τα έντονα συναισθήματα έχουν θέση στην καρδιά ενός πνευματικού ανθρώπου, υπό την προϋπόθεση πως αυτά χρησιμοποιούνται σωστά (σελ. 101).

Το τελευταίο κεφάλαιο, «“Συνεργός και πολέμιος”. Το σώμα στην ελληνική και χριστιανική παράδοση», είναι το εκτενέστερο. Για άλλη μια φορά, ο Ware δείχνει ότι αντιλαμβάνεται πως υπάρχει διάσταση απόψεων μεταξύ της βιβλικής και της πατερικής παράδοσης επειδή η δεύτερη έχει φιλοσοφικές επιρροές:

Η ελληνική χριστιανοσύνη είναι αποδέκτης μιας διπλής κληρονομιάς: της εβραϊκής-αγιογραφικής παραδόσεως, η οποία εκλαμβάνει το σώμα με έντονα ολιστικό τρόπο, και την ελληνική-πλατωνική προσέγγιση, η οποία – χωρίς να είναι αυστηρά δυιστική, εκτός σπανίων περιπτώσεων – διαφοροποιεί σαφώς την ψυχή και το σώμα (σελ. 108-9).

Και εξηγεί περαιτέρω:

Η Παλαιά Διαθήκη θεωρεί το ανθρώπινο πρόσωπο όχι ως συνδυασμό δύο ξεχωριστών οντοτήτων, του σώματος και της ψυχής, αλλά μία και μόνη αδιαίρετη ενότητα. Η εβραϊκή παράδοση θέλει το πρόσωπο ένσαρκο, υλικό: Δεν έχω σώμα, είμαι το σώμα μου […] Όταν […] τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης αρχίζουν […] να αναφέρονται σε ζωή μετά τον θάνατο, δεν εννοούν την αθανασία της ψυχής, αλλά την ανάσταση του σώματος. […] Όταν τέτοιες ιδέες [όπως η προΰπαρξη της ψυχής και η μετενσάρκωση] εμφανίζονται σ’ ένα κατοπινό κείμενο, όπως η Σοφία Σολομώντος (8:20), θα πρέπει να τις αποδώσουμε σε άμεσες ελληνικές επιρροές (σελ. 109).

Εν συνεχεία αναφέρει ο Ware ότι οι πλατωνικές αντιλήψεις στον Πλωτίνο και τον Φίλωνα τους έκαναν να έχουν αρνητική στάση απέναντι στο σώμα, αλλά:

Η ολιστική θεώρηση των εβραϊκών Γραφών συνεχίζει να επικρατεί και στην Καινή Διαθήκη […]. Οπωσδήποτε, όσον αφορά την ανθρωπολογία του, ο Παύλος […] πουθενά δεν κάνει άμεση αντιδιαστολή μεταξύ ψυχής και σώματος (σελ. 111-2).

Τι θα πούμε όμως για το χωρίο Α΄ Θεσσαλονικείς 5:23; Ο Ware απαντά:

Ακόμη και εδώ, η πρόθεσή του δεν είναι να αριθμήσει κατά τρόπο συστηματικό τρία «μέρη» ή «συστατικά» του ανθρώπινου προσώπου, αλλά απλώς να επιμείνει στο ότι ολόκληρο το πρόσωπο πρέπει να διαφυλαχθεί από τον Θεό (σελ. 114).

Ο Ware εξαίρει την ολιστική ανθρωπολογία της Βίβλου και συμπαρατάσσεται με τους Πατέρες που πλησιάζουν περισσότερο σε αυτή την ανθρωπολογία για να τονίσει την αξία του σώματος, ακόμη και αν αυτή του η θέση τον φέρνει σε αντιπαράθεση με άλλους Πατέρες. Η αξία του σώματος έχει άμεση σχέση με τις απόψεις για τη σεξουαλικότητα του ανθρώπου. Ο Ware αναφέρει πως λόγω των έξωθεν επιρροών υπήρξαν τάσεις άρνησης της σεξουαλικότητας. Οι Εγκρατείς και οι Γνωστικοί εκφράζουν απλώς την πιο ακραία εκδοχή αυτής της άρνησης.

Ο Μέγας Αθανάσιος και ο Γρηγόριος Νύσσης κατά τον 4ο αιώνα και ο Μάξιμος ο Ομολογητής, κατά τον 7ο, φθάνουν ακόμη να διατυπώσουν την άποψη ότι ο γάμος δόθηκε από τον Θεό μόνο εξ αιτίας της πτώσεως […]. Εξαιρώντας λοιπόν τον γνωστικισμό, αυτό που βρίσκουμε στην ελληνική χριστιανοσύνη δεν είναι η απόλυτη απόρριψη του σώματος αλλά κυρίως μια αμφιθυμία, μια άλυτη κατάσταση. Παρ’ ότι υποστηρίζεται πάντοτε ότι το σώμα είναι θεμελιωδώς καλό, στην πραγματικότητα συχνά αντιμετωπίζεται αρνητικά (σελ. 125, 127).

Και αν το σώμα αντιμετωπίζεται αρνητικά, το γυναικείο σώμα ακόμη περισσότερο (σελ. 129). Η δε κατάσταση με τις ανθρωπολογικές απόψεις είναι σίγουρα άλυτη όταν ταυτόχρονα συμβουλεύεσαι και χιλιαστές και πλατωνιστές. Ωστόσο, ο Ware επιμένει στον Ειρηναίο, που είναι ίσως η πιο βασική πηγή του σε αυτά τα δοκίμια. Θεωρεί πως ο Συμεών ο Στουδίτης είναι συνεχιστής του Ειρηναίου, καθώς αντιμετωπίζει το σώμα ως έκφανση του Χριστού, ακόμη και όταν πρόκειται συγκεκριμένα για τη «βάλανόν» του. Η περίπτωση, ωστόσο, του Συμεών αποτελεί «πρωτοφανή εξαίρεση στην ελληνική χριστιανική γραμματεία» (σελ. 132).

Κατόπιν, για πολλοστή φορά ο Ware επιστρέφει στον ορισμό της «καρδιάς», που βασίζεται στις Εβραϊκές Γραφές, για να προβάλλει την «καρδιακή προσευχή» ως πτυχή μιας ολιστικής ανθρωπολογίας, μια μορφή λατρείας στην οποία συμμετέχει ενεργά και το σώμα. Πρόκειται για μια ειδική προσευχή σε συγκεκριμένη στάση, με συγκεκριμένο ρυθμό αναπνοής και συγκεκριμένα λόγια, που πρωτοεμφανίζεται με σαφήνεια τον 13ο αιώνα μ.Χ. Ο Ware ομολογεί:

«Παρόμοιες τεχνικές υπάρχουν τόσο στη γιόγκα όσο και στον σουφισμό» (σελ. 148).

Στα συμφραζόμενα, ο Ware απαριθμεί και άλλες μορφές λατρείας εντός του ορθόδοξου ναού όπου συμμετέχει και το σώμα. Ολοκληρώνει με το εξής συμπέρασμα:

Σημειώσαμε προηγουμένως ότι κατά τους πρώτους αιώνες της ελληνικής χριστιανοσύνης, υπήρχαν δύο αντίθετες στάσεις έναντι του ανθρώπινο σώματος: Η πλατωνίζουσα του Ωριγένη, η οποία, χωρίς να γίνεται δυιστική, πάντως περιθωριοποιεί το σώμα· και η αγιογραφική ανθρωπολογία του αγίου Ειρηναίου, η οποία αντιμετωπίζει το πρόσωπο ως ενιαία ενότητα. Διασχίζοντας έντεκα αιώνες και ερχόμενοι στον Γρηγόριο Παλαμά, αξίζει να επισημάνουμε ότι η άποψη που τελικά επικρατεί είναι η αγιογραφική και όχι η πλατωνική, του Ειρηναίου μάλλον και όχι του Ωριγένους (σελ. 150).

Η σαφής δήλωση του Ware ότι στην πορεία της ορθόδοξης θεολογίας υφίσταται μια πάλη ιδεών είναι αναμφίβολα σωστή. Το ότι συνυπάρχουν οι ρακένδυτοι ασκητές της ερήμου με τους χρυσοκέντητους πατριάρχες των αυτοκρατορικών αυλών αποτελεί μια ίσως πιο φανερή εκδοχή αυτής της αμφιθυμίας. Ωστόσο, κανένα από αυτά τα δύο άκρα δεν είναι πραγματικά βιβλικό. Η δε αναφορά του στην επικράτηση της αγιογραφικής ανθρωπολογίας είναι ευφημισμός, ίσως και ευσεβής πόθος. Στον θεολογικό λόγο υπήρξε όχι τόσο επικράτηση όσο συγκερασμός ή συμφυρμός. Στη λατρευτική πράξη, η ελιτίστικη πνευματοκρατία του πλατωνισμού υπερφαλαγγίστηκε από τη μαζική υλικότητα της λαϊκής παγανιστικής πρακτικής από τη μια και των πολιτικών φιλοδοξιών της ιεραρχίας από την άλλη. Τα κείμενα του Ware, θεωρώ, όχι μόνο μαρτυρούν την πάλη στην ιστορία των δογμάτων αλλά και μια εσωτερική πάλη στον ίδιο τον Ware, την οποία δεν μπορεί να καταλαγιάσει, παρά τους καθησυχασμούς του. Αναγκάζεται να σταθεί, ανοιχτά ή ανομολόγητα, απέναντι σε μια πλειάδα Πατέρων. Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει, δεν ζούμε πια στον 4ο αιώνα.

Συνείδηση και απονομή θείας δικαιοσύνης σε όλους τους ανθρώπους

Πριν από λίγα χρόνια η παλαιοδιαθηκολόγος Μυρτώ Θεοχάρους παρουσίασε σε ένα συνέδριο μια πολύ ενδιαφέρουσα εργασία σχετικά με την κρίση του Θεού σε προχριστιανικούς λαούς που δεν γνώριζαν τον Μωσαϊκό Νόμο και δεν δεσμεύονταν από κάποιο είδος διαθήκης[1] μαζί Του, εν αντιθέσει φυσικά με τον λαό του Ισραήλ.

Σαφώς, ο Γιαχβέ, ως δημιουργός όλων των ανθρώπων, έχει δικαίωμα να τους κρίνει όλους, ωστόσο προκύπτει ένα εύλογο ερώτημα: ποια είναι κριτήρια αυτής της κρίσης; Η διεισδυτική ανάλυση της Θεοχάρους, που βασίστηκε σε ορισμένες καταδικαστικές βιβλικές προφητείες προς μη ισραηλιτικούς λαούς, απαντά ότι αυτοί οι λαοί «δεν καταδικάζονται για διαθηκικής φύσεως αμαρτήματα όπως η ειδωλολατρία, αλλά για εγκλήματα ενάντια στην ανθρωπότητα γενικά· όχι για ανυπακοή στον Γιαχβέ αλλά για την αποτυχία τους να τηρήσουν τις επιταγές της δικής τους κοινώς αποδεκτής ηθικής». Αυτή η αποτυχία αφορούσε ως επί το πλείστον εγκλήματα πολέμου, όπως θα τα αποκαλούσαμε σήμερα, ακόμη και αν αυτά δεν έπλητταν οπωσδήποτε τον τότε περιούσιο λαό του Θεού (Βλ. Αμώς 1:3, 6, 9, 11, 13· 2:1· Ησαΐας 14:4-7).[2]

Αυτή η θέση της Παλαιάς Διαθήκης, ή Εβραϊκών Γραφών, σχετικά με τα κριτήρια της κρίσης των ανθρώπων που δεν είχαν την ευκαιρία να γνωρίσουν τον Θεό ουσιαστικά επαναλαμβάνεται από τον Απόστολο Παύλο (Προς Ρωμαίους 2:9-16, Νέα Μετάφραση της Βίβλου).

Θλίψη και στενοχώρια περιμένουν κάθε άνθρωπο που υπηρετεί το κακό, πρώτα τον Ιουδαίο [που γνωρίζει τις Γραφές] αλλά και τον εθνικό [που δεν τις γνωρίζει]· αντίθετα, δόξα, τιμή και ειρήνη προσμένουν όποιον κάνει το καλό, πρώτα τον Ιουδαίο αλλά και τον εθνικό· γιατί ο Θεός δεν κάνει διακρίσεις. Έτσι, λοιπόν, όσοι αμάρτησαν χωρίς να ξέρουν το νόμο του Θεού, θα καταδικαστούν όχι με κριτήριο το νόμο. Κι από την άλλη, όσοι αμάρτησαν γνωρίζοντας το νόμο, θα δικαστούν με κριτήριο το νόμο. Γιατί στο θεϊκό δικαστήριο δεν δικαιώνονται όσοι άκουσαν απλώς το νόμο αλλά μόνο όσοι τήρησαν το νόμο. Όσο για τα άλλα έθνη, που δε γνωρίζουν το νόμο, πολλές φορές κάνουν από μόνοι τους αυτό που απαιτεί ο νόμος. Αυτό δείχνει πως, αν και δεν τους δόθηκε ο νόμος, μέσα τους υπάρχει νόμος. Η διαγωγή τους φανερώνει πως οι εντολές του νόμου είναι γραμμένες στις καρδιές τους· και σ’ αυτό συμφωνεί και η συνείδησή τους, που η φωνή της τους τύπτει ή τους επαινεί, ανάλογα με τη διαγωγή τους. Όλα αυτά θα γίνουν την ημέρα που ο Θεός θα κρίνει δια του Ιησού Χριστού τις κρυφές σκέψεις των ανθρώπων, όπως λέει το ευαγγέλιό μου.

Ο Απόστολος Παύλος εξηγεί ότι η θεία κρίση απέναντι σε όσους δεν έχουν διδαχθεί τον θείο νόμο γίνεται με μια προϋπόθεση που αφορά όλους τους ανθρώπους. Είναι η ηθική πυξίδα που διαθέτουν οι πάντες, ένας εσωτερικός δικαστής που τύπτει ή επιβραβεύει όλους τους ανθρώπους ανάλογα με τις πράξεις τους. Στις Εβραϊκές Γραφές, αυτός ο εσωτερικός δικαστής δηλώνεται με τον γενικό ανθρωπολογικό όρο της «καρδιάς» (1 Σαμουήλ 24:5), αλλά ο Παύλος εδώ προτιμά να χρησιμοποιήσει έναν ελληνικό τεχνικό όρο, τη «συνείδηση».

Η λέξη «συνείδηση», φυσικά, είναι σύνθετη, από την πρόθεση «συν», δηλαδή «μαζί», και την «είδηση», δηλαδή «γνώση», οπότε η βασική της σημασία είναι «κοινή γνώση».[3] Φυσικά, «κοινή γνώση» μπορούν να έχουν όλοι όσοι γνωρίζουν το ίδιο πράγμα, όπως λόγου χάρη οι μάρτυρες ενός συμβάντος, ωστόσο σταδιακά ο όρος μεταπήδησε σε ένα άλλο είδος κοινής γνώσης, στη γνώση που έχουν δύο υποκείμενα τα οποία όμως ενυπάρχουν στον ίδιο άνθρωπο: ή για να το πούμε πιο απλά και πιο πρακτικά, είναι η γνώση που έχει κάποιος για τον εαυτό του.[4] Επομένως, ο όρος κατέληξε να αποτυπώσει τη μοναδική ικανότητα που διαθέτουν οι άνθρωποι να έχουν αντίληψη της ύπαρξής τους και, κατά συνέπεια, των πράξεών τους, να μπορούν δηλαδή να δουν τον εαυτό τους ως εξωτερικοί παρατηρητές.

Η ηθική διάσταση της λέξης «συνείδηση» δεν περιορίζεται στην επιστημονικά ανεξήγητη νοητική λειτουργία της αυτεπίγνωσης του εγώ, αλλά περιλαμβάνει άλλη μία πτυχή που επίσης χαρακτηρίζει όλους τους ανθρώπους: την αίσθηση της δικαιοσύνης. Παρότι διαφέρουν οι πολιτισμοί και οι αξίες, σε όλους τους ανθρώπους υπάρχει η έμφυτη τάση να γίνεται σωστή μοιρασιά, να υπάρχει αντιστοιχία μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος, να απονέμεται δικαιοσύνη. Φυσικά, αυτή η αίσθηση είναι σαφώς εντονότερη σε κάποιον όταν αυτός δεν λαμβάνει αυτό που προσδοκούσε να λάβει σύμφωνα με τις προσπάθειές του ή σύμφωνα με τις αξίες του ιδίου ή του περιβάλλοντός του. Οι κανόνες μπορεί να διαφέρουν, αλλά η αίσθηση της ανάγκης να τηρούνται οι κανόνες είναι πάντα και πανταχού παρούσα. Για παράδειγμα, σε ορισμένα μέρη του κόσμου υπάρχει το έθιμο της βεντέτας, το οποίο συνήθως καταδικάζεται από τον νόμο του κράτους. Το κράτος και οι τοπικές κουλτούρες έχουν διαφορετικούς κανόνες, ωστόσο η βεντέτα συνιστά ένα είδος ιδιότυπης απονομής δικαιοσύνης. Ένα πιο ενδεικτικό παράδειγμα είναι αυτό της μαφίας. Οι μαφιόζικες οργανώσεις παραβιάζουν τον νόμο του κράτους και αναμφίβολα σπέρνουν τη δυστυχία στην κοινωνία, ωστόσο έχουν κανόνες που οφείλουν να σέβονται και να τηρούν τα μέλη αυτών των οργανώσεων. Κανόνες λοιπόν υπάρχουν παντού, ακόμη και σε αυτούς που εύλογα θα μπορούσαν να θεωρηθούν εντελώς ανήθικοι, ανάλγητοι και εγωκεντρικοί.

Το περί δικαίου αίσθημα και η αυτεπίγνωση του εγώ συνιστούν τη λειτουργία της ηθικής συνείδησης, την οποία επισημαίνει ο Απόστολος Παύλος. Πράγματι, εφόσον αυτές οι δύο ικανότητες είναι εγγενείς στην ανθρώπινη φύση, όλοι οι άνθρωποι είναι σε θέση να κρίνουν τους εαυτούς τους με βάση τους κανόνες που γνωρίζουν και αποδέχονται ως δίκαιους. Και επειδή σε έναν σημαντικό βαθμό η έννοια της δικαιοσύνης καθορίζεται από τους νόμους της φύσης και τη λογική, υπάρχει αυτό που η φιλοσοφία αποκαλεί «φυσικό δίκαιο», το οποίο είναι επί της ουσίας βάση για κάθε νομοθετικό σύστημα που επινόησαν οι άνθρωποι. Έτσι, σε μακροσκοπικό επίπεδο μπορεί κανείς να παρατηρήσει το γεγονός ότι οι διάφορες νομοθεσίες ανά αποχές και λαούς παρουσιάζουν μια σχετική σύγκλιση και ομοιότητα. Ένα κοινότοπο παράδειγμα αυτού του φαινομένου είναι, φυσικά, η τιμωρητική αντιμετώπιση προς τον κλέφτη ή τον δολοφόνο. Κάπου εκεί λοιπόν συναντιέται ο νόμος του Θεού με τον νόμο των ανθρώπων, που σε ένα αξιόλογο ποσοστό είναι επίσης νόμος του Θεού, είναι η έμφυτη τάση του δικαίου ανεξάρτητα από τις κατακτήσεις του ανθρώπινου πολιτισμού: είναι η συνείδηση, με βάση την οποία τελικά κρίνονται όλοι από τον Θεό[5].

Υποσημειώσεις

[1] Η λέξη διαθήκη στο πρωτότυπο κείμενο των Εβδομήκοντα και της Καινής Διαθήκης φέρει το σημασιολογικό περιεχόμενο της παλαιοδιαθηκής λέξης μπερίθ, που σημαίνει «συνθήκη, συμβόλαιο, επίσημη συμφωνία». Για λεπτομέρειες, διαθέσιμες πληροφορίες στα Ελληνικά υπάρχουν το λήμμα «Διαθήκη» της εγκυκλοπαίδειας Ενόραση στις Γραφές, ενώ στα Αγγλικά προσβάσιμο είναι το λήμμα «Covenant» του λεξικού Baker’s Evangelical Dictionary of Biblical Theology. Για τη χρήση της λέξης διαθήκη στην κλασική αρχαιότητα, βλέπε το λήμμα «διαθήκη» της ελληνικής έκδοσης του λεξικού των Liddell και Scott.

[2] Μυρτώ Θεοχάρους, «Ο Θεός σε αγωνία: το προφητικό βίωμα του θείου διλήμματος μεταξύ δικαιοσύνης και αγάπης», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 117-39.

[3] Franco Montanari, «συνείδησις», Σύγχρονο λεξικό της αρχαίας ελληνικής γλώσσας (Επ. ελλ. έκδ. Α. Ρεγκάκος), Εκδόσεις Παπαδήμα, 2013, σελ. 2044-5.

[4] Christian Maurer, «σύνοιδα, συνείδησις», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel, G. Friedrich), τόμ. VII, σελ. 899-905.

[5] Για τη συνείδηση στην Αγία Γραφή βλέπε επίσης τα λήμματα «Συνείδηση» και «Conscience» των ανωτέρω εγκυκλοπαιδικών έργων.

Ερμηνεία και ενδοκειμενικότητα στο βιβλίο της Αποκάλυψης: η περίπτωση των εσφαγμένων ψυχών, του νέου κόσμου και των 144.000

Πολλοί αναγνώστες θεωρούν παράδοξο τον τίτλο «Αποκάλυψη» για το τελευταίο βιβλίο του βιβλικού κανόνα, αφού συνήθως σαστίζουν από τις ερμηνευτικές δυσκολίες του. Ως γνωστόν, η Αποκάλυψη συστηματικά δανείζεται εικόνες και χωρία από την Παλαιά Διαθήκη, και η σφαιρική βιβλική γνώση είναι απολύτως απαραίτητη προϋπόθεση για οποιαδήποτε απόπειρα κατανόησης. Στην περίπτωση που ακροθιγώς θα εξετάσουμε παρακάτω, προστίθεται μία επιπλέον διάσταση στην ανάπτυξη του κειμένου της Αποκάλυψης, η ενδοκειμενική, αφού καταδεικνύεται πως ένα εκτενές τμήμα από το 6ο και το 7ο κεφάλαιο της Αποκάλυψης συνεχίζεται, συμπληρώνεται ή και αναδιατυπώνεται από ένα εκτενές τμήμα που αρχίζει από την αρχή περίπου του 20ού κεφαλαίου και φτάνει μέχρι την αρχή του 22ου. Για να διευκολύνουμε τον παραλληλισμό, έχουμε χωρίσει τα χωρία σε τρία θεματικά μέρη, και στο τρίτο μέρος απαριθμούμε τα πολλά παράλληλα σημεία.

 

(1)

Καὶ ὅτε ἤνοιξεν τὴν πέμπτην σφραγῖδα, εἶδον ὑποκάτω τοῦ θυσιαστηρίου τὰς ψυχὰς τῶν ἐσφαγμένων διὰ τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ διὰ τὴν μαρτυρίαν ἣν εἶχον. καὶ ἔκραξαν φωνῇ μεγάλῃ λέγοντες· ἕως πότε, ὁ δεσπότης ὁ ἅγιος καὶ ἀληθινός, οὐ κρίνεις καὶ ἐκδικεῖς τὸ αἷμα ἡμῶν ἐκ τῶν κατοικούντων ἐπὶ τῆς γῆς;  καὶ ἐδόθη αὐτοῖς ἑκάστῳ στολὴ λευκὴ καὶ ἐρρέθη αὐτοῖς ἵνα ἀναπαύσονται ἔτι χρόνον μικρόν, ἕως πληρωθῶσιν καὶ οἱ σύνδουλοι αὐτῶν καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτῶν οἱ μέλλοντες ἀποκτέννεσθαι ὡς καὶ αὐτοί. (6:9-11)

Καὶ εἶδον θρόνους καὶ ἐκάθισαν ἐπ’ αὐτοὺς καὶ κρίμα ἐδόθη αὐτοῖς, καὶ τὰς ψυχὰς τῶν πεπελεκισμένων διὰ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ καὶ διὰ τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ οἵτινες οὐ προσεκύνησαν τὸ θηρίον οὐδὲ τὴν εἰκόνα αὐτοῦ καὶ οὐκ ἔλαβον τὸ χάραγμα ἐπὶ τὸ μέτωπον καὶ ἐπὶ τὴν χεῖρα αὐτῶν. καὶ ἔζησαν καὶ ἐβασίλευσαν μετὰ τοῦ Χριστοῦ χίλια ἔτη. (20:4)

 

(2)

Καὶ εἶδον ὅτε ἤνοιξεν τὴν σφραγῖδα τὴν ἕκτην, καὶ σεισμὸς μέγας ἐγένετο καὶ ὁ ἥλιος ἐγένετο μέλας ὡς σάκκος τρίχινος καὶ ἡ σελήνη ὅλη ἐγένετο ὡς αἷμα καὶ οἱ ἀστέρες τοῦ οὐρανοῦ ἔπεσαν εἰς τὴν γῆν, ὡς συκῆ βάλλει τοὺς ὀλύνθους αὐτῆς ὑπὸ ἀνέμου μεγάλου σειομένη, καὶ ὁ οὐρανὸς ἀπεχωρίσθη ὡς βιβλίον ἑλισσόμενον καὶ πᾶν ὄρος καὶ νῆσος ἐκ τῶν τόπων αὐτῶν ἐκινήθησαν.   Καὶ οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς καὶ οἱ μεγιστᾶνες καὶ οἱ χιλίαρχοι καὶ οἱ πλούσιοι καὶ οἱ ἰσχυροὶ καὶ πᾶς δοῦλος καὶ ἐλεύθερος ἔκρυψαν ἑαυτοὺς εἰς τὰ σπήλαια καὶ εἰς τὰς πέτρας τῶν ὀρέων καὶ λέγουσιν τοῖς ὄρεσιν καὶ ταῖς πέτραις· πέσετε ἐφ’ ἡμᾶς καὶ κρύψατε ἡμᾶς ἀπὸ προσώπου τοῦ καθημένου ἐπὶ τοῦ θρόνου καὶ ἀπὸ τῆς ὀργῆς τοῦ ἀρνίου, ὅτι ἦλθεν ἡ ἡμέρα ἡ μεγάλη τῆς ὀργῆς αὐτῶν, καὶ τίς δύναται σταθῆναι;  (6:12-17)

Καὶ εἶδον οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν. ὁ γὰρ πρῶτος οὐρανὸς καὶ ἡ πρώτη γῆ ἀπῆλθαν καὶ ἡ θάλασσα οὐκ ἔστιν ἔτι. (21:1)

 

 (3)

Καὶ ἤκουσα τὸν ἀριθμὸν τῶν ἐσφραγισμένων, ἑκατὸν τεσσεράκοντα τέσσαρες χιλιάδες [1], ἐσφραγισμένοι ἐκ πάσης φυλῆς υἱῶν Ἰσραήλ [2]· […] Μετὰ ταῦτα εἶδον, καὶ ἰδοὺ ὄχλος πολύς, ὃν ἀριθμῆσαι αὐτὸν οὐδεὶς ἐδύνατο, ἐκ παντὸς ἔθνους [3] καὶ φυλῶν καὶ λαῶν καὶ γλωσσῶν […] καὶ ὁ καθήμενος ἐπὶ τοῦ θρόνου σκηνώσει ἐπ’ αὐτούς [4]. οὐ πεινάσουσιν ἔτι οὐδὲ διψήσουσιν ἔτι οὐδὲ μὴ πέσῃ ἐπ’ αὐτοὺς ὁ ἥλιος οὐδὲ πᾶν καῦμα, ὅτι τὸ ἀρνίον τὸ ἀνὰ μέσον τοῦ θρόνου ποιμανεῖ αὐτοὺς καὶ ὁδηγήσει αὐτοὺς ἐπὶ ζωῆς πηγὰς ὑδάτων [5], καὶ ἐξαλείψει ὁ θεὸς πᾶν δάκρυον ἐκ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν [6]. (7:4-17)

Καὶ εἶδον, καὶ ἰδοὺ τὸ ἀρνίον ἑστὸς ἐπὶ τὸ ὄρος Σιὼν [7] καὶ μετ’ αὐτοῦ ἑκατὸν τεσσεράκοντα τέσσαρες χιλιάδες [1] ἔχουσαι τὸ ὄνομα αὐτοῦ καὶ τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς αὐτοῦ γεγραμμένον ἐπὶ τῶν μετώπων αὐτῶν [8]. (14:1)

 

Καὶ τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν Ἰερουσαλὴμ καινὴν εἶδον καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἡτοιμασμένην ὡς νύμφην κεκοσμημένην τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς. καὶ ἤκουσα φωνῆς μεγάλης ἐκ τοῦ θρόνου λεγούσης·  ἰδοὺ ἡ σκηνὴ τοῦ θεοῦ μετὰ τῶν ἀνθρώπων, καὶ σκηνώσει μετ’ αὐτῶν [4], καὶ αὐτοὶ λαοὶ αὐτοῦ ἔσονται, καὶ αὐτὸς ὁ θεὸς μετ’ αὐτῶν ἔσται [αὐτῶν θεός], καὶ ἐξαλείψει πᾶν δάκρυον ἐκ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν [6], καὶ ὁ θάνατος οὐκ ἔσται ἔτι οὔτε πένθος οὔτε κραυγὴ οὔτε πόνος οὐκ ἔσται ἔτι, [ὅτι] τὰ πρῶτα ἀπῆλθαν. […] ἐγὼ τῷ διψῶντι δώσω ἐκ τῆς πηγῆς τοῦ ὕδατος τῆς ζωῆς δωρεάν [5]. […]  δεῦρο, δείξω σοι τὴν νύμφην τὴν γυναῖκα τοῦ ἀρνίου. καὶ ἀπήνεγκέν με ἐν πνεύματι ἐπὶ ὄρος μέγα καὶ ὑψηλόν [7], καὶ ἔδειξέν μοι τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν Ἰερουσαλὴμ καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἔχουσαν τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ, […] ἔχουσα πυλῶνας δώδεκα καὶ ἐπὶ τοῖς πυλῶσιν ἀγγέλους δώδεκα καὶ ὀνόματα ἐπιγεγραμμένα, ἅ ἐστιν [τὰ ὀνόματα] τῶν δώδεκα φυλῶν υἱῶν Ἰσραήλ [2]· […] καὶ ἐμέτρησεν τὸ τεῖχος αὐτῆς ἑκατὸν τεσσεράκοντα τεσσάρων πηχῶν [1] μέτρον ἀνθρώπου, ὅ ἐστιν ἀγγέλου. […] καὶ περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη [3] διὰ τοῦ φωτὸς αὐτῆς, καὶ οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς φέρουσιν τὴν δόξαν αὐτῶν εἰς αὐτήν, καὶ οἱ πυλῶνες αὐτῆς οὐ μὴ κλεισθῶσιν ἡμέρας, νὺξ γὰρ οὐκ ἔσται ἐκεῖ, καὶ οἴσουσιν τὴν δόξαν καὶ τὴν τιμὴν τῶν ἐθνῶν εἰς αὐτήν [3]. καὶ οὐ μὴ εἰσέλθῃ εἰς αὐτὴν πᾶν κοινὸν καὶ [ὁ] ποιῶν βδέλυγμα καὶ ψεῦδος εἰ μὴ οἱ γεγραμμένοι ἐν τῷ βιβλίῳ τῆς ζωῆς τοῦ ἀρνίου. Καὶ ἔδειξέν μοι ποταμὸν ὕδατος ζωῆς [5] λαμπρὸν ὡς κρύσταλλον, ἐκπορευόμενον ἐκ τοῦ θρόνου τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ἀρνίου. ἐν μέσῳ τῆς πλατείας αὐτῆς καὶ τοῦ ποταμοῦ ἐντεῦθεν καὶ ἐκεῖθεν ξύλον ζωῆς ποιοῦν καρποὺς δώδεκα, κατὰ μῆνα ἕκαστον ἀποδιδοῦν τὸν καρπὸν αὐτοῦ, καὶ τὰ φύλλα τοῦ ξύλου εἰς θεραπείαν τῶν ἐθνῶν [3]. καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται ἔτι. καὶ ὁ θρόνος τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ἀρνίου ἐν αὐτῇ ἔσται, καὶ οἱ δοῦλοι αὐτοῦ λατρεύσουσιν αὐτῷ καὶ ὄψονται τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, καὶ τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐπὶ τῶν μετώπων αὐτῶν [8]. (21:2-22:4)

 

Όπως δείχνουν οι ανωτέρω επισημάνσεις, η εξέταση της ενδοκειμενικής σχέσης των δύο εκτενών χωρίων αποδεικνύει τη στενή θεματική τους συνάφεια, οδηγώντας, νομίζω αβίαστα, στην ταύτιση αφενός των 144.000 με τη Νύμφη του Χριστού, τη Νέα Ιερουσαλήμ, και αφετέρου του «πολλού όχλου» με τα «έθνη» που «περπατούν στο φως» της Νέας Ιερουσαλήμ και «θεραπεύονται» από τα φύλλα των αειφόρων δέντρων, τα οποία ποτίζονται από τον ποταμό ζωής που ρέει μέσα από την Νέα Ιερουσαλήμ. Αυτή η διαπίστωση είναι καθοριστική για την ερμηνεία των χωρίων. Ο καινοδιαθηκολόγος Richard Longenecker αναφέρει πως οι τρεις προτεινόμενες ερμηνείες για την ταυτότητα των 144.000 είναι πως αυτοί συμβολίζουν είτε τους (α) κατά σάρκα Ιουδαίους χριστιανούς είτε (β) όλους τους χριστιανούς είτε (γ) μια εκλεκτή ομάδα χριστιανών[1]. Ωστόσο, η ταύτιση των 144.000 με τη Νύμφη αποκλείει την πρώτη εκδοχή, αφού η Νύμφη του Χριστού είναι η Νέα Ιερουσαλήμ, ενώ η ταύτιση του «πολλού όχλου» με τα «έθνη» επιβεβαιώνει την τρίτη εκδοχή, εφόσον τα «έθνη» αποτελούν μια σαφώς διαφορετική ομάδα από τη Νύμφη, όπως φαίνεται στο ίδιο το κείμενο της Αποκάλυψης αλλά και στο βιβλίο του Ησαΐα, από όπου είναι παρμένες ορισμένες από τις χρησιμοποιούμενες εικόνες (Ησαΐας 60:1-3 κ.ε.). Εκεί περιγράφεται η μελλοντική σχέση των εθνικών με τους Ισραηλίτες, κατά τρόπο, θα έλεγα, που θυμίζει την προφητευμένη ευλογία στους εθνικούς μέσω του «σπέρματος», δηλαδή των απογόνων, του Αβραάμ (Γένεση 18:18). Είναι παραπάνω από προφανές πως η Αποκάλυψη χρησιμοποιεί αυτή την εικόνα της ενωμένης λατρείας μεταξύ εθνικών και Ισραηλιτών, για να περιγράψει μια ανάλογη πνευματική κατάσταση στο πλαίσιο της Νέας Διαθήκης (Εβραίους 8:13· βλ. Ρωμαίους 8:28-9· Γαλάτες 6:16). Επιπρόσθετα, το ότι οι 144.000 αποτελούν μια «εκλεκτή» ομάδα χριστιανών φαίνεται, μεταξύ άλλων, από το ότι αποκαλούνται «απαρχή» (εβρ. ρεσίθ), δηλαδή «πρώτοι καρποί» της σοδειάς (Αποκάλυψη 14:4· βλ. Έξοδος 23:19). Από την άλλη μεριά, το ότι τα έθνη πρέπει να «θεραπευτούν» και στο μέλλον «θα» γίνουν λαός του Θεού αποδεικνύει πως έχουν ελλείψεις και εκκρεμότητες που δεν έχει η ένδοξη Νύμφη του Χριστού.

Στην αρχή ωστόσο των χωρίων που επί τροχάδην εξετάσαμε υπάρχει μια άλλη εικόνα: οι ψυχές των εσφαγμένων. Η ενδοκειμενική σχέση των δύο συναφών χωρίων αποδεικνύει πως δεν πρόκειται για «αθάνατες» ψυχές αλλά για ψυχές που «έζησαν», δηλαδή «ήρθαν στη ζωή», ή αλλιώς αναστήθηκαν, στον ορισμένο χρόνο του Θεού για να λάβουν την ανταμοιβή τους. Και στη συνέχεια γίνεται σαφές ότι η αντικατάσταση του παλαιού κόσμου από τον νέο κόσμο δεν αφορά τη δημιουργία του Θεού, σαν να έφταιγε αυτή για την ύπαρξη του κακού, αλλά το ανθρώπινο κατεστημένο. Αυτό είναι που πρέπει να σαρωθεί (2 Πέτρου 3:13).

Σε μελλοντικά άρθρα θα εξεταστούν πολλές άλλες λεπτομέρειες αυτών των χωρίων, ιδίως σε εκείνα που θα αναλύσουν διεξοδικά την ανθρωπολογία και εσχατολογία της Καινής Διαθήκης. Το παρόν άρθρο, αν και δεν είναι μέρος της σειράς «Η ψυχή—στη Βίβλο και στον μεταβιβλικό ιουδαϊσμό και χριστιανισμό», λειτουργεί συμπληρωματικά και είναι χρήσιμο από πολλές απόψεις.

Υποσημείωση:

[1] Patterns of Discipleship in the New Testament, Eerdmans, 1996, σελ. 271.