Συγγραφέας: Κάλλιστος Ware Τίτλος: Εχθροί ή φίλοι; Το σώμα, η ψυχή και τα πάθη του ανθρώπου Σελ.: 161 Εκδόσεις: Εν Πλω Χρον. έκδ.: Νοέμβριος 2014
Ο Κάλλιστος Ware είναι ιδιαίτερα προσφιλής στους Ορθοδόξους τόσο για την επιστημονική του κατάρτιση – δίδαξε επί 35 χρόνια θεολογία και εκκλησιαστική ιστορία στο περιώνυμο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης – όσο και για το ότι αποτελεί παραδειγματική περίπτωση προτεστάντη (αν αποδεχθούμε τη σύμβαση ότι οι αγγλικανοί είναι προτεστάντες) ο οποίος ασπάστηκε την Ορθοδοξία και σταδιοδρόμησε στους κόλπους της. Μάλιστα, έχει χαρακτηριστεί ως ένας από τους «κορυφαίους Ορθοδόξους θεολόγους της εποχής μας».
Δεδομένου του ενδιαφέροντός μου για την εξέλιξη της ανθρωπολογίας στον αρχέγονο χριστιανισμό, δεν θα μπορούσα να παραβλέψω το νέο του βιβλίο στα Ελληνικά ή να μη το συγκρίνω με όσα έχω κατά καιρούς καταθέσει σε αυτό το ιστολόγιο. Στην πραγματικότητα, η ελληνική έκδοση συρράφει τέσσερα συναφή αλλά αυτοτελή δοκίμια που είχαν δημοσιευτεί ξεχωριστά σε επιστημονικές αγγλικές εκδόσεις και που στο σύνολό τους παρέχουν μια ημιτελή εικόνα τής όχι πάντα συνεπούς Ορθόδοξης ανθρωπολογίας. Η πραγμάτευση του Ware περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, ιστορικές αναφορές και δηλώσεις για τη διαδρομή των ανθρωπολογικών απόψεων, τις οποίες υποστηρίζει με παραθέσεις στα πρωτότυπα κείμενα και σε κάποιες μελέτες που φτάνουν μέχρι περίπου το 1990. Η δε μετάφραση, της Πολυξένης Τσαλίκη-Κιοσόγλου, είναι στρωτή, ενώ γενικά η έκδοση είναι υψηλής ποιότητας.
Το πρώτο κεφάλαιο τιτλοφορείται «Το μυστήριο του ανθρώπινου προσώπου». Επικεντρώνεται στη σημασία του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», δηλαδή τους τρόπους με τους οποίους ο άνθρωπος γίνεται «θεοφάνεια» ή, για να το πούμε διαφορετικά, ο Θεός εμφανίζεται μέσα από το ανθρώπινο πρόσωπο. Εν προκειμένω ο Ware πλησιάζει πολύ ουσιαστικότερα τη βιβλική οπτική, η οποία ούτε αρνείται την ανθρώπινη φύση μας ούτε αποζητά το θείο κυρίως σε εκστατικές εμπειρίες. Οι σημαντικότερες ιδιότητες του Θεού μπορούν πραγματικά να εκφραστούν μέσα από την υλική του δημιουργία και από το καθημερινό ανθρώπινο βίωμα (Βλ. Ρωμαίους 1:20).
Ο Ware ξεχωρίζει τέσσερις ιδιότητες που θεωρεί κατ’ εξοχήν εκφάνσεις της ανθρώπινης φύσης: την ελευθερία, την ευχαριστία, την κοινωνία και την ωρίμανση. Για την ελευθερία δηλώνει ότι:
Ως άνθρωποι, επηρεαζόμαστε και από το περιβάλλον μας και από τα υποσυνείδητα κίνητρά μας, ποτέ όμως δεν υποδουλωνόμαστε σε αυτά. Παραμένουμε ελεύθεροι (σελ. 15).
Η ελευθερία της βούλησης, για την οποία γίνεται λόγος, είναι ένα μοναδικό θείο δώρο αλλά και ένα «κοφτερό σπαθί» που μερικοί, εσφαλμένα, θα επέλεγαν ποτέ να μην βαστάξουν, λέει ο Ware δανειζόμενος τη διατύπωση του Ντοστογέφκσι (σελ. 14). Τον Ντοστογέφκσι πάλι επαναλαμβάνει όταν λέει πως:
Ο καλύτερος ορισμός του ανθρώπου είναι ο εξής: ένα δημιούργημα με δύο πόδια και καθόλου αίσθηση ευγνωμοσύνης (σελ. 18).
Φυσικά η αναφορά του Ware είναι σαρκαστική, αφού η αγνωμοσύνη συνιστά άρνηση της πραγματικής ανθρώπινης φύσης. Παρουσιάζει τη μητέρα του Ιησού, τη Μαρία, ως πρότυπο έκφρασης ευγνωμοσύνης στον Θεό, και συμπληρώνει άλλα παραδείγματα από την Αγία Γραφή, την Παράδοση και το ορθόδοξο λατρευτικό τυπικό (σελ. 19-20).
Την έννοια της «κοινωνίας», δηλαδή των διαπροσωπικών σχέσεων, την εδράζει στην Ορθόδοξη κατανόηση του «ο Θεός αγάπη εστί», δηλαδή στις λεγόμενες ενδοτριαδικές σχέσεις αγάπης (σελ. 23). Το κείμενο του Ware δεν ασχολείται σοβαρά με την τριαδολογία, οπότε παραβλέπουμε καλόπιστα την αναχρονιστική, καίτοι κλασική, ερμηνεία του περίφημου ιωάννειου χωρίου. Μεταξύ άλλων σκέψεων, τονίζει την ύψιστη σημασία της χριστιανικής αγάπης μέσα από την κορυφαία παραβολή του χωρισμού των προβάτων από τα ερίφια (σελ. 24).
Με την «ωρίμανση» o Ware επιστρέφει στην εναρκτήρια αναφορά του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», ασπαζόμενος την άποψη ότι:
Ο συγγραφέας του βιβλίου της Γενέσεως […] προφανώς δεν είχε την πρόθεση να δηλώσει κάποια αντίθεση μεταξύ των δύο όρων, αλλά τους παρέθεσε ως παράλληλους (σελ. 27).
Τι σημαίνει το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση;
Ως εκ τούτου, οι ερμηνευτές (Ωριγένης, Μάξιμος ο Ομολογητής, Ιωάννης Δαμασκηνός κ.ά.) που ταύτισαν το «κατ΄ εικόνα» με αυτό που ο άνθρωπος κατέχει από τη δημιουργία του και το «καθ’ ομοίωση» με αυτό που ο άνθρωπος πρέπει να γίνει παρερμήνευσαν τις προθέσεις του βιβλικού συγγραφέα, τις οποίες η σύγχρονη βιβλική φιλολογία – προσθέτω εγώ – διακρίνει πολύ ευκρινέστερα. Σε αυτό το σημείο, λοιπόν, έχουμε την πρώτη νύξη του βιβλίου σε ζητήματα ιστορίας των δογμάτων. Ο Ware θεωρεί ότι το «ταξίδι» του ανθρώπου από την «εικόνα» στην «ομοίωση» απηχούν ο Θεόφιλος Αντιοχείας και, ιδιαίτερα, ο Ειρηναίος με το σχήμα του περί «ωριμάνσεως» του νηπιώδους ανθρώπου που δημιουργήθηκε στον Κήπο της Εδέμ (σελ. 29). Επαυξάνει αυτή τη θεώρηση της προοδευτικής ανθρώπινης ιστορίας με τη θέση του Γρηγορίου Νύσσης ότι η «επέκταση» του ανθρώπου δεν θα πάψει ποτέ, η γνώση του Θεού δεν θα εξαντληθεί ποτέ (σελ. 31). Τα σχήματα λόγου που χρησιμοποιεί ή επικαλείται ο Ware είναι αναμφίβολα καλαίσθητα, όπως και η γενική ιδέα της αιώνιας προόδου του ανθρώπου είναι ευθυγραμμισμένη με τη βιβλική άποψη (Πβ. Εκκλησιαστής 3:11). Ωστόσο, οι τηλεγραφικές τοποθετήσεις του Ware δεν δίνουν πάντα ολοκληρωμένες απαντήσεις στα εύλογα – και κατ’ ουσίαν υπαρξιακά – ερωτήματα που προκύπτουν. Συγκεκριμένα, αν ο Αδάμ εξαρχής είχε μπροστά του μια ανοδική πορεία «ομοιώσεως» , γιατί εμείς, οι μεταγενέστεροι, βρισκόμαστε σε υποδεέστερη θέση από εκείνον; Ο Ware έμμεσα απαντά σε αυτό λέγοντας ότι ο άνθρωπος, παρά την αρχική του πτώση, στο τέλος θα φτάσει σε μια κατάσταση που θα ξεπερνά την ευλογημένη κατάσταση του Αδάμ. Το σχήμα της «ωριμάνσεως» εγείρει, παράλληλα, ένα ακόμη βαθύτερο ερώτημα: ήταν απαραίτητη η «πτώση» για να καταλήξουμε στην «ομοίωση»; Ειδικά ο Ειρηναίος αυτό μοιάζει να υπαινίσσεται, αλλά η Γραφή έχει μια διαφορετική άποψη: η αμαρτία δεν ήταν στο σχέδιο του Θεού, αλλά η αντιμετώπισή της εκ μέρους του Θεού δημιούργησε νέες δυνατότητες για τους ανθρώπους. Ο δε Ware σιωπά επ’ αυτού. Όπως επίσης αποφεύγει να εξηγήσει τι πραγματικά σήμαινε η «ομοίωση» για τον Ωριγένη, τον Νύσσης και γενικότερα τη σχολή της Αλεξάνδρειας. Για αυτούς η ομοίωση με τον Θεό σήμαινε απομάκρυνση από το να είσαι άνθρωπος, ενώ αντιθέτως για τον Ware η ομοίωση με τον Θεό σημαίνει να «γινόμαστε όλο και περισσότερο άνθρωποι» (σελ. 32). Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει.
Αυτό φαίνεται και στο επόμενο κεφάλαιο του Ware: «Η ψυχή κατά τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας». Εδώ ο Ware αρχίζει ασπαζόμενος το «γνώθι σαυτόν» ως προϋπόθεση της γνώσης του Θεού. Αυτή η άποψη που ξεκινά από τον Όφι, περνάει στον Πλάτωνα, μεταδίδεται στον χριστιανούς πλατωνιστές και καταλήγει στον Ware είναι αντίθετη από τη βιβλική: η θεογνωσία δεν απορρέει από την αυτογνωσία, αλλά η αυτογνωσία από τη θεογνωσία. Η Βίβλος είναι θεοκεντρική και όχι ανθρωποκεντρική, αν και ο θεοκεντρισμός εξασφαλίζει τα μέγιστα οφέλη για τον άνθρωπο. Ας μην σκέφτεται κανείς, λοιπόν, για τον εαυτό του παραπάνω από όσο πρέπει (Ρωμαίους 12:3).
Το «γνώθι σαυτόν» στην αρχαιότητα σήμαινε τη συνειδητοποίηση του ανθρώπου ότι μέσα του έχει θεϊκή φύση, μια αθάνατη και άυλη ψυχή. Αυτή η ψυχή είναι ακατάληπτη, όπως ο Θεός είναι ακατάληπτος (σελ. 36). Ο δρόμος για το γνώθι σαυτόν περνάει μέσα από την «άσκηση», δηλαδή ειδικές πνευματικές και σωματικές τεχνικές (νοερά ή καρδιακή προσευχή) που επιτρέπουν, κατά τον Ware, την ουσιαστική ενδοσκόπηση (σελ. 36-8). Σε αυτές θα επιστρέψει ο συγγραφέας παρακάτω στο βιβλίο. Προς το παρόν καταπιάνεται με το αμφιλεγόμενο ζήτημα αν μόνον η ψυχή είναι «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση» ή αν είναι ο σύνολος άνθρωπος.
Οι περισσότεροι Έλληνες χριστιανοί συγγραφείς, πράγματι συνδέουν τη θεία εικόνα με την ψυχή και αποκλείουν τη μετοχή του σώματος σ’ αυτήν (σελ. 41).
Ο Ware επικαλείται κατά κόρον τον χιλιαστή και θνητοψυχίτη Ειρηναίο για να γεφυρώσει τη βιβλική με την πατερική ανθρωπολογία
Ο Ware δεν επεξηγεί εδώ γιατί συμβαίνει αυτό, αλλά παρακάτω δείχνει πως πρόκειται για εκδοχή της πλατωνίζουσας ανθρωπολογίας: το σώμα είναι πολύ «ταπεινό» για να θεωρείται εικόνα του Θεού. Επειδή ο Ware δεν δέχεται την άποψη αυτής της πλειονότητας, δίνει έμφαση σε όσους Πατέρες είχαν μια πιο ολιστική θεώρηση του ανθρώπου. Κατ’ αρχάς επικαλείται τον Ειρηναίο, έναν από τους «σημαντικούς υποστηρικτές» της ολιστικής άποψης. Και πώς να μην είναι αφού στην ανθρωπολογία του απείχε παρασάγγας από τους πλατωνιστές της Αλεξάνδρειας: ήταν χιλιαστής και πίστευε στη θνητότητα της ψυχής. Αν ζούσε την εποχή της Αυτοκρατορικής Εκκλησίας, θα είχε κάλλιστα καταλήξει σε κάποιο μπουντρούμι. Το κείμενό του επέζησε σαν από θαύμα μέσω λατινικής μετάφρασης. Αυτά δεν τα αναφέρει ο Ware, άλλα είναι καλό να τα θυμόμαστε. Αφού λοιπόν ο Ware αναπτύσσει λίγο αυτό το ζήτημα, επικαλείται την καταδίκη του ωριγενισμού στην Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο και την αρχαία δοξασία της ανάστασης των νεκρών ως θέσεις που τονίζουν την αλληλοσυμπλήρωση μεταξύ σώματος και ψυχής. Ωστόσο, ένα ύπουλο ζήτημα που υπεισέρχεται εδώ είναι για τι είδους σώμα μιλούμε. Ο Ware υποστηρίζει:
Αφού η ανάσταση του Χριστού συνιστά τη βάση και το παράδειγμα και της δικής μας μελλοντικής αναστάσεως, προκύπτει ότι και εμείς, κατά τη δική μας ανάσταση κατά την εσχάτη ημέρα, θα έχουμε σώμα το οποίο σε σημαντικό βαθμό θα είναι το ίδιο με το σημερινό μας. Θα υπάρχει γνήσια συνέχεια (σελ. 45).
Θα μπορούσα να σχολιάσω πάρα πολλά πάνω σε αυτά, αλλά προς το παρόν θα περιοριστώ σε μερικές επισημάνσεις. Πρώτον: Αν το ανθρώπινο σώμα θα είναι περίπου το ίδιο, τότε γιατί ο Παύλος κάνει τη διάκριση μεταξύ «ψυχικού» και «πνευματικού» σώματος; O Ware υποστηρίζει πως το πνευματικό δεν σημαίνει «μη υλικό». Για να αιτιολογήσει αυτή την ερμηνεία, επικαλείται μεταξύ άλλων τον Γρηγόριο Νύσσης:
Ο Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται να θεωρεί ότι κατά την τελική ανάσταση η ψυχή θα συμμαζέψει από όλη την ύλη εκείνα ακριβώς τα ολόιδια φυσικά σωματίδια που συνέθεταν προηγουμένως το σώμα της. Υπό το φως των σύγχρονων επιστημονικών θεωριών που αφορούν τη φύση της ύλης, ένας τέτοιος ισχυρισμός δύσκολα θα έβγαζε νόημα.
Πράγματι, η επιστήμη γνωρίζει ότι τα μόρια ενός ανθρώπινου σώματος αντικαθίστανται εξολοκλήρου ανά περίπου επτά έτη. Δεν είναι το άθροισμα κάποιων συγκεκριμένων μορίων αυτό που καθορίζει την ταυτότητα ενός προσώπου και επομένως οποιαδήποτε συζήτηση περί ταύτισης των συστατικών του νεκρού σώματος είναι άνευ ουσίας. Η ορθόδοξη ανθρωπολογία αντιμετωπίζει άλυτα προβλήματα και αντιφάσεις, γιατί δεν βασίζεται αποκλειστικά στην Αγία Γραφή αλλά και στις ξεπερασμένες αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων. Μάλιστα ο Ware, ως πτυχιούχος των κλασικών σπουδών, μπορεί να πει όσον αφορά την ανθρωπολογία των Ελλήνων Πατέρων:
Τα περισσότερα από τα σχήματα που υιοθετούν δεν είναι πρωτότυπα, αλλά απορρέουν από την αρχαία ελληνική κλασική φιλοσοφία (σελ. 49).
Μεταξύ αυτών των σχημάτων είναι η «αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής» (σελ. 49). Άλλοι Πατέρες υιοθετούν το τριμερές σχήμα «πνεύματος-ψυχής-σώματος». Μάλιστα ο Ωριγένης έχει την εσφαλμένη πεποίθηση ότι για το τριμερές μπορεί να βρει έρεισμα στη Γραφή (σελ. 50). Ωστόσο ο Ware δεν διστάζει να πει:
Παρά τα όσα λέει ο Ωριγένης, θα μπορούσε να αμφισβητηθεί ότι τόσο το τριπλό όσο και το διπλό σχήμα έχουν τη βάση τους στις Γραφές. Η εβραϊκή έννοια του προσώπου, όπως τη συναντούμε στην Παλαιά Διαθήκη, είναι σωματική και φυσική: σπανίως θα βρει κανείς την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά το πρόσωπο θεωρείται ως μια μονάδα-ενότητα «εμψυχωμένης σάρκα». Στην Καινή Διαθήκη, ο Παύλος πουθενά δεν διαχωρίζει κατά άμεσο τρόπο το σώμα από την ψυχή. […] Πολλοί μεταβιβλικοί συγγραφείς της ελληνικής χριστιανοσύνης αντίθετα με τον Παύλο, αντλούν πολλά στοιχεία από την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά κανένας ή ελάχιστοι από αυτούς προχωρούν τόσο βαθιά όσο ο πλατωνισμός, αντιμετωπίζοντας τα δύο αυτά ως διακριτές οντότητες που προορισμό τους έχουν να διαχωριστούν (σελ. 50-1).
Όχι, διότι θεωρείται πως αυτά θα επανενωθούν στην ανάσταση. Ωστόσο, υπάρχει ένα επίμονο και βασανιστικό ερώτημα: θα είναι η ζωή της ανάστασης πραγματικά ανθρώπινη, κατά την Ορθόδοξη προσέγγιση; Ο Ware, αν και επικαλείται τον Γρηγόριο Νύσσης για τη σωματικότητα του ανθρώπου στην ανάσταση, δεν αναφέρει τις λειτουργίες που ο Γρηγόριος αποδίδει σε αυτό το σώμα, το οποίο ελάχιστα θυμίζει άνθρωπο. Ένα άλλο ερώτημα είναι: οι Ορθόδοξοι πιστοί αποβλέπουν πραγματικά στην ανάσταση ή άθελά τους πλατωνίζουν, με τις προσδοκίες τους να περιορίζονται στη μετάβαση της ψυχής σε έναν ουράνιο παράδεισο; Εδώ σίγουρα δεν χρειάζεται κάποια δική μου απάντηση.
Ο Ware συνεχίζει αναφερόμενος στις ενέργειες της ψυχής:
Πιο συχνά οι Έλληνες Πατέρες υιοθετούν την τριμερή υποδιαίρεση της ψυχής, όπως την ανέπτυξε ο Πλάτων: Λογιστικόν, η λογική· θυμικόν, το συναίσθημα· επιθυμητικόν, η επιθυμία (σελ. 52).
Άλλες πατερικές περιγραφές βασίστηκαν στον Αριστοτέλη ή στους Στωικούς, αν και τον όρο «ψυχή» δεν τον χρησιμοποίησαν με τη γενική σημασία της ζωής, και ως εκ τούτου δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε άλλες μορφές ζωής πλην του ανθρώπου (σελ. 52-3).
Κατόπιν ο Ware πραγματεύεται τον όρο της «καρδιάς», ο οποίος στην πραγματικότητα είναι ο βιβλικός όρος που αναφέρεται στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου και, ως εκ τούτου, πλησιάζει ορισμένες πτυχές της ελληνικής «ψυχής» ως νου. Αυτό δεν το αναφέρει ξεκάθαρα, αν και αποπειράται να εξηγήσει τη συνύπαρξη των δύο όρων στην πατερική ορολογία και την ιδιαίτερη χρήση τους. Ο Ware εξηγεί ότι η «καρδιά» περιλαμβάνει και το συνειδητό και το ασυνείδητο και ότι δεν αναφέρεται απλώς στα συναισθήματα του ανθρώπου. Επίσης τονίζει ότι ως όρος δηλώνει το ενοποιητικό κέντρο του όλου ανθρώπου και έτσι τον συσχετίζει με την «ψυχοσωματική» μέθοδο του ησυχασμού, κατά την οποία οι ασκητές πρέπει να έχουν «το βλέμμα καρφωμένο στον ομφαλό» και να συνδέσουν τις λέξεις της προσευχής τους «με τον ρυθμό της αναπνοής τους». Πολλοί τούς περιέπαιζαν αποκαλώντας τους «ομφαλοσκόπους» (σελ. 58-9).
Εν συνεχεία ο Ware εστιάζει στα «πάθη» της ψυχής. Χωρίζει τους Πατέρες σε δύο κατηγορίες: σε αυτούς που υποστηρίζουν την «απάθεια» (Κλήμης Αλεξανδρεύς, Ευάγριος Ποντικός), δηλαδή τη νέκρωση των παθών, και σε εκείνους που υποστηρίζουν τον «αναπροσανατολισμό» των παθών, δηλαδή την ένθεη εκδήλωσή τους (Θεοδώρητος Κύρου, Αββάς Ησαΐας, ψευδο-Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ψευδο-Μάξιμος Ομολογητής, Γρηγόριος Παλαμάς) . Για τους πρώτους λέει ότι διέπονται από τον στωικισμό, ενώ για τους δεύτερους από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.
Ως αποτέλεσμα τέτοιων επιρροών, ο Ware καταπιάνεται ύστερα με το ερώτημα αν το ζώα έχουν ψυχή. Έχοντας πρώτα παρουσιάσει διάφορες αντιφατικές απόψεις, καταλήγει λέγοντας πως οι Έλληνες Πατέρες…
Πίστευαν πως στον μέλλοντα αιώνα θα μπορούσαν να υπάρχουν ζώα, αλλά δεν περίμεναν να είναι τα ίδια ακριβώς με αυτά που υπάρχουν σήμερα. […] Φαίνεται ότι στον μέλλοντα αιώνα, θεωρούμενα το καθένα ξεχωριστά, θα έχουν μια νέα μορφή.
Και καταλήγει:
Δικαιολογεί η ελληνική χριστιανοσύνη να αρνείται την αθανασία στα ζώα; […] Ο Χριστός δεν λέει ότι τα σπουργίτια έχουν αθάνατη ζωή, αλλά δεν αρνείται το ενδεχόμενο (σελ. 73).
Αν και ίσως ο εν λόγω στοχασμός να μοιάζει φιλοζωικός, στην πραγματικότητα είναι το αντίθετο: είναι άρνηση της πραγματικής φύσης των έμβιων όντων, σύμφωνα με τα διδάγματα και της Αγίας Γραφής και της επιστήμης.
Το επόμενο κεφάλαιο, με τίτλο «Τα πάθη: Εχθροί ή φιλοι;», επανέρχεται στον ορισμό της «καρδιάς» και στη λειτουργία των «παθών», σε μια προσπάθεια να καταγραφεί η σχέση των διιστάμενων πατερικών απόψεων με τους Στωικούς, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Ο Ware διαφωνεί με όσους υποστηρίζουν ότι η «απάθεια» είναι αρετή, αλλά πλησιάζοντας την Αγία Γραφή, ασπάζεται τη θέση πως τα έντονα συναισθήματα έχουν θέση στην καρδιά ενός πνευματικού ανθρώπου, υπό την προϋπόθεση πως αυτά χρησιμοποιούνται σωστά (σελ. 101).
Το τελευταίο κεφάλαιο, «“Συνεργός και πολέμιος”. Το σώμα στην ελληνική και χριστιανική παράδοση», είναι το εκτενέστερο. Για άλλη μια φορά, ο Ware δείχνει ότι αντιλαμβάνεται πως υπάρχει διάσταση απόψεων μεταξύ της βιβλικής και της πατερικής παράδοσης επειδή η δεύτερη έχει φιλοσοφικές επιρροές:
Η ελληνική χριστιανοσύνη είναι αποδέκτης μιας διπλής κληρονομιάς: της εβραϊκής-αγιογραφικής παραδόσεως, η οποία εκλαμβάνει το σώμα με έντονα ολιστικό τρόπο, και την ελληνική-πλατωνική προσέγγιση, η οποία – χωρίς να είναι αυστηρά δυιστική, εκτός σπανίων περιπτώσεων – διαφοροποιεί σαφώς την ψυχή και το σώμα (σελ. 108-9).
Και εξηγεί περαιτέρω:
Η Παλαιά Διαθήκη θεωρεί το ανθρώπινο πρόσωπο όχι ως συνδυασμό δύο ξεχωριστών οντοτήτων, του σώματος και της ψυχής, αλλά μία και μόνη αδιαίρετη ενότητα. Η εβραϊκή παράδοση θέλει το πρόσωπο ένσαρκο, υλικό: Δεν έχω σώμα, είμαι το σώμα μου […] Όταν […] τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης αρχίζουν […] να αναφέρονται σε ζωή μετά τον θάνατο, δεν εννοούν την αθανασία της ψυχής, αλλά την ανάσταση του σώματος. […] Όταν τέτοιες ιδέες [όπως η προΰπαρξη της ψυχής και η μετενσάρκωση] εμφανίζονται σ’ ένα κατοπινό κείμενο, όπως η Σοφία Σολομώντος (8:20), θα πρέπει να τις αποδώσουμε σε άμεσες ελληνικές επιρροές (σελ. 109).
Εν συνεχεία αναφέρει ο Ware ότι οι πλατωνικές αντιλήψεις στον Πλωτίνο και τον Φίλωνα τους έκαναν να έχουν αρνητική στάση απέναντι στο σώμα, αλλά:
Η ολιστική θεώρηση των εβραϊκών Γραφών συνεχίζει να επικρατεί και στην Καινή Διαθήκη […]. Οπωσδήποτε, όσον αφορά την ανθρωπολογία του, ο Παύλος […] πουθενά δεν κάνει άμεση αντιδιαστολή μεταξύ ψυχής και σώματος (σελ. 111-2).
Τι θα πούμε όμως για το χωρίο Α΄ Θεσσαλονικείς 5:23; Ο Ware απαντά:
Ακόμη και εδώ, η πρόθεσή του δεν είναι να αριθμήσει κατά τρόπο συστηματικό τρία «μέρη» ή «συστατικά» του ανθρώπινου προσώπου, αλλά απλώς να επιμείνει στο ότι ολόκληρο το πρόσωπο πρέπει να διαφυλαχθεί από τον Θεό (σελ. 114).
Ο Ware εξαίρει την ολιστική ανθρωπολογία της Βίβλου και συμπαρατάσσεται με τους Πατέρες που πλησιάζουν περισσότερο σε αυτή την ανθρωπολογία για να τονίσει την αξία του σώματος, ακόμη και αν αυτή του η θέση τον φέρνει σε αντιπαράθεση με άλλους Πατέρες. Η αξία του σώματος έχει άμεση σχέση με τις απόψεις για τη σεξουαλικότητα του ανθρώπου. Ο Ware αναφέρει πως λόγω των έξωθεν επιρροών υπήρξαν τάσεις άρνησης της σεξουαλικότητας. Οι Εγκρατείς και οι Γνωστικοί εκφράζουν απλώς την πιο ακραία εκδοχή αυτής της άρνησης.
Ο Μέγας Αθανάσιος και ο Γρηγόριος Νύσσης κατά τον 4ο αιώνα και ο Μάξιμος ο Ομολογητής, κατά τον 7ο, φθάνουν ακόμη να διατυπώσουν την άποψη ότι ο γάμος δόθηκε από τον Θεό μόνο εξ αιτίας της πτώσεως […]. Εξαιρώντας λοιπόν τον γνωστικισμό, αυτό που βρίσκουμε στην ελληνική χριστιανοσύνη δεν είναι η απόλυτη απόρριψη του σώματος αλλά κυρίως μια αμφιθυμία, μια άλυτη κατάσταση.Παρ’ ότι υποστηρίζεται πάντοτε ότι το σώμα είναι θεμελιωδώς καλό, στην πραγματικότητα συχνά αντιμετωπίζεται αρνητικά (σελ. 125, 127).
Και αν το σώμα αντιμετωπίζεται αρνητικά, το γυναικείο σώμα ακόμη περισσότερο (σελ. 129). Η δε κατάσταση με τις ανθρωπολογικές απόψεις είναι σίγουρα άλυτη όταν ταυτόχρονα συμβουλεύεσαι και χιλιαστές και πλατωνιστές. Ωστόσο, ο Ware επιμένει στον Ειρηναίο, που είναι ίσως η πιο βασική πηγή του σε αυτά τα δοκίμια. Θεωρεί πως ο Συμεών ο Στουδίτης είναι συνεχιστής του Ειρηναίου, καθώς αντιμετωπίζει το σώμα ως έκφανση του Χριστού, ακόμη και όταν πρόκειται συγκεκριμένα για τη «βάλανόν» του. Η περίπτωση, ωστόσο, του Συμεών αποτελεί «πρωτοφανή εξαίρεση στην ελληνική χριστιανική γραμματεία» (σελ. 132).
Κατόπιν, για πολλοστή φορά ο Ware επιστρέφει στον ορισμό της «καρδιάς», που βασίζεται στις Εβραϊκές Γραφές, για να προβάλλει την «καρδιακή προσευχή» ως πτυχή μιας ολιστικής ανθρωπολογίας, μια μορφή λατρείας στην οποία συμμετέχει ενεργά και το σώμα. Πρόκειται για μια ειδική προσευχή σε συγκεκριμένη στάση, με συγκεκριμένο ρυθμό αναπνοής και συγκεκριμένα λόγια, που πρωτοεμφανίζεται με σαφήνεια τον 13ο αιώνα μ.Χ. Ο Ware ομολογεί:
«Παρόμοιες τεχνικές υπάρχουν τόσο στη γιόγκα όσο και στον σουφισμό» (σελ. 148).
Στα συμφραζόμενα, ο Ware απαριθμεί και άλλες μορφές λατρείας εντός του ορθόδοξου ναού όπου συμμετέχει και το σώμα. Ολοκληρώνει με το εξής συμπέρασμα:
Σημειώσαμε προηγουμένως ότι κατά τους πρώτους αιώνες της ελληνικής χριστιανοσύνης, υπήρχαν δύο αντίθετες στάσεις έναντι του ανθρώπινο σώματος: Η πλατωνίζουσα του Ωριγένη, η οποία, χωρίς να γίνεται δυιστική, πάντως περιθωριοποιεί το σώμα· και η αγιογραφική ανθρωπολογία του αγίου Ειρηναίου, η οποία αντιμετωπίζει το πρόσωπο ως ενιαία ενότητα. Διασχίζοντας έντεκα αιώνες και ερχόμενοι στον Γρηγόριο Παλαμά, αξίζει να επισημάνουμε ότι η άποψη που τελικά επικρατεί είναι η αγιογραφική και όχι η πλατωνική, του Ειρηναίου μάλλον και όχι του Ωριγένους (σελ. 150).
Η σαφής δήλωση του Ware ότι στην πορεία της ορθόδοξης θεολογίας υφίσταται μια πάλη ιδεών είναι αναμφίβολα σωστή. Το ότι συνυπάρχουν οι ρακένδυτοι ασκητές της ερήμου με τους χρυσοκέντητους πατριάρχες των αυτοκρατορικών αυλών αποτελεί μια ίσως πιο φανερή εκδοχή αυτής της αμφιθυμίας. Ωστόσο, κανένα από αυτά τα δύο άκρα δεν είναι πραγματικά βιβλικό. Η δε αναφορά του στην επικράτηση της αγιογραφικής ανθρωπολογίας είναι ευφημισμός, ίσως και ευσεβής πόθος. Στον θεολογικό λόγο υπήρξε όχι τόσο επικράτηση όσο συγκερασμός ή συμφυρμός. Στη λατρευτική πράξη, η ελιτίστικη πνευματοκρατία του πλατωνισμού υπερφαλαγγίστηκε από τη μαζική υλικότητα της λαϊκής παγανιστικής πρακτικής από τη μια και των πολιτικών φιλοδοξιών της ιεραρχίας από την άλλη. Τα κείμενα του Ware, θεωρώ, όχι μόνο μαρτυρούν την πάλη στην ιστορία των δογμάτων αλλά και μια εσωτερική πάλη στον ίδιο τον Ware, την οποία δεν μπορεί να καταλαγιάσει, παρά τους καθησυχασμούς του. Αναγκάζεται να σταθεί, ανοιχτά ή ανομολόγητα, απέναντι σε μια πλειάδα Πατέρων. Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει, δεν ζούμε πια στον 4ο αιώνα.
Το εν λόγω εδάφιο παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον λόγω της φράσης «κυριακή ημέρα». Οι ερμηνείες που έχουν κατά καιρούς δοθεί για τη σημασία της είναι τουλάχιστον τρεις: (1) η πρώτη ημέρα της εβδομάδας, αφιερωμένη στη χριστιανική λατρεία, (2) η επέτειος της Ανάστασης του Κυρίου και (3) η εσχατολογική ημέρα του Κυρίου, όπου ο Χριστός αναλαμβάνει δράση ως Κριτής. Τούτη η διαφωνία ουσιαστικά σχετίζεται με ένα διπλό γεγονός, ότι αφενός η φράση αυτή δεν απαντά πουθενά αλλού στη Γραφή και αφετέρου απαντά στην πρώιμη μεταβιβλική γραμματεία, χωρίς όμως απουσία νέων ερμηνευτικών προβλημάτων, όπως θα εξηγήσουμε σε λίγο. Ανάλογα με την ερμηνεία που θα δεχτεί κανείς για την «κυριακή ημέρα», θα πρέπει να ερμηνεύσει και τη σημασία του ρήματος «εγενόμην», της επιρρηματικής φράσης «εν πνεύματι» και, τελικά, τη σύνταξη ολόκληρης της πρότασης.
Η πρώτη ημέρα της εβδομάδας;
Η κλασική ερμηνεία λέει ότι εν προκειμένω γίνεται αναφορά στην πρώτη ημέρα της εβδομάδας ως Κυριακή και η μετάφραση του εδαφίου είναι κάπως έτσι:
«Ήλθον εις πνευμαστικήν έκστασιν κατά την Κυριακήν ημέραν».—Μετάφραση Χαστούπη-Λούβαρι[1].
Την κλασική ερμηνεία υιοθετεί και σχολιάζει το γνωστό προτεσταντικό έργο TheInternationalStandardBibleEncyclopedia:
«Η φράση “κυριακή ημέρα”, που απαντά μόνο σε χριστιανικές πηγές, πρωτοεμφανίζεται στο εδάφιο Απ. 1:10 ως περιγραφή της πρώτης ημέρας της εβδομάδας. Δεν πρέπει να συγχέεται με την εσχατολογική “ημέρα του Κυρίου”. Η πιο ευλογοφανής εξήγηση του όρου είναι ότι προέρχεται από την παράλληλη φράση “κυριακόν δείπνον” (1 Κορ. 11:20), εφόσον οι πρώτοι χριστιανοί συγκεντρώνονταν την πρώτη ημέρα της εβδομάδας για να εορτάσουν αυτό το γεύμα στο αποκορύφωμα της συλλογικής λατρείας τους. Στα εδάφια Πράξεις 20:7-11 διαβάζουμε μια αφήγηση σχετικά με μία από τις πρώτες (τέλη της δεκαετίας του 50) λειτουργίες της κυριακής ημέρας, που αρχίζει με τα λόγια “την πρώτη μέρα της εβδομάδας, όταν συγκεντρωθήκαμε για να σπάσουμε το ψωμί”. […] Η λατρεία των χριστιανών κατά την πρώτη ημέρα όχι του μήνα αλλά της εβδομάδας δείχνει ότι η Εκκλησία, ως “νέος Ισραήλ”, αποδέχτηκε τον σαββατικό ρυθμό του χρόνου που αποκαλύφθηκε στον Ισραήλ μέσω του Μωυσή»[2].
Μολονότι αυτή η άποψη είναι αρχαία και εξαιρετικά δημοφιλής, παρουσιάζει σοβαρότατες αδυναμίες. Ας τις εξετάσουμε μία προς μία.
Πρώτον, η χρήση του επιθέτου «κυριακή» σε καμία περίπτωση δεν αποδεικνύει συσχετισμό με το δείπνο του Κυρίου, ακριβώς όπως το εν λόγω επίθετο στις φράσεις «κυριακός λόγος», «κυριακή εντολή», «κυριακή οδός» και άλλες παρόμοιες, που εμφανίζονται συχνά στη μεταβιβλική εκκλησιαστική γραμματεία, σημαίνει απλώς «του Κυρίου» και όχι απαραίτητα κάτι σχετιζόμενο συγκεκριμένα με το «κυριακόν δείπνον»[3]· στην πραγματικότητα, ο όρος «κυριακός» απλώς μαρτυρεί την πλαστικότητα της ελληνικής γλώσσας ως προς τον σχηματισμό επιθέτων[4].
Δεύτερον, στο εδάφιο Πράξεις 20:7 γίνεται λόγος για «μία των σαββάτων», δηλαδή «πρώτη ημέρα μετά το Σάββατο», και όχι για «κυριακή». Αυτό σίγουρα δείχνει ότι την εποχή του Παύλου δεν υφίστατο η ονομασία της «κυριακής» για την πρώτη ημέρα της εβδομάδας. Πέρα όμως από εκείνη τη χρήση, που είναι και η καθιερωμένη ιουδαϊκή για την ονομασία των ημερών της εβδομάδας, ακόμη και στα γραπτά του Ιωάννη, που χρονολογούνται την ίδια περίοδο με την Αποκάλυψη ή λίγο αργότερα, εξακολουθεί να χρησιμοποιείται η ίδια έκφραση και όχι η «κυριακή». (Ματθαίος 28:1· Μάρκος 16:2· Λουκάς 24:1· Ιωάννης 20:1· Πράξεις 20:7· 1 Κορινθίους 16:2) Συνεπώς, ο τρόπος που ονομάζεται η πρώτη ημέρα της εβδομάδας στην Καινή Διαθήκη, και ιδιαίτερα στα συγγράμματα του Ιωάννη, αποδυναμώνουν σημαντικά το ενδεχόμενο η «κυριακή ημέρα» της Αποκάλυψης να αναφέρεται στην πρώτη ημέρα της εβδομάδας.
Τρίτον, η «κλάσις του άρτου», που αναφέρεται στο εδάφιο Πράξεις 20:7, σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αποδειχτεί ότι σημαίνει απαραίτητα το «κυριακόν δείπνον». Η φράση αυτή χρησιμοποιείται σε διάφορα περιστατικά εντελώς άσχετα με το Κυριακό Δείπνο, στα οποία απλώς τηρείται το ιουδαϊκό έθιμο να ξεκινά το γεύμα με το σπάσιμο του ψωμιού[5]. (Ματθαίος 14:19· 15:36· Μάρκος 6:41· 8:6· Λουκάς 9:16) Λαμβάνοντας υπόψη αυτό το έθιμο, το TheologicalDictionaryoftheNewTestament, αν και συσχετίζει το εδάφιο Πράξεις 20:7 με το Δείπνο του Κυρίου, παραδέχεται ότι η «κλάσις του άρτου» κατά βάση δηλώνει «ένα κοινό γεύμα μέσω περιγραφής της εναρκτήριας πράξης»[6]. Την ίδια στάση τηρεί και ο φημισμένος καινοδιαθηκολόγος και λεξικογράφος Α.Τ. Robertson, καθώς τονίζει ότι η ταύτιση της «κλάσεως του άρτου» με τη θεία ευχαριστία αποτελεί «διαστρέβλωση της απλής σημασίας των λέξεων» και καταλήγει, σχολιάζοντας τα εδάφια Πράξεις 2:42 και 20:7, στο ότι «ίσως δεν υπάρχει τρόπος να δοθεί οριστική λύση» στο ερώτημα αν η «κλάσις του άρτου» αναφέρεται όντως στο Δείπνο του Κυρίου ή σε κάποιο απλό γεύμα[7]. Παρόμοια, στον σχολιασμό του Πράξεις 20:7, λέει το Expositor’sBibleCommentary ότι, αν και ο Λουκάς χρησιμοποίησε την έκφραση «κλάσις του άρτου» στην περίπτωση του Κυριακού Δείπνου (Λουκάς 22:19), «αλλού τη χρησιμοποιεί για το καθημερινό γεύμα (βλ. Λουκάς 24:30, 35· Πράξεις 20:11· 27:35) και φαίνεται ότι αυτή είναι απλώς η σημασία της φράσης ακόμη και στο 2:46»[8]. Άρα γλωσσικά δεν μπορεί να αποδειχτεί ότι το Πράξεις 20:7 αναφέρεται σε κάποιο θρησκευτικό έθιμο που ξεχώριζε την πρώτη ημέρα της εβδομάδας.
Τέλος, εκτός από το ζήτημα της ορολογίας υπάρχει και ένας σοβαρός ερμηνευτικός λόγος που λογικά αποκλείει την περίπτωση να σχετίζεται το εδάφιο με μια εθιμοτυπικώς ξεχωρισμένη ημέρα λατρείας, όπου μάλιστα αναφέρεται και ο απόστολος Παύλος. Γιατί; Όπως διαβάσαμε παραπάνω, το να προσδοθεί στην πρώτη ημέρα της εβδομάδας ιδιαίτερη θρησκευτική σημασία ουσιαστικά θα σήμαινε υιοθέτηση του «σαββατικού ρυθμού του χρόνου». Εντούτοις, ένα τέτοιο έθιμο προφανώς θα έβρισκε ιδιαίτερα αντίθετο τον απόστολο Παύλο, όπως εύκολα μπορεί κανείς να διαπιστώσει από τις περικοπές Γαλάτες 4:10, 11 και Κολοσσαείς 2:13-23. Εκεί ο Παύλος καταδικάζει το ότι μερικοί χριστιανοί εξακολουθούσαν να προσδίδουν θρησκευτική σπουδαιότητα σε συγκεκριμένες ημέρες της εβδομάδας κατά τα ιουδαϊκά έθιμα. Η συμβουλή του Παύλου προς αυτούς δεν ήταν να αντικαταστήσουν τα ιουδαϊκά έθιμα με χριστιανικά, λόγου χάρη να γιορτάζουν την πρώτη ημέρα αντί για το Σάββατο, αλλά να μην έχουν καθόλου τέτοιου είδους έθιμα διότι είναι αντίθετα με την πνευματικότητα και την ουσία του χριστιανισμού.
Ο Παύλος καταδίκασε τόσο την τήρηση του Σαββάτου όσο και γενικά την απόδοση θρησκευτικής αξίας σε συγκεκριμένες ημέρες
Όπως επιβεβαιώνει το αποστολικό κύρος του Πέτρου, οι επιστολές του Παύλου θεωρούνταν θεόπνευστη «γραφή» ήδη από τότε και, επομένως, είναι εξίσου απίθανο ο Ιωάννης να είχε διαφορετική άποψη από τον Παύλο. (2 Πέτρου 3:15, 16) Εχόντων έτσι των πραγμάτων, όχι απλώς δεν υπάρχουν επαρκή στοιχεία από την Καινή Διαθήκη για να υποστηριχθεί ότι στην Αποκάλυψη η «κυριακή ημέρα» είναι τάχα η πρώτη ημέρα της εβδομάδας που είχε αποκτήσει ιδιαίτερη θρησκευτική σημασία για τους χριστιανούς, αλλά είναι βάσιμο να θεωρήσει κανείς ότι οι βιβλικές αποδείξεις αποκλείουν αυτή την ερμηνεία. Στην πραγματικότητα, η ταύτιση της «κυριακής ημέρας» με την πρώτη ημέρα της εβδομάδας για τη λατρεία των χριστιανών βασίζεται σε μεταγενέστερες μαρτυρίες.
Συγκεκριμένα, στην αφήγηση του Κατά Πέτρον Ευαγγελίου, η ημέρα της ανάστασης του Ιησού, εν αντιθέσει με το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, αποκαλείται «Κυριακή», και μάλιστα χρησιμοποιείται ως ουσιαστικό, χωρίς δηλαδή τη λέξη «ημέρα»[9]. Αυτό το ψευδεπίγραφο και αγνώστου προελεύσεως κείμενο (έχει λεχθεί ότι σχετίζεται με δοκητές ή γνωστικίζοντες χριστιανούς, χωρίς όμως να υπάρχει συμφωνία από τους ειδικούς) χρονολογείται από τους περισσότερους λογίους στο δεύτερο ήμισυ του 2ου αιώνα[10] και αποτελεί την πρώτη αδιαμφισβήτητη περίπτωση αναφοράς στην πρώτη ημέρα της εβδομάδας ως «Κυριακή».
Επίσης, γύρω στο 160, ο Ιουστίνος ο Μάρτυς παρέχει την πρώτη αδιαμφισβήτητη μαρτυρία σχετικά με σύναξη των χριστιανών και τέλεση του Δείπνου του Κυρίου που λαμβάνει χώρα κάθε πρώτη ημέρα της εβδομάδας, αν και αυτή την ημέρα την αποκαλεί «Ημέρα του Ηλίου» και όχι «Κυριακή»[11].
Εκτός από τις ανωτέρω δύο σαφείς μαρτυρίες, όσοι υποστηρίζουν την κλασική ερμηνεία για την «κυριακή ημέρα» της Αποκάλυψης επικαλούνται και ορισμένες άλλες, για τις οποίες, όμως, η InternationalStandardBibleEncyclopedia, στην ίδια σελίδα, παραδέχεται ότι έχουν αποτελέσει «αντικείμενο έντονης αντιλογίας» ως προς την ερμηνεία τους. Έτσι λοιπόν, σε μια επιστολή του ο Ιγνάτιος λέει για τους χριστιανούς ότι είναι «μηκέτι σαββατίζοντες αλλά κατά κυριακήν ζώντες»[12]. Αν και το εδάφιο μοιάζει να αναφέρεται σε μια αντιδιαστολή μεταξύ τήρησης Σαββάτου και Κυριακής, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι σε ένα από τα τέσσερα χειρόγραφα εκ των οποίων έχουμε το εν λόγω απόσπασμα υπάρχει η φράση «κυριακή ζωή». Σύμφωνα με αυτή την κειμενική εκδοχή και το θέμα των συμφραζομένων, ο Ιγνάτιος λέει οι χριστιανοί δεν τηρούν το Σάββατο και τις άλλες απαιτήσεις του μωσαϊκού νόμου αλλά ζουν κατά τον τρόπο του Κυρίου, δηλαδή κατά τη χριστιανική τους ταυτότητα.
Επιπρόσθετα, υπάρχει η αναφορά της Διδαχής «κατά κυριακήν δε Κυρίου συναχθέντες κλάσατε άρτον και ευχαριστήσατε»[13]. Η περίεργη σύνταξη («κατά κυριακήν δε Κυρίου») έχει ερμηνευθεί με ποικίλους τρόπους. O Bacchiocchi υποστηρίζει ότι, αν γινόταν αναφορά σε χρόνο, θα αναμέναμε λογικά τη χρήση δοτικής και όχι τη χρήση της πρόθεσης «κατά» με αιτιατική, η οποία σύνταξη χρησιμοποιείται σε διάφορες περιπτώσεις μέσα στη Διδαχή δείχνοντας τρόπο. (1:5· 2:1· 4:13· 6:1, 11· 13:6) Το μόριο «δε» συνδέει την επίμαχη φράση με την προηγούμενη περίοδο, και συγκεκριμένα με τη λέξη «εντολή», η οποία προφανώς εννοείται με το επίθετο «κυριακή», και όχι η ημέρα.
Ασχέτως όμως των προσπαθειών να ερμηνευτούν οι ανωτέρω δύο περικοπές, οφείλουμε να συνυπολογίσουμε και το ζήτημα της χρονολόγησής τους. Είναι γνωστό, επί παραδείγματι, ότι το έργο του Ιγνατίου έχει, τουλάχιστον εν μέρει, νοθευτεί και μερικοί το τοποθετούν χρονικά ακόμη και μετά το 150[14]. Παρομοίως, το κείμενο της Διδαχής για πολλούς επιστήμονες αποτελεί προϊόν σταδιακής επεξεργασίας και η τελική του μορφή θα μπορούσε να χρονολογηθεί μέχρι το 150[15]. Ως εκ τούτου, αυτά τα κείμενα, μαζί με τις αναφορές του Ιουστίνου και του Κατά Πέτρον Ευαγγελίου, μοιάζουν να απέχουναρκετά χρόνια από την Αποκάλυψη και μάλιστα σε μια εποχή που οι χριστιανοί διαφοροποιούνταν ως προς τα έθιμα και τις διδασκαλίες από δεκαετία σε δεκαετία και από τόπο σε τόπο. Επομένως, ακόμη και ο ορθολογιστής ερευνητής της ιστορίας του χριστιανικού δόγματος θα πρέπει να θεωρεί ιδιαίτερα επισφαλές το να δώσει προτεραιότητα σε αυτές τις μαρτυρίες και όχι σε εκείνες της Καινής Διαθήκης για να ερμηνεύσει τα λόγια της Αποκάλυψης.
Η Κυριακή του Πάσχα;
Ας περάσουμε τώρα στη δεύτερη ερμηνεία για την «κυριακή ημέρα», δηλαδή ότι σημαίνει την Κυριακή του Πάσχα. Η εν λόγω άποψη δεν έχει λιγότερα προβλήματα, μάλλον το αντίθετο ισχύει. Ο Bacchiocchi μάς πληροφορεί ότι, σχετικά πρόσφατα, ο Dugmore υποστήριξε αυτή τη δεύτερη εκδοχή με το επιχείρημα ότι η διπλή φράση «κυριακή δε Κυρίου» της Διδαχής δεν μπορεί παρά να σημαίνει την πιο σημαντική Κυριακή του έτους, δηλαδή την Κυριακή του Πάσχα. Σε αυτό προσθέτει και τις μαρτυρίες του Ειρηναίου και του Μελίτωνος Σαρδέων, όπου το Πάσχα αναφέρεται ως Κυριακή. Ωστόσο, για να υποστηριχθεί αυτή η άποψη πρέπει να λυθούν όλα τα παραπάνω ζητήματα που θίξαμε σχετικά με την πρώτη ημέρα της εβδομάδας, εφόσον η άποψη της Κυριακής του Πάσχα προϋποθέτει και την εβδομαδιαία Κυριακή, ενώ επιπλέον πρέπει και να αποδειχτεί ότι ο Ιωάννης όντως γιόρταζε την επέτειο της ανάστασης του Χριστού.
Όπως ίσως γνωρίζετε, πουθενά στην Καινή Διαθήκη δεν γίνεται αναφορά σε επέτειο της ανάστασης, παρά μόνο σε αναμνηστική τελετή του θανάτου του Ιησού. (Λουκάς 22:19, 20· 1 Κορινθίους 11:24-26) Η εκκλησιαστική ιστορία δείχνει ότι πράγματι οι αρχαιότεροι χριστιανοί γιόρταζαν κάθε χρόνο την ανάμνηση του θανάτου του Χριστού στις 14 του ιουδαϊκού μήνα Νισάν, ασχέτως της ημέρας που τύχαινε να πέσει μέσα στην εβδομάδα. Ωστόσο, γύρω στο 150 και συγκεκριμένα στη Ρώμη και την Αλεξάνδρεια, μετατοπίστηκε η σπουδαιότητα της ετήσιας γιορτής από τον θάνατο στην ανάσταση του Κυρίου. Όσο δε για τους χριστιανούς της Μικράς Ασίας, όπου γράφτηκε η Αποκάλυψη, αυτοί συνέχιζαν να τηρούν τη γιορτή τους στις 14 Νισάν, την ημέρα σταύρωσης του Κυρίου, μέχρι τον 9ο αιώνα παρά τις καταδίκες από τις εκκλησιαστικές συνόδους[16]. Μάλιστα, ο Ευσέβιος αναφέρει ότι, κατά τη μαρτυρία του Ειρηναίου και του Πολυκράτη, ο ίδιος ο Ιωάννης τηρούσε τη γιορτή στις 14 Νισάν[17]. Ως εκ τούτου, το σενάριο να αναφέρεται ο Ιωάννης στην Κυριακή του Πάσχα είναι ακόμη πιο απίθανο από το πρώτο.
Ή μήπως η εσχατολογική ημέρα του Κυρίου;
Η τρίτη ερμηνεία, ότι δηλαδή πρόκειται για την εσχατολογική ημέρα του Κυρίου (1 Κορινθίους 1:8), όταν ο Χριστός θα κρίνει την οικουμένη, αποφεύγει όλα τα παραπάνω προβλήματα και μπορεί εύκολα να δέσει με τα συμφραζόμενα, δηλαδή με το θέμα της Αποκάλυψης, που προβάλλει την κρίση του Χριστού επί των εθνών της γης, και όχι μόνο. Οι υποστηρικτές των άλλων δύο ερμηνειών θεωρούν προβληματική αυτή την ερμηνεία διότι στην Καινή Διαθήκη δεν απαντά αλλού η έκφραση «κυριακή ημέρα» για την εσχατολογική «ημέρα του Κυρίου»[18], αλλά ωστόσο αυτό αποτελεί πολύ μικρότερο πρόβλημα—αν αποτελεί πρόβλημα—εν συγκρίσει με τη μετάλλαξη της «πρώτης ημέρας της εβδομάδας» σε «κυριακή», διότι στην πρώτη περίπτωση έχουμε απλώς ένα φυσιολογικό γλωσσικό φαινόμενο, ενώ στη δεύτερη εγείρεται ένα ολόκληρο ιστορικό και ερμηνευτικό ζήτημα.
Κατά την προσωπική μου άποψη, υπάρχει και μια μικρή ένδειξη από τη σύνταξη του κειμένου που ενισχύει αυτή την εύλογη ερμηνεία, όπως θα δείξω σε λίγο.
Οι δύο εκδοχές στην κατανόηση της σύνταξης του κειμένου και της σημασίας του «εγενόμην» και του «εν πνεύματι»
Τόσο το ρήμα «γίνομαι» όσο και η δοτική «εν πνεύματι» μπορούν να κατανοηθούν με διάφορους τρόπους ανάλογα με τα συμφραζόμενα. Όσοι εκλαμβάνουν την «κυριακή ημέρα» ως μια συγκεκριμένη ημέρα της εβδομάδας, ή έστω του έτους, μπορούν γραμματικά να βασιστούν στο εδάφιο Αποκάλυψη 4:2, όπου εμφανίζεται πάλι η έκφραση «εγενόμην εν πνεύματι» και όπου σίγουρα εκεί σημαίνει «περιήλθα σε κατάσταση πνευματικής έκστασης». Το «γίνομαι» με την πρόθεση «εν» συν δοτική σε πολλές άλλες περιπτώσεις έχει όντως αυτή τη σημασία, δηλαδή «περιέρχομαι σε κατάσταση», και αυτή την ερμηνεία δίνει και το λεξικό του Bauer για το υπό εξέταση εδάφιο[19].
Ωστόσο, σύμφωνα με το ίδιο λεξικό, μια άλλη σημασία του «γίνομαι» είναι «βρίσκομαι» με αναφορά σε χρόνο (Ρωμαίους 11:5) ή σε τόπο (Αποκάλυψη 1:9). Η δε φράση «εν πνεύματι» πολύ συχνά έχει τροπική σημασία και σημαίνει «μέσω πνευματικής έκστασης» ή «μέσω του αγίου πνεύματος». Λόγου χάρη, στο εδάφιο Αποκάλυψη 21:10 γράφει ο Ιωάννης: «Και απήνεγκέν με εν πνεύματι επί όρος μέγα», δηλαδή «και με μετέφερε πνευματικώς επάνω εις το υψηλόν όρος», κατά τη μετάφραση Χαστούπη-Λούβαρι. Οι υποστηρικτές της τρίτης ερμηνείας της «κυριακής ημέρας», όπως για παράδειγμα ο E.W. Bullinger[20], λαμβάνουν υπόψη αυτά τα δεδομένα και αποδίδουν το εδάφιο κάπως έτσι: «Μέσω θεϊκής έμπνευσης βρέθηκα στην ημέρα του Κυρίου».—Μετάφραση Νέου Κόσμου[21].
Και οι δύο εκδοχές της σύνταξης είναι γραμματικώς δυνατές, οπότε ο καθοριστικός παράγοντας για την κατανόηση του εδαφίου είναι το πώς ερμηνεύει κανείς την «κυριακή ημέρα». Ωστόσο, ίσως το ότι στο προηγούμενο εδάφιο ο Ιωάννης χρησιμοποιεί το «εγενόμην εν» με τη σημασία «βρέθηκα σε» αποτελεί μια γλωσσική ένδειξη ότι επίσης στο επόμενο εδάφιο κάνει παρόμοια χρήση, και αυτό, κατά την άποψή μου, φαίνεται να ενισχύει γλωσσικά την τρίτη ερμηνεία.
Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές
[1] Εκδόσεις Χρ. Γιοβάνη, 1993.
[2] P.K. Jewett, «Lord’s Day», The International Standard Bible Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1986 (2η έκδ.), τόμ. 3, σελ .158-9.
[3] G.W.H. Lampe, A Patristic Lexicon, Oxford University Press, 1961, σελ. 785-6.
[4] Μερικές σκέψεις σε σχέση με τη χρήση του επιθέτου υπάρχουν στον Foerster, «Κυριακός», TheologicalDictionaryoftheNewTestament (Επ. Gerhard Kittel), Eerdmans, 1965, τόμ. 3, σελ. 1096. Επίσης, θα ήταν παράληψη να μην αναφέρουμε τις ενδιαφέρουσες σκέψεις του Deissmann γύρω από τη χρήση του εν λόγω επιθέτου, δεδομένου ότι ο Ρωμαίος αυτοκράτορας αποκαλούνταν «κύριος» και το «κυριακός» σήμαινε σε ορισμένες περιπτώσεις «αυτοκρατορικός». Επιπλέον, συνηθιζόταν στη Μικρά Ασία η πρώτη ημέρα του μήνα να είναι αφιερωμένη στον αυτοκράτορα και αποκαλούνταν «Σεβαστή». (Adolf Deissmann, Bible Studies: Contributions Chiefly from Papyri and Inscriptions to the History of the Language, the Literature, and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity, T.&T. Clark, 1909 [2η έκδ.], σελ. 217-9.) Ωστόσο, θα συμφωνήσω με τον Bacchiocchi ότι αυτές οι πληροφορίες δεν μπορούν να καθορίσουν τη σημασία της «κυριακής ημέρας» στην Αποκάλυψη και ο όποιος συσχετισμός μεταξύ των ρωμαϊκών και των χριστιανικών εθίμων επ’ αυτού του θέματος φαίνεται να είναι καθαρά υποθετικός, ιδίως όσον αφορά τον Ιωάννη. (Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity, The Pontifical Gregorian University Press, 1977, σελ. 115.) Η υιοθέτηση δανείων από τον ελληνιστικό κόσμο, είτε εξωτερικών είτε ουσιαστικών, είναι ένα φαινόμενο, ωστόσο, που κάνει έντονη την εμφάνισή του όσο περνούν οι δεκαετίες, αλλά μετά την αποστολική περίοδο.
[5] J. Wanke, «Kλάω», Exegetical Dictionary of the New Testament (Επ. H. Balz και G. Schneider), Eerdmans, 1990, τόμ. 2, σελ. 295.
[6] Johannes Behm, «Kλάω», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. Gerhard Kittel), Eerdmans, 1965, τόμ. 3, σελ. 729.
[8] «The matter is somewhat difficult to determine, for while 2:42 and 20:7 may very well relate to the full Pauline understanding (1Cor 10:16; 11:24), and while Luke earlier referred to «the breaking of bread» in that way in his passion narrative (Luke 22:19), elsewhere he uses it for an ordinary meal (cf. Luke 24:30, 35; Acts 20:11; 27:35) and seems to mean just that even in 2:46».—F.E. Gaebelein, Expositor’s Bible Commentary, Zondervan, 1976-1992. Ηλεκτρονική έκδοση 2001.
[18] D.E. Aune, Word Biblical Commentary: Revelation 1-5:14, Word Books, 2002, τόμ. 52Α, σελ. 82-3.
[19] Βλέπε για παράδειγμα Λουκάς 22:44· Πράξεις 22:17· Φιλιππισίους 2:7. Υπάρχουν και εξωβιβλικές μαρτυρίες με αυτή τη χρήση.—Frederic Danker κ.ά., «Γίνομαι», A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, The University of Chicago Press, 2000 (3η έκδ.). Ηλεκτρονική έκδοση.
«Καθώς θα απαλλαγούμε
από την ανικανότητα του σώματος,
όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες
και μόνοι μας θα γνωρίσουμε
όλη την αντικειμενική πραγματικότητα».—Πλάτων
«Το τέλος της ένσαρκης ζωής γίνεται
για τους νεκρούς αρχή της θεϊκής ζωής·
αφήνει σκιές, συναντά την αλήθεια».—Γρηγόριος Νύσσης
Ο γνωστός κληρικός και καθηγητής θεολογίας Ιωάννης Ρωμανίδης ορθώς αναφέρει ότι «ο Πλάτων […] ενσωματώνει τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις μέσα στο φιλοσοφικό του σύστημα. Ο Πλάτων δεν διαχωρίζει την θρησκεία του από την φιλοσοφία»[1].
Είχε δίκιο ο Ρωμανίδης αρνούμενος την πλατωνική επιρροή στους Πατέρες όσον αφορά τα περί ψυχής ζητήματα;
Πράγματι, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, που προσπαθεί να βασιστεί στην καθαρή λογική, ο Πλάτων αναφέρει ανοιχτά ότι αφετηρία των απόψεών του για την ψυχή αποτελούν οι μυστηριακές λατρείες που δέχονταν το δόγμα της μετενσάρκωσης[2]. Ο Ρωμανίδης, προφανώς, αντιλαμβάνεται ότι η σύνθεση χριστιανισμού και πλατωνισμού είναι εξ ορισμού βέβηλη, αφού από χριστιανική σκοπιά πρόκειται για ανάμειξη της θείας αλήθειας με διδασκαλίες δαιμόνων και όχι απλώς για ένα είδος συνεργασίας μεταξύ θεϊκής αποκάλυψης και ανθρώπινης επιστήμης. Εύλογα λοιπόν, ο Ρωμανίδης καταδικάζει όσους χρησιμοποίησαν και χρησιμοποιούν πλατωνικά επιχειρήματα για να υποστηρίξουν τις χριστιανικές θέσεις σε σχέση με την ψυχή[3].
Από τη στιγμή όμως που ο Ρωμανίδης πρεσβεύει την Πατερική παράδοση, αυτή του η καταδίκη αναπόφευκτα τον οδηγεί σε ένα μεγάλο σφάλμα, καθώς λέει: «Ο Ορθόδοξος θεολόγος δεν είναι υποχρεωμένος να προτείνη την ύπαρξι μιας Φραγκικής ψυχής, “αλά Πλάτωνα” δηλαδή, επειδή οι Φράγκοι [σ.σ. οι Ρωμαιοκαθολικοί] ακολούθησαν τον Πλάτωνα στο περί ψυχής θέμα. Διότι οι Πατέρες δεν ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά». (Η πλάγια γραφή δική μου.) Το μεγάλο αυτό σφάλμα το υποστηρίζει με το επιχείρημα ότι οι Τρεις Ιεράρχες επιτέθηκαν στην ελληνική φιλοσοφία[4]. Φυσικά, το επιχείρημα αυτό είναι τόσο αφελές, όσο αφελές θα ήταν κάποιος να δηλώσει ότι οι περί ψυχής απόψεις των νεοπλατωνικών δεν έχουν καμία σχέση με τις απόψεις των γνωστικών απλώς και μόνο λόγω της αντιπαλότητας που εκδηλώθηκε μεταξύ αυτών των δύο ομάδων[5]. Πάνω σε αυτό ο αγγλικανός κληρικός και ακαδημαϊκός W.R. Inge δίνει μια πολύ εύστοχη απάντηση: Ο νεοπλατωνικός «Πλωτίνος μισούσε τον γνωστικισμό, αλλά ο ίδιος ήταν ο μεγαλύτερος γνωστικός»[6]. Και αν, πιο συγκεκριμένα, εξετάσουμε το θέμα της ψυχής, θα διαπιστώσουμε ότι οι απόψεις του γνωστικισμού και του νεοπλατωνισμού μοιράζονται πολλά κοινά[7].
Παρομοίως, λέει ο Inge, παρά την όποια αντιπαλότητα, η επίδραση του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό υπήρξε διαρκής. Τι θα πούμε, όμως, συγκεκριμένα για τους Καππαδόκες, που αναφέρει ο Ρωμανίδης; Ο διεθνούς φήμης πατρολόγος Jaroslav Pelikan αναλύει το ζήτημα και διαφωτιστικά εξηγεί το πώς η στάση τους χαρακτηρίζεται από αντιφάσεις: γίνονται επιθετικοί στον πλατωνισμό όταν αυτό εξυπηρετεί την πολιτική τους, όπως για παράδειγμα όταν έρχονται αντιμέτωποι με τον νεοπλατωνιστή αυτοκράτορα Ιουλιανό, που δίωκε τους χριστιανούς, ενώ γίνονται θετικοί όταν αυτό επικουρεί τις θέσεις τους[8]. Ο Γρηγόριος Νύσσης, όπως λέει ο Φλωρόφσκυ, γνωρίζει καλά ότι η αλεξανδρινή θεολογική παράδοση που κληρονόμησε οφείλει πολλά στον πλατωνισμό[9]. Ο δε Βασίλειος θεωρεί τόσο ωφέλιμη την ελληνική φιλοσοφία, ώστε διατρανώνει πως αυτή αποτελεί θεμέλιο για τον πνευματικό χριστιανό, όπως η αιγυπτιακή σοφία αποτέλεσε θεμέλιο για τον Μωυσή και η βαβυλωνιακή για τον Δανιήλ[10].
Στο προηγούμενο μέρος του Κεφαλαίου 4 αρχίσαμε να βλέπουμε το πώς οι «Τρεις Ιεράρχες», και ιδιαίτερα ο Νύσσης, είναι σε σημαντικό βαθμό συνεχιστές του Ωριγένη και της πλατωνίζουσας παράδοσής του. Είδαμε διαφόρους δασκάλους και «αγίους», ιδίως από το 200 και μετά, να επικαλούνται την αυθεντία του Πλάτωνα και να αναφέρουν τα επιχειρήματά του για να υποστηρίξουν τη διδασκαλία τους για την ψυχή, και μερικοί μάλιστα πίστευαν ότι οι θέσεις της φιλοσοφίας ήταν αποτέλεσμα της πρόνοιας του Θεού ή της επενέργειας του αγίου πνεύματος. Ναι, είδαμε ότι εν πολλοίς οι Πατέρες «ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά», ασχέτως βέβαια του αν οι ίδιοι αντιλαμβάνονταν τον βαθμό που το έκαναν αυτό ή όχι.
Το ζήτημα, βέβαια, είναι σύνθετο και θέλει προσοχή. Όπως δεν σημαίνει αυτομάτως απόλυτη διαφοροποίηση η όποια αντιπαλότητα μεταξύ πλατωνιστών και χριστιανών, έτσι δεν σημαίνει αυτομάτως απόλυτη ταύτιση και η όποια φιλικότητα. Τα βιβλικά δόγματα της δημιουργίας και της ανάστασης αποδείχτηκαν πολύ ισχυρά εμπόδια, ώστε να μη φτάσει ο παραδοσιακός χριστιανισμός στο σημείο που έφτασε ο γνωστικισμός και ο ιουδαϊσμός. Ωστόσο, είναι καλά τεκμηριωμένο ότι βασικές Πατερικές θέσεις για την ψυχή και το σώμα αποτελούν σαφώς δάνεια από την πλατωνική παράδοση που είναι ασυμβίβαστα με τη βιβλική ανθρωπολογία και εσχατολογία. Ποιες θέσεις είναι αυτές; (1) Ότι το σώμα το κυβερνά η δύναμη της ψυχής, (2) ότι η ψυχή είναι άυλη, (3) ότι η ψυχή είναι αθάνατη, (4) ότι το βιολογικό σώμα του ανθρώπου είναι ευτελές και (5) ότι η ψυχή, μέσω κατάλληλης προετοιμασίας, μπορεί να επικοινωνήσει με τον Θεό.
Ο άνθρωπος έχει την «ψυχή»
ως κυβερνώσα δύναμη του σώματος
και έδρα του εγώ
Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 2, από την εποχή του Θαλή ήταν αποδεκτή στους φιλοσόφους η άποψη ότι υπάρχει μια αόρατη δύναμη που αποτελεί την αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, και πολλοί την αποκαλούσαν «ψυχή».
Και στα πλατωνικά έργα επίσης λέγεται ότι η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος[11]. Ως εκ τούτου, ο θάνατος του ανθρώπου ορίζεται ως ο χωρισμός ψυχής και σώματος. Όπως διαβάζουμε στον Φαίδωνα:
«Μα αυτό δεν λέμε πως είναι ο θάνατος,
δηλαδή μια απελευθέρωση
και χωρισμός ψυχής από το σώμα;»[12]
Κατ’ επέκταση, λέγεται ότι η ψυχή «άρχει και δεσπόζει» επί του σώματος[13]. Η εξουσία της ψυχής δεν αφορά απλώς τις βιολογικές λειτουργίες αλλά και τις πνευματικές. Έτσι, στην Πολιτεία προβάλλεται «μια νέα θεωρία για την ψυχή»[14], ότι οι λειτουργίες της έχουν τρεις πτυχές που αποκαλούνται «λογιστικόν», «θυμοειδές» (ή «θυμικόν») και «επιθυμητικόν»[15]. Το πρώτο είναι υπεύθυνο για τον λόγο, τη σκέψη, το δεύτερο για το συναίσθημα και το τρίτο για τις επιθυμίες. Ως εκ τούτου, η ψυχή θεωρείται έδρα της προσωπικότητας, έδρα του εγώ, είναι ο πυρήνας του ανθρώπου[16].
Η άγνοια των αρχαίων για το νευρικό σύστημα τους οδήγησε στον μύθο της ψυχής ως κυβερνώσας δύναμης του σώματος
Τούτη η αμιγώς ελληνική δοξασία της κυβερνώσας δύναμης της ψυχής—που πουθενά δεν απαντά στις Γραφές και που αντανακλά τη μεγάλη άγνοια των αρχαίων σχετικά με τις λειτουργίες του νευρικού συστήματος—ενσωματώθηκε στη χριστιανική ανθρωπολογία και σωτηριολογία στα μέσα περίπου του 2ου αιώνα και διατηρείται μέχρι σήμερα[17]. Λόγου χάρη, πρόσφατα ένα άρθρο από την Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος που κυκλοφόρησε στους ναούς όλης της χώρας έγραφε τα εξής: «Το σώμα δεν φέρει την ευθύνη της αμαρτίας που διαπράττεται, αλλά η ψυχή. Όχι βέβαια γιατί το σώμα είναι αντίθετο ή εχθρικό στην ψυχή· απλά υπακούει σ’ αυτήν, όπως η κιθάρα στον κιθαριστή και το πλοίο στον κυβερνήτη»[18]. Τέτοια παραδείγματα χρησιμοποίησαν μερικοί πατέρες της εκκλησίας, αλλά πριν από αυτούς ο Πλάτων. Έτσι, σε ένα άλλο βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας, όπου αναλύεται η ανθρωπολογία του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, δηλώνεται: «[Ο Χρυσόστομος] χρησιμοποιεί πλατωνική ορολογία, ήτοι τα πρότυπα του κιθαρωδού και της κιθάρας, του κυβερνήτη και του πλοίου, του ιππέα και του ίππου, ή του ηνίοχου και του άρματος»[19]. Παρόμοια, ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει το πώς η ψυχή «με τα όργανα του σώματος μαρτυρεί τις κινήσεις»[20] της και ότι «μεταδίδει από μόνη της στα όργανα και τις αισθήσεις του σώματος δύναμη ζωής και αντίληψη των αισθητών»[21]. Ο δε Νεμέσιος δηλώνει ότι συμφωνεί με τον Πλάτωνα στο ότι «η ψυχή είναι πιο σημαντική από το σώμα. Διότι από αυτή σαν όργανο κινείται το σώμα. Και αυτό φανερώνει ο θάνατος. Διότι το σώμα αφού χωριστεί από την ψυχή, μένει ολοκληρωτικά ακίνητο και αδρανές, όπως τα όργανα όταν χωριστούν από τον τεχνίτη»[22]. Μάλιστα, με αφορμή το εν λόγω χωρίο του Νεμέσιου, και ο Φλωρόφσκυ παραδέχεται ότι ο Πατερικός ορισμός του θανάτου, ότι δηλαδή θάνατος είναι ο χωρισμός ψυχής και σώματος, ανάγεται στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία[23].
Επιπλέον, στους Πατέρες της Εκκλησίας, ήδη από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, απαντά συγκεκριμένα η θεωρία του Πλάτωνα για το τριμερές της ψυχής[24], αν και μερικοί τη συνδύασαν με τις επτά «λειτουργίες» της θεωρίας του Αριστοτέλη[25]. Λόγου χάρη, λέει ο Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος: «Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Πλάτωνος, η ψυχή του ανθρώπου […] αποτελείται από τρεις δυνάμεις που εντοπίζονται σε τρία διαφορετικά σημεία του σώματος: το λογιστικό που εντοπίζεται στο κεφάλι, το θυμικό, που εντοπίζεται στο στήθος και το επιθυμητικό, που εντοπίζεται στο υπογάστριο μέρος του σώματος (Τίμαιος 69d 90a). O άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ακολουθώντας την πλατωνική παράδοση, δέχεται τρεις αυτές δυνάμεις της ψυχής»[26]. Ο θεολόγος Σπύρος Τσιτσίγκος επίσης αναφέρει: «Ο ι. πατήρ [Χρυσόστομος], όπως και ο Μελέτιος και ο Νεμέσιος, ως προς την ψυχική τοπογραφία, […] αποδέχεται και την τριμερή πλατωνική διαίρεση της ψυχής· έτσι ως κέντρο του θυμού δέχεται την καρδιά, που βρίσκεται στο στήθος, ως κέντρο της επιθυμίας το ήπαρ και ως κέντρο του λογιστικού τον εγκέφαλο»[27].
Εκτός από τους ανωτέρω, το πλατωνικό τριμερές της ψυχής απαντά στον Αθανάσιο[28], στον ψευδο-Αθανάσιο[29], στον Βασίλειο[30], στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό[31] και στον Μάξιμο τον Ομολογητή[32].
Οάνθρωπος αποτελείται
από δύο ετερογενή συστατικά (δυισμός),
την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα
Όπως διαβάσαμε στο Κεφάλαιο 2, η ιδέα ότι ο άνθρωπος απαρτίζεται από θεία ψυχή και γήινο σώμα προήλθε από την παγανιστική δοξασία της μετενσάρκωσης και έγινε ακρογωνιαίος λίθος της πλατωνικής παράδοσης. Μάλιστα, είδαμε ότι ο Πλάτων δίνει στον παγανιστικό μύθο μια εκλογικευμένη, διανοουμενίστικη μορφή, καθότι η θεία φύση της ψυχής ορίστηκε ως άυλη, ασώματη, συγγενής με τον νοητό[33] κόσμο, δηλαδή τις θείες οντότητες[34].
Ομοίως, κατά την επικρατούσα άποψη του παραδοσιακού χριστιανισμού, επέχει θέση δόγματος η πλατωνική άποψη ότι ο άνθρωπος αποτελείται από άυλη ψυχή και υλικό σώμα. Όπως λέει ο Αθανάσιος χρησιμοποιώντας πλατωνική ορολογία: «Ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἐκ ψυχῆς νοητῆς καὶ σώματος αἰσθητοῦ»[35]. Ο Μητροπολίτης Αχελώου Ευθύμιος σχολιάζει επ’ αυτού του θέματος: «Όταν αναφερόμαστε στη σύνθεση της ανθρώπινης ύπαρξης, λέμε συνήθως ότι ο άνθρωπος αποτελείται από δύο συστατικά στοιχεία, από ένα υλικό, το σώμα, και από ένα άυλο και πνευματικό, την ψυχή. Η αρχαία φιλοσοφία, όπως είδαμε, δεχόταν ότι ο άνθρωπος είναι μια σύνθεση δύο στοιχείων (ουσιών), ενός νοερού (της άυλης και αιώνιας ψυχής) και ενός υλικού (του σώματος)»[36].
Η δοξασία της άυλης ψυχής προέρχεται από τον παγανιστικό μύθο της μετενσάρκωσης
Αυτή η δοξασία άργησε να καθιερωθεί στους χριστιανούς. Κατ’ αρχάς, στην Αγία Γραφή επανειλημμένα τονίζεται ότι ο άνθρωπος είναι εξ ολοκλήρου πλασμένος από χώμα ή αποτελείται εξ ολοκλήρου από σάρκα και, ως εκ τούτου, η φύση του παραβάλλεται με αυτή των ζώων ενώ, αντιθέτως, αντιπαραβάλλεται με τη φύση των πνευματικών όντων όπως οι άγγελοι ή ο Θεός[37]. Στη μεταβιβλική εποχή, ακόμα και όταν πολλοί μορφωμένοι χριστιανοί υιοθέτησαν μια φιλοσοφική αντίληψη για την ψυχή, άργησαν να αποδεχθούν την ιδέα ότι αυτή είναι άυλη ή ασώματη. Ναι, διάφοροι εκκλησιαστικοί πατέρες του 2ου και 3ου αιώνα, όπως ο Ιουστίνος[38], ο Τατιανός[39], ο Ειρηναίος[40], ο Κλήμης Αλεξανδρείας[41] και ο Τερτυλλιανός[42], διατράνωσαν ότι η ψυχή έχει σωματική φύση· αυτοί δε που πίστευαν ότι η ψυχή υφίσταται ξέχωρα από το σώμα μέχρι την ανάσταση επικαλούνταν για τη σωματικότητα της ψυχής την παραβολή του Πλουσίου και του Λαζάρου[43]. Γι’ αυτό παραδέχεται η New Catholic Encyclopedia ότι η άυλη, ασώματη φύση της ψυχής δεν εδραιώθηκε στην Εκκλησία παρά μόνο με την ισχυρή επιρροή των διδασκαλιών των νεοπλατωνιστών Ωριγένη και Αυγουστίνου[44]. Έκτοτε στους Πατέρες της Εκκλησίας συχνά διαβάζουμε για την ψυχή ότι είναι «νοητή» ή «άυλος» ή «ασώματος»[45]—τρεις όροι ανύπαρκτοι στις Γραφές[46]. Για παράδειγμα, ο Γρηγόριος Νύσσης, αναφερόμενος στο άυλο της ψυχής, τονίζει την ομοιότητα που έχει η ψυχή με τον νοητό κόσμο[47], με το θείο, λέγοντας: «Ομοιάζει προς το Θεό [… έχει] θεία και ασώματη φύση»[48]. Αξίζει να αναφερθεί ότι, από τις διάφορες δηλώσεις των Πατέρων, μεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζει η αναλυτική θέση του επισκόπου Εμέσης Νεμέσιου για την άυλη και ασώματη φύση της ψυχής, που βασίζεται, όπως ο ίδιος απερίφραστα δηλώνει, στα επιχειρήματα του πλατωνιστή Αμμώνιου Σακκά και του Νουμήνιου του πυθαγόρειου[49].
Δεδομένου ότι ο άνθρωπος αποτελείται από άυλη ψυχή και υλικό σώμα, βρίσκεται στο όριο μεταξύ νοητού και αισθητού κόσμου. Ο Κουλουμπαρίτσης έχει επισημάνει σχετικά με τη διδασκαλία του Πλάτωνα: «Η ψυχή εμφανίζεται ως αυτόνομη οντότητα που τοποθετείται ανάμεσα στο αισθητό σώμα και τη νοητή πραγματικότητα, βρίσκεται, επομένως, στο μεσοδιάστημα που συνιστά την αρχή της ίδιας της κίνησης, όπως αποκαλύπτουν άλλα πλατωνικά κείμενα (Φαίδρος και Τίμαιος)»[50]. Την προσέγγιση αυτή του Πλάτωνα την υιοθέτησε ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς. Από τον Φίλωνα την αντιγράφει ο Ωριγένης, και από τον Ωριγένη ο Νεμέσιος[51]. Αλλά και στον Γρηγόριο Νύσσης συναντούμε «την πλατωνική δοξασία του ανθρώπου ως “δεσμού”, ως “μεθορίου” μεταξύ της κτηνώδους φύσης και της θείας. Αυτό το τελευταίο δόγμα το βρίσκουμε και στον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, που λέει ότι ο Θεός συνδέει τη γη και το πνεύμα μέσω του ανθρώπου, ο οποίος γίνεται μέσον μεταξύ της μεγαλοσύνης και της ταπεινότητας»[52].
Εφόσον λέγεται ότι η ψυχή συγγενεύει με το θείο και το σώμα με την ύλη, αποτελεί σχεδόν αυτονόητη συνεπαγωγή ότι η ψυχή είναι ανώτερη από το σώμα και επομένως ο άνθρωπος πρέπει πρωτίστως να φροντίζει την ψυχή του, που αποτελεί τον πυρήνα της ύπαρξής του, το πραγματικό εγώ του. Βασιζόμενος σε αυτό το σκεπτικό, ο Βασίλειος έγραψε: «Ἄλλο γάρ ἐσμεν ἡμεῖς αὐτοί͵ καὶ ἄλλο τὰ ἡμέτερα͵ καὶ ἄλλο τὰ περὶ ἡμᾶς. Ἡμεῖς μὲν οὖν ἐσμεν ἡ ψυχὴ καὶ ὁ νοῦς͵ καθ΄ ὃν κατ΄ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος γεγενήμεθα· ἡμέτερον δὲ τὸ σῶμα͵ καὶ αἱ διὰ τούτου αἰσθήσεις· περὶ ἡμᾶς δὲ χρήματα͵ τέχναι͵ καὶ ἡ λοιπὴ τοῦ βίου κατασκευή. Τί οὖν φησιν ὁ λόγος; Μὴ τῇ σαρκὶ πρόσεχε͵ μηδὲ τὸ ταύτης ἀγαθὸν ἐκ παντὸς τρόπου δίωκε͵ ὑγείαν καὶ κάλλος καὶ ἡδονῶν ἀπολαύσεις καὶ μακροβίωσιν· μηδὲ χρήματα καὶ δόξαν καὶ δυναστείαν θαύμαζε· μηδ΄ ὅσα σου τῆς προσκαίρου ζωῆς τὴν ὑπηρεσίαν πληροῖ͵ ταῦτα μεγάλα νομίσας͵ τῇ περὶ ταῦτα σπουδῇ τῆς προηγουμένης σαυτοῦ ζωῆς καταμέλει· ἀλλὰ πρόσεχε σεαυτῷ͵ τουτέστι· τῇ ψυχῇ σου […] Ἐξέτασον σεαυτὸν τίς εἶ͵ γνῶθι σεαυτοῦ τὴν φύσιν· ὅτι θνητὸν μέν σου τὸ σῶμα͵ ἀθάνατος δὲ ἡ ψυχή͵ καὶ ὅτι διπλῆ τίς ἐστιν ἡμῶν ἡ ζωή· ἡ μὲν οἰκεία τῇ σαρκί͵ ταχὺ παρερχομένη͵ ἡ δὲ συγγενὴς τῇ ψυχῇ͵ μὴ δεχομένη περιγραφήν. Πρόσεχε οὖν σεαυτῷ͵ μήτε τοῖς θνητοῖς ὡς ἀιδίοις ἐναπομείνῃς͵ μήτε τῶν ἀιδίων ὡς παρερχομένων καταφρονήσῃς. Ὑπερόρα σαρκός͵ παρέρχεται γάρ· ἐπιμελοῦ ψυχῆς͵ πράγματος ἀθανάτου»[53].
Μια τέτοιου είδους υπεροχή της ψυχής, που εδώ ταυτίζεται με τον πραγματικό άνθρωπο, και υποτίμηση του σώματος ως προσωρινού κτήματος θα δώσει ερείσματα για τον ασκητισμό, όπως θα δούμε λίγο παρακάτω.
Η ψυχή είναι αθάνατη
«Είναι η ψυχή πολύ όμοια με το θείον και το αθάνατον και το νοητό και το απλό και το αδιάλυτο… το δε σώμα είναι ομοιότατο με το ανθρώπινο και θνητό και πολύμορφο και αδιανόητο και διαλυτό».—Πλάτων.
Στον Φαίδωνα του Πλάτωνα διαβάζουμε για τα επιχειρήματα που ανέπτυξε ο Σωκράτης, ώστε να πείσει τους μαθητές του για την αθανασία της ψυχής.[54]
Για τη μελέτη μας, από τα επιχειρήματα του Σωκράτη αξίζει να κρατήσουμε τα εξής στοιχεία:
1) Η ψυχή είναι οντολογικά όμοια και συγγενής με το θείο, άρα και αθάνατη.
Η οντολογική ομοιότητα και συγγένεια της ψυχής με το θείο και τον κόσμο των Ιδεών υποδεικνύεται από το γεγονός ότι η ψυχή είναι αόρατη, δεν είναι αισθητή, και επομένως δεν συγγενεύει με τα αισθητά αλλά με τα νοητά, με τον κόσμο των Ιδεών, των θεών[55]. Η θεία της φύση ενδείκνυται ακόμη από τη δυνατότητά της να αντιλαμβάνεται ιδέες, νοητές πραγματικότητες (εν αντιθέσει με το σώμα που αντιλαμβάνεται μόνο τα αισθητά)[56] και μάλιστα ελκύεται από τις νοητές πραγματικότητες[57]. Εφόσον η ψυχή είναι συγγενής προς το θείο, είναι και αθάνατη[58].
2) Ως συγγενής με το θείο και τον νοητό κόσμο, η ψυχή είναι απλή, ασύνθετη, άρα και αδιάλυτη[59].
Αυτό το επιχείρημα έχει άμεση σχέση με το προηγούμενο. Όσα πράγματα είναι σύνθετα μπορούν αν διαλυθούν στα μέρη από τα οποία αποτελούνται και να πάψουν να υπάρχουν καθαυτά. Όσα όμως είναι ασύνθετα, δηλαδή απλά, δεν μπορούν να διαλυθούν, άρα είναι άφθαρτα, αθάνατα. Η ψυχή, ως συγγενής με το θείο, είναι απλή, ασύνθετη, άρα άφθαρτη και αθάνατη (εν αντιθέσει με το σώμα που είναι σύνθετο από γη, αέρα, χώμα και φωτιά)[60].
3) Η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, άρα η ίδια διαθέτει αυτονομία ζωής και κίνησης.
Εφόσον η ψυχή είναι η αρχή της κίνησης και της ζωής του σώματος, εξυπακούεται ότι διαθέτει αυτονομία ζωής και κίνησης και επομένως είναι αθάνατη. Απόρροια αυτής της θέσης είναι το επιχείρημα των αντιθέτων, ότι δηλαδή, εφόσον η ψυχή είναι η αρχή της ζωής, δεν θα δεχθεί το αντίθετό της, τον θάνατο[61].
Αυτά τα επιχειρήματα χρησιμοποίησαν και οι Πατέρες της Εκκλησίας για να υποστηρίξουν την αθανασία της ψυχής. Ο Νεμέσιος γράφει:
«Και υπάρχουν πολλές αποδείξεις της αθανασίας της ψυχής στον Πλάτωνα και σε άλλους»[62].
Ο Νεμέσιος δεν μπαίνει σε λεπτομέρειες για το θέμα της αθανασίας, καθώς πιστεύει ότι τα νεοπλατωνικά επιχειρήματα που ανέπτυξε για το ασώματο της ψυχής αρκούν να τεκμηριώσουν την αφθαρσία της[63]. Άλλοι Πατέρες αναφέρθηκαν πιο συγκεκριμένα στα περί αθανασίας επιχειρήματα. Ας τους δούμε με μια κατά προσέγγιση χρονολογική σειρά.
Επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής διαβάζουμε στον «άγιο» Γρηγόριο τον Θαυματουργό, που ήταν μαθητής και μεγάλος θαυμαστής του Ωριγένη[64]. Ο Γρηγόριος επικαλείται το επιχείρημα της απλότητας ή ασυνθεσίας της ψυχής: «Οὐκοῦν ἡ ψυχὴ ἁπλῆ οὖσα͵ καὶ μὴ ἐκ διαφόρων συγκειμένη μερῶν͵ ἀσύνθετος καὶ ἀδιάλυτος οὖσα͵ διὰ τοῦτο ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἔσται». Επίσης, αναφέρει το επιχείρημα της αυτοκινησίας, δηλαδή το γεγονός ότι η ψυχή έχει αυτονομία κίνησης: «Ἡ δὲ ψυχὴ αὐτοκίνητος οὖσα͵ οὐδέποτε τοῦ εἶναι διαλείπει. Ἀκολουθεῖ γὰρ τῷ αὐτοκινήτῳ͵ τὸ ἀεὶ κινητὸν εἶναι· τὸ δὲ ἀεικίνητον͵ ἄπαυστόν ἐστι· τὸ δὲ ἄπαυστον͵ ἀτελεύτητον· τὸ δὲ ἀτελεύτητον͵ ἄφθαρτον· τὸ δὲ ἄφθαρτον͵ ἀθάνατον»[65].
Προς τα τέλη του τρίτου αιώνα, ο Λακτάντιος τονίζει το ότι ο Πλάτων δέχεται την αθανασία της ψυχής, εν αντιθέσει με τον Δημόκριτο και τον Επίκουρο[66]. Είναι πολύ φυσικό, επομένως, που συνεχίζει τις σκέψεις του αναφερόμενος σε πλατωνικά επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής και οικοδομεί πάνω σε αυτά με επιπλέον σκέψεις. Μεταξύ των όσων υποστηρίζει, δηλώνει ότι η αθανασία της ψυχής αποδεικνύεται από τη συγγένειά της με τον αόρατο, άυλο και αθάνατο Θεό: «Αν υπάρχει Θεός που είναι άυλος, αόρατος και αιώνιος, συνεπάγεται με βεβαιότητα ότι υπάρχει και η ψυχή, η οποία, εφόσον είναι αόρατη, δεν χάνεται μετά την αναχώρησή της από το σώμα». Αυτή η συγγένεια επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι η ψυχή μπορεί να γνωρίσει τον Θεό: «Η αθανασία της ψυχής μπορεί να γίνει αντιληπτή από το γεγονός ότι δεν υπάρχει άλλο ζώο που να έχει κάποια γνώση περί Θεού». Ένα τρίτο πλατωνικό επιχείρημα που επιστρατεύει ο Λακτάντιος σχετίζεται με το γεγονός ότι η ψυχή είναι ο φορέας της ζωής του σώματος[67].
Στις αρχές του τετάρτου αιώνα, ο Αθανάσιος «μεταχειρίζεται αποδείξεις εκ της Ελληνικής φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας ειλημμένας, ίνα απoδείξη την της Εκκλησίας διδασκαλίαν ορθήν», γράφει ο Π. Δημητρόπουλος στη διατριβή του και εξηγεί: «Εντεύθεν, αναχωρών από της Πλατωνικής δόξης ότι η ψυχή είναι αυτοκίνητος, γράφει εις τον προς Έλληνας λόγον αυτού ότι η ψυχή, άλλη ούσα παρά το σώμα, πλην εν σώματι οικούσα, αυτή κινεί το σώμα εις πάσαν ενέργειαν. Εάν δε η ψυχή το σώμα κινή και ουχί υπ’ άλλων αυτή κινείται, “ακόλουθόν εστίν, αφ’ εαυτής κινουμένην την ψυχήν, και μετά την απόθεσιν του σώματος κινείσθαι πάλιν αυτήν αφ’ εαυτής. Ου γαρ η ψυχή εστίν η αποθνήσκουσα, αλλά διά την ταύτης αναχώρησιν αποθνήσκει το σώμα”. Εάν και η ψυχή εκινείτο υπό του σώματος, ως επακολούθημα αναγκαίον του θανάτου του σώματος ήθελεν ήσθαι και ο θάνατος της ψυχής. Καθ’ όσον όμως η ψυχή είναι η κινούσα το σώμα δύναμις, “ανάγκην μάλλον αυτήν εαυτήν κινείν”. Ελευθέρα λοιπόν ούσα και αφ’ εαυτής κινουμένη η ψυχή εξ ανάγκης διατηρείται εν ζωή και μετά τον θάνατον του σώματος, επειδή η κίνησις της ψυχής ουδέν άλλο είναι ή η ζωή αυτής»[68]. Επιπλέον υποστηρίζει την αθανασία της ψυχής με τη δυνατότητά της να συλλαμβάνει αθάνατες, νοητές πραγματικότητες, να αποκτά γνώση για τον Θεό: «Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἀθάνατα καὶ αἰώνια λογίζεται καὶ φρονεῖ͵ ἐπεὶ καὶ ἀθάνατός ἐστι»[69].
Από την άλλη μεριά, στα τέλη του ίδιου αιώνα, ένας άλλος μεγάλος θαυμαστής του Ωριγένη, ο Γρηγόριος Νύσσης—«για να αποδειχθεί», όπως λέει, «απόλυτα στέρεο το δόγμα για την αθανασία της ψυχής»—επικαλέστηκε σε έναν αμιγώς χριστιανικό διάλογο το πλατωνικό επιχείρημα της απλότητας, δηλαδή της ασυνθεσίας: «Το σώμα είναι σύνθετο και διαλύεται οπωσδήποτε στα μέρη από τα οποία συνίσταται […]. Και ό,τι φθείρεται δεν είναι αθάνατο. Διαφορετικά, και το σώμα θα ήταν αθάνατο, εφόσον ως σύνθετο θα διαλύονταν στα στοιχεία του». Από την άλλη μεριά η ψυχή έχει φύση «απλή και ασύνθετη», επομένως δεν μπορεί να διασπαστεί, είναι άφθαρτη[70]. Περίπου την ίδια εποχή, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος επικαλέστηκε για την αθανασία της ψυχής το πλατωνικό επιχείρημα της συγγένειάς της με το θείο. Επ’ αυτού γράφει ο Τσιτσίγκος: «Επειδή η ψυχή του ανθρώπου δημιουργήθηκε “κατ’ εικόνα” Θεού, είναι και αυτή, όπως και Αυτός, ουσία νοερά, άυλη και αθάνατη»[71].
Ο επίσκοπος Μεδιολάνων Αμβρόσιος για την αθανασία της ψυχής επικαλείται το επιχείρημα περί των αντιθέτων, με το κλασικό πλατωνικό παράδειγμα χιονιού και φωτιάς[72]. Ο Λογοθέτης μάς εξηγεί: «Όπως η χιών δεν δέχεται την θερμότητα, διότι ευθύς διαλύεται, ούτω και η ψυχή και η την ζωήν δημιουργούσα ψυχήν δεν επιδέχεται τον θάνατον· η ψυχή άρα είναι αθάνατος»[73].
Η εγγενής αθανασία της ψυχής σχετίζεται με τα αιώνια βάσανα των αμαρτωλών
Εκτενή ανάπτυξη στα περί ψυχής ζητήματα έκανε ο Αυγουστίνος. «Η ψυχή υπάρχει κατά την φύσιν αυτής αθάνατος. Την δ’ αθανασίαν της ψυχής αποδεικνύει ο Αυγουστίνος διά πολλών αποδείξεων, αίτινες ομοιάζουσι κατά μέγα μέρος προς τα πλατωνικάς». Θα μείνουμε σε δύο επιχειρήματα: «Η αλήθεια είναι πάντως ανώλεθρος […] Αλλ’ η αλήθεια είναι εν τη επιστήμη και η επιστήμη εν τη ψυχή. […] Όπως λοιπόν η αλήθεια ούτω και η ψυχή είναι ανώλεθρος και αθάνατος». Επίσης: «Η ψυχή είναι ζωή τις και παν έμψυχον ζη, παν δεν άψυχον δυνάμενον να εμψυχωθεί είναι θνητόν, τ.έ. νοείται ως στερούμενον ζωής. Δεν δύναται λοιπόν η ψυχή να αποθνήσκη. Διότι, εάν ήταν δυνατόν να στερηθή της ζωής, δεν θα ήτο ψυχή αλλά εμψυχούμενον»[74].
Εν αντιθέσει, λοιπόν, με την Αγία Γραφή, όπου η αθανασία και η αφθαρσία λέγεται ότι δίνονται μόνο σε πιστούς χριστιανούς που μένουν όσιοι μέχρι θανάτου[75], οι πλατωνιστές υποστηρίζουν ότι η αθανασία αποτελεί εγγενές στοιχείο της φύσης της ψυχής όλων των ανθρώπων και επομένως αυτό καταδικάζει τους πονηρούς σε αιώνια βάσανα μετά θάνατον—δεν έχουν το δικαίωμα ούτε να πεθάνουν.
Υποτίμηση της ύλης και του σώματος
Για τον Πλάτωνα, σύμφωνα με τη «μυστική διδασκαλία» των ορφικών και των πυθαγορείων[76], η ενσώματη, ένσαρκη ζωή του ανθρώπου δεν είναι κάτι το φυσιολογικό αλλά αποτέλεσμα της αμαρτίας[77]. Οι ψυχές προϋπήρχαν ασώματες στη σφαίρα του θείου, αλλά λόγω της αμαρτίας εγκλωβίστηκαν στα υλικά σώματα και σκοπός τους είναι να απελευθερωθούν από αυτά και να επιστρέψουν στη μακάρια ασώματη κατάσταση.
Με βάση αυτή την παγανιστική δοξασία, το σάρκινο σώμα θεωρείται «δεσμωτήριο» και «τάφος» της ψυχής[78]. Μάλιστα, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι το σώμα αντιστρατεύεται την ευημερία της ψυχής. Με τις ανάγκες του, τις επιθυμίες, τις απολαύσεις και τους πόνους του εμποδίζει την ψυχή να λειτουργήσει φυσιολογικά, να κατανοήσει την ουσία των πραγμάτων, να φτάσει στην τέλεια γνώση, στην αλήθεια[79]. «Διότι όσο εξακολουθούμε να έχουμε το σώμα και η ψυχή είναι ενωμένη μ’ αυτό το κακό, ποτέ δεν θα κατορθώσουμε να αποκτήσουμε σε ικανοποιητικό βαθμό το ποθούμενο», δηλαδή την αλήθεια. «Γιατί το σώμα μάς σπρώχνει σε αμέτρητες ασχολίες για να βρούμε την αναγκαία τροφή. Επιπλέον, αν μας χτυπήσουν κάποιες αρρώστιες, μας φέρνουν εμπόδια στο κυνήγι της αλήθειας. Ακόμη με έρωτες και επιθυμίες και φόβους και διάφορες ψευδαισθήσεις και ανοησίες πολλές μάς γεμίζει, ώστε μας συμβαίνει το λεγόμενον πραγματικά, πως ούτε να σκεφτούμε λογικά τίποτε δεν είναι δυνατόν εξ αιτίας του»[80], γράφει ο Πλάτων.
Πέραν τούτου, το σώμα και οι επιθυμίες του μπορεί να γίνουν αιτία αιώνιας καταδίκης της ψυχής. Η ψυχή που προσκολλάται στο σώμα κατά τον ενσώματο βίο δεν καταφέρνει μετά θάνατον να απολαύσει «συναναστροφή του θεού και του απλού και του καθαρού»[81]. Επίσης, ελκυόμενη από το σώμα, τριγυρνά στους τάφους και αργότερα επανενσωματώνεται[82]. Τελικά, «αυτοί […] που θα θεωρηθούν αθεράπευτοι λόγω των μεγάλων αμαρτημάτων τους, […] αυτούς η μοίρα που τους πρέπει τούς ρίχνει στον Τάρταρον, απ’ όπου δεν βγαίνουν»[83].
Εχόντων υπόψη των ανωτέρω, «η ψυχή του φιλοσόφου περιφρονεί πάρα πολύ το σώμα και απομακρύνεται απ’ αυτό και ζητά να βρεθή μόνη»[84]. Αποφεύγει τους σωματικούς ερεθισμούς των αισθήσεων, δεν δίνει σημασία στο σώμα, δεν επικοινωνεί μαζί του και δεν συνεργάζεται μαζί του ώστε «να γνωρίση την πραγματικότητα»[85]. Ο φιλόσοφος δεν «ενδιαφέρεται για τις καλούμενες ηδονές, όπως το φαΐ και το πιοτό» [86], «απομακρύνεται» από το σώμα και «στρέφεται προς την ψυχή»[87], «αποχωρίζει όσο μπορεί την ψυχή από την επικοινωνία με το σώμα»[88], «ατιμάζει το σώμα»[89], και προσδοκά να «εύρη τα μεγαλύτερα αγαθά όταν πεθάνη»[90]. Έτσι, αρνούμενοι το σώμα και στρέφοντας την προσοχή τους στην ψυχή, «οι αληθινοί φιλόσοφοι στην πραγματικότητα προετοιμάζονται να πεθάνουν»[91], κάνουν «μελέτη θανάτου»[92], «τίποτε άλλο δεν κάνουν παρά να πεθαίνουν και να είναι νεκροί»[93]. Συνεπώς, συγκεφαλαιώνει ο Πλάτων: «Όσο ζούμε, όπως φαίνεται, θα πλησιάζουμε κατά το δυνατόν τη γνώση, αν δεν ζούμε προσκολλημένοι στο σώμα ούτε επικοινωνούμε μαζί του, παρά μόνον κατ’ ανάγκην, μήτε να είμαστε γεμάτοι από την υλική φύση του, αλλά να μένουμε καθαροί απ’ αυτό, μέχρι να μας απαλλάξει από αυτό ο Θεός ο ίδιος. Και έτσι καθώς θα απαλλαγούμε από την ανικανότητα του σώματος, όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες και μόνοι μας θα γνωρίσουμε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα»[94]. Εύστοχα έχει λεχθεί, λοιπόν, ότι «ο Πλάτων ήταν ο φιλόσοφος του ασκητισμού»[95].
Επενδύοντας την πλατωνική ανθρωπολογία με βιβλικούς όρους, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς δίδαξε πως η ενσώματη κατάσταση του ανθρώπου είναι προσωρινή και πως σκοπός του ανθρώπου είναι να επιστρέψει στην ασώματη κατάσταση. Πίστευε ότι η ενσωμάτωση της ψυχής περιγράφεται αλληγορικά στη Γένεση με τους δερμάτινους χιτώνες που έδωσε ο Θεός στον Αδάμ και την Εύα όταν εκείνοι αμάρτησαν[96]. Ο Ωριγένης βάδισε στα ίχνη του Φίλωνος δεχόμενος το πλατωνικό δόγμα της προΰπαρξης της ψυχής, αν και δίστασε να αποδεχτεί με απόλυτη σιγουριά ότι οι χιτώνες της Βίβλου αναφέρονται στο σάρκινο σώμα καθαυτό[97]. Σίγουρος για τη φιλώνεια ερμηνεία των χιτώνων, όμως, υπήρξε ο επί μισό αιώνα διευθυντής της Κατηχητικής Σχολής της Αλεξάνδρειας Δίδυμος ο Τυφλός, δίνοντας έμφαση στο γεγονός ότι η ένσαρκη κατάσταση αποτέλεσε αποτέλεσμα του προπατορικού αμαρτήματος[98].
Φυσικά, είναι γνωστό ότι, μετά από τρεις αιώνες αντιλογίας, το δόγμα του Ωριγένη περί προΰπαρξης της ψυχής καταδικάστηκε από την επίσημη Εκκλησία. Το γεγονός, όμως, ότι χρειάστηκε τόσος χρόνος ώστε να διευθετηθεί ένα ζήτημα τόσο σαφές από βιβλική άποψη αποτελεί ισχυρή ένδειξη για την πλατωνική μυωπία που ταλάνιζε πολλούς ερμηνευτές της Γραφής καθώς και για την αποστασιοποίησή τους από τη βιβλική ανθρωπολογία, που θεωρεί τη χωματένια, γήινη φύση του ανθρώπου «λίαν καλή». Αυτό επιβεβαιώνεται πλήρως από το γεγονός ότι οι διδασκαλίες που τελικά θεωρήθηκαν ορθόδοξες απέχουν λίγο από αυτό που δίδαξαν ο Φίλων, ο Ωριγένης, ο Δίδυμος ο Τυφλός και οι οπαδοί τους, που ήταν κυρίως από τις τάξεις των μοναχών[99]. Γιατί λέμε, ωστόσο, ότι η ορθόδοξη διδασκαλία μοιάζει στην αιρετική και όχι στη βιβλική;
Η αλληγορική ερμηνεία των «δερμάτινων χιτώνων», αν και δεν έχει κανένα βιβλικό έρεισμα, είχε αποκτήσει δεσπόζουσα θέση στην πατερική ανθρωπολογία[100]. Βέβαια, οι Ορθόδοξοι Πατέρες δεν δέχονταν ότι οι «δερμάτινοι χιτώνες» θα μπορούσαν να σημαίνουν το σώμα καθαυτό, αλλά εξακολούθησαν να διδάσκουν ότι συμβολίζουν τη σημερινή σωματική κατάσταση του ανθρώπου. Η Γραφή, αν και όχι μέσω των «χιτώνων», εξηγεί ότι ο άνθρωπος, εξαιτίας του προπατορικού αμαρτήματος αρρωσταίνει, γερνάει και πεθαίνει και επίσης έχει ροπή προς την αμαρτία, οπότε όντως η παρούσα σωματική κατάσταση παρουσιάζεται ως ξεπεσμένη[101]. Εντούτοις, οι εκκλησιαστικοί Πατέρες, ερμηνεύοντας τα βιβλικά χωρία με τον πλατωνίζοντα τρόπο του Ωριγένη, προχώρησαν πολύ παραπέρα.
Στην πραγματικότητα, οι Πατέρες δίδαξαν ότι η ένδυση των δερμάτινων χιτώνων σήμανε μεγάλη οντολογική αλλαγή στον άνθρωπο. Τι είδους αλλαγή ήταν αυτή; Ο Παναγιώτης Νέλλας απαντά λέγοντας ότι οι δερμάτινοι χιτώνες, κατά την Ορθόδοξη ερμηνεία, συμβολίζουν «ό,τι σήμερα ονομάζουμε βιολογική ζωή» [102]. Ακριβώς. Για τους Πατέρες, αυτό που γνωρίζουμε σήμερα ως ανθρώπινη φύση δεν είχε οντολογικά καμία σχέση με τη φύση που είχε ο άνθρωπος πριν αμαρτήσει. Λόγου χάρη, ο Φλωρόφσκυ εξηγεί ότι ο Μεθόδιος Ολύμπου και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός υποστήριζαν ότι «ότι ο “σάρκινος χιτώνας” του ανθρώπου είναι μια ένδειξη της εκτραχύνσεως της ανθρώπινης φύσης», η οποία ομοιώθηκε με αυτή των ζώων[103]. Παρομοίως, ο Χρυσόστομος αναφέρει ότι οι πρωτόπλαστοι, στην πρόπτωτική τους κατάσταση, «οὐδὲ ταῖς τῶν σωμάτων ἀνάγκαις ὑπέκειντο»[104]. Επιπλέον, για τον Βασίλειο ο Gerhard Ladner υποστηρίζει ότι στα λεγόμενα του Παύλου περί αμαρτωλότητας της σάρκας πρόσθεσε μια «υπερ-πνευματική πλατωνική αντίληψη της ψυχοσωματικής σχέσης», με αποτέλεσμα να απορρίπτει τη φροντίδα του σώματος πλην των απολύτως απαραιτήτων[105]. Μάλιστα, ο Βασίλειος έχει γράψει: «Καθώς αγωνιζόμαστε για την ουράνια ζωή, η σωματική μας ύπαρξη είναι σκληρότερη από κάθε τιμωρία ή σκοτεινή φυλακή»[106].
Πιο λεπτομερειακός στην ανθρωπολογία του, ο Γρηγόριος Νύσσης στην μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου, που τάχα συμβολίζεται από τους χιτώνες, συμπεριλαμβάνει τη σεξουαλική ένωση, τη σύλληψη, τον θηλασμό, τη σωματική ανάπτυξη, την πείνα, τη βρώση, την αφόδευση και τον ύπνο[107]. Υποστηρίζει ότι το σώμα με την πτώση έγινε «παχύ και σκληρό»[108], απέκτησε «παχιά και βαρειά μορφή»[109], ενώ αρχικά ήταν λεπτό και διάφανο[110], δεν δεσμευόταν από τη βαρύτητα της γης αλλά ήταν ελαφρύ και αερώδες[111], «πνευματικό»[112], όπως θα είναι αυτό της ανάστασης[113]. Ακόμη, πριν από την πτώση ο άνθρωπος ζούσε εκτός χρόνου[114] και ήταν «παρόμοιος με τους αγγέλους»[115], απολάμβανε την «“προς τους αγγέλους ομοτιμία, την επί Θεού παρρησία, την των υπερκοσμίων αγαθών θεωρία”»[116]. Έτσι, η παρούσα σωματική κατάστασή μας, με τις γνωστές φυσικές της ανάγκες και λειτουργίες, είναι «ξένο σπίτι, όχι δικό μας»[117]. Σαν τον Πλάτωνα, ο Γρηγόριος Νύσσης χαρακτηρίζει την ενσώματη ζωή «συμφορά», «φυλακή», «βάρος» [118], «δεσμά»[119], «δεσμωτήριο», «σκοτάδι»[120]. Διακηρύττει ότι η ενσώματη ζωή είναι ξένη στη φύση της ψυχής και οικία είναι η ασώματη ζωή[121]. Η παρούσα βιολογική ζωή είναι απλώς μια αναγκαστική μεταβατική περίοδος σωφρονιστικού χαρακτήρα. Μπορεί να συγκριθεί με την κύηση και ο σωματικός θάνατος με τη γέννα[122]. Τελικός σκοπός του ανθρώπου δεν είναι να ζει βιολογικά. «Ο σκοπός και το τέλος της πορείας μέσα από αυτά είναι η αποκατάσταση στο αρχικό, πράγμα το οποίο δεν είναι άλλο από την ομοίωση με το θεό»[123], καθώς «η επάνοδος της ζωής μας στην αρχική της κατάσταση ομοιάζει προς την αγγελική»[124].
Σε σχέση με τον προπτωτικό τρόπο ζωής, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ιδιαίτερα ο Μάξιμος ο Ομολογητής υποστηρίζουν ότι ήταν «απαθής» και «άτεχνος». Σχολιάζοντας τα συμφραζόμενα, ο Παναγιώτης Νέλλας λέει: «Στο κείμενο αυτό προσδιορίζονται με σαφήνεια οι γνωστές σε εμάς κεντρικές λειτουργίες της ζωής, δηλαδή αυτές που αφορούν στην αναζήτηση ικανοποιήσεων, τη μάθηση, και την επαγγελματική δραστηριότητα, ως φαινόμενα μεταπτωτικά, δηλαδή ως περιεχόμενο των δερμάτινων χιτώνων»[125]. Απαντώντας λοιπόν στο εύλογο ερώτημα τι σημαίνει η καλλιέργεια του κήπου της Εδέμ που ανέθεσε ο Θεός στον Αδάμ, ο Γρηγόριος απαντά ότι τα φυτά συμβολίζουν μάλλον «θείες έννοιες»[126].
Κατά συνέπεια, αν και ο Ωριγένης καταδικάστηκε από την επίσημη Εκκλησία ως πλατωνιστής επειδή πίστευε πως η φυσιολογική κατάσταση του ανθρώπου είναι ασώματη, η ορθόδοξη άποψη δεν έπαψε να διδάσκει μια «αγγελική» ή «πνευματική» προΰπαρξη της σημερινής βιολογικής υπόστασης του ανθρώπου η οποία υποτίθεται ότι είναι ο αρχικός και πάγιος σκοπός του Θεού για όλους τους ανθρώπους. Το ότι αυτή η «αγγελική» και «πνευματική» προΰπαρξη λέγεται από τους Ορθοδόξους «ενσώματη» δεν αλλάζει την ουσία του πράγματος, ότι δηλαδή, όπως συμβαίνει στα πλατωνικά έργα, η παρούσα βιολογική ζωή στις στοιχειώδεις της εκφάνσεις απορρίπτεται ως «ειδεχθής», κατά τον χαρακτηρισμό του Νύσσης, και επικίνδυνη για την αιώνια σωτηρία της ψυχής. Η απέχθεια για τη βιολογική υπόσταση του ανθρώπου είναι τέτοια, ώστε η ενδιάμεση, ασώματη κατάσταση της ψυχής από τον θάνατο του παρόντος σώματος μέχρι την ανάσταση του πνευματικού σώματος να θεωρείται πάρα πολύ μεγάλη ευλογία. Στην πραγματικότητα, ο Νύσσης τη θεωρεί απολύτως φυσιολογική, ενώ την παρούσα ενσώματη αφύσικη.
Για τον Γρηγόριο Νύσσης η σημερινή ενσώματη κατάσταση του ανθρώπου είναι ειδεχθής
Αξίζει να ξαναθυμηθούμε αυτό που έγραψε ο Γρηγόριος Νύσσης για την παρηγοριά των πενθούντων:
«Γιατί αν το αληθινά αγαθό ήταν το σώμα, έπρεπε να δυσανασχετούμε με τον αποχωρισμό μας με τη σάρκα επειδή εκπίπτοντας από εκείνο, συναποβάλλουμε βέβαια μαζί με το σώμα την οικειότητά μας προς το αγαθό. Επειδή είναι νοερό και ασώματο και πάνω από κάθε έννοια το αγαθό που έχουμε γίνει κατ’ εικόνα του [δηλ. η ψυχή], θα ήταν λογικά ακόλουθο να πεισθούμε, όταν με το θάνατο μεταβαίνουμε στο ασώματο, ότι πλησιάζουμε σε εκείνη τη φύση που είναι χωρισμένη από κάθε σωματική παχύτητα, και αφού σαν κάποιο προσωπείο βγάλουμε τη σαρκική ενδυμασία μας, θα γυρίσουμε στο οικείο κάλλος, με το οποίο είχαμε στην αρχή σχηματιστεί, παίρνοντας την εικόνα του αρχετύπου. Η σκέψη αυτή θα ήταν αφορμή χαράς και όχι κατήφειας γι’ αυτούς που αναφέρουμε, γιατί ο άνθρωπος αφού εκπλήρωσε την αναπόφευκτη αυτή λειτουργία δεν ζει πια με ξένα στοιχεία αποδίδοντας στο καθένα το δικό του που πήρε από αυτά, αλλά ζει αφού γύρισε στη γνωστή του και στη φυσική του οικία την καθαρή και την ασώματη. Γιατί είναι αληθινά ξένη και από άλλη περιοχή για την ασώματη φύση η ύλη του σώματος, με την οποία αναγκαστικά ενώνεται ο νους [το ανώτερο μέρος της ψυχής] σε αυτή τη ζωή και ταλαιπωρείται ζώντας μια άλλη ζωή»[127].
Για δε τις απόψεις του Γρηγορίου Ναζιανζηνού λέει ο Σκουτέρης: «Η βασιλεία του Θεού, την οποία γεύονται ήδη οι εκδημήσαντες δίκαιοι, είναι ελευθερία από τους περιορισμούς του επιβάλλει η παρούσα κατάσταση. Είναι αδιάκοπη χαρά, χορεία αγγελική και των μακαρίων ανδρών δόξα, παρουσία “βασιλεί μεγάλω” και πληρότητα θείου φωτός. […] “Η καλή και θεοφιλής ψυχή”, γράφει [ο Γρηγόριος], θα χωρισθή του σώματος και θα απαλλαγή από τα ενταύθα, τότε θα γίνη “εν συναισθήσει και θεωρία του μένοντος καλού”. Εκεί θα βρίσκεται σε αδιάσπαστη κοινωνία χαράς και αγαλλιάσεως με “τον εαυτής δεσπότην”».[128]
Η πλατωνίζουσα, πνευματοκρατική άποψη για την ανθρώπινη φύση επηρέασε και τον τρόπο που είδαν οι Πατέρες το προπατορικό αμάρτημα, το οποίο όρισαν ως την εκδήλωση της επιθυμίας του ανθρώπου να απολαύσει υλική τροφή.
Ο Λογοθέτης περιγράφει τη θέση του Βασιλείου ως εξής: «Ο Αδάμ ήδη απολαυών των θείων αγαθών ησέβησεν οιονεί εκ κόρου και προέκρινε των πνευματικών απολαύσεων την πλησμονήν της γαστρός. Διο και εξέπεσε της μακαρίας εκείνης καταστάσεως γενόμενος κακός ουχί εξ ανάγκης άλλ’ εξ αβουλίας»[129].
Ο Ιωάννης Δαμασκηνός, στην Ακριβή έκδοσι της Ορθοδόξου πίστεως υποστηρίζει ότι αρχικά ο άνθρωπος τρεφόταν σαν τους αγγέλους με τη θέα του προσώπου του Θεού, ενώ η αμαρτία τους ήταν το ότι έστρεψαν την προσοχή τους στο σώμα τους. Λέει ότι το «κάθε δέντρο» που δόθηκε προς βρώση στον άνθρωπο, κατά την αφήγηση της Γένεσης, σημαίνει θεϊκή γνώση και την κοινωνία με τον Θεό, ενώ «το δένδρο της γνώσεως του καλού και του κακού» είναι η «αισθητή και ηδονική βρώση» η οποία ως φθαρτή «πηγαίνει στον αφεδρώνα και χάνεται· και είναι αδύνατον να μένει άφθαρτος αυτός που καταναλώνει την αισθητή τροφή»[130].
Γι’ αυτό λέει ο ο Φλωρόφσκυ: «Ο αισθησιακός πειρασμός γεννήθηκε στην κατώτερη σφαίρα της ψυχής του ανθρώπου, στο επιθυμητικό, το οποίο κατάφερε να ελευθερωθεί από τον έλεγχο του λόγου και να αποσπάσει την προσοχή του ανθρώπου προς τον υλικό κόσμο[131]. […] Δεν είναι οι αισθήσεις καθαυτές, αλλά η γοητεία των αισθήσεων, το “πάθος της ικανοποιήσεως”, και η “ευμενής διάθεση προς αισθησιακά και υλικά πράγματα” που είναι κακό και η ρίζα και η πηγή της αμαρτίας και της κακίας»[132].
Όλες αυτές οι διδασκαλίες, όπως ήταν αναμενόμενο, είχαν μεγάλο αντίκτυπο στον τρόπο ζωής που επέλεγαν όσοι τις ενστερνίζονταν. Όπως συνέβη και σε άλλες ομάδες και πρόσωπα που είχαν επηρεαστεί από την πλατωνική θεωρία για τη φύση του ανθρώπου, έτσι και στους χριστιανούς η πλατωνίζουσα στάση απέναντι στο σώμα και τις βιολογικές του λειτουργίες τροφοδότησε το κίνημα του ασκητισμού και του μοναχισμού κατά τον 3ο αιώνα. Το έργο TheCambridgeHistoryofChristianityαναφέρει πως «πέρα από τις χριστιανικές ασκητικές πρακτικές, ο αρχαίος μοναχισμός οφείλει πολλά στην ελληνική φιλοσοφική παράδοση». Τη σχέση χριστιανικού μοναχισμού και ελληνικής φιλοσοφίας μαρτυρεί η μοναστική γραμματεία, όπως για παράδειγμα ο Βίος Αντωνίου, που βασίζεται εν μέρει στον Βίο Πυθαγόρα[133].
Την εποχή της διαμόρφωσης του χριστιανικού δόγματος την πλατωνική παράδοση αντιπροσώπευε η εκδοχή του Πλωτίνου, δηλαδή ο νεοπλατωνισμός. Η επιρροή του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό ως προς την αρνητική οπτική για το σώμα και την ύλη ξεκίνησε κυρίως από τον Ωριγένη, τον οποίο ο Αγουρίδης αποκαλεί «πνευματικό πατέρα» του μοναχισμού. Και εξηγεί ο γνωστός καθηγητής θεολογίας πώς στο Περί αρχών ο Ωριγένης, κατά τα πρότυπα της πλατωνικής παράδοσης, διδάσκει την πτώση σε υλικά σώματα των προϋπαρχουσών ψυχών. «Για το σωφρονισμό τους ο Θεός δημιούργησε τον υλικό κόσμο […] Όλη αυτή η εντός της ύλης περιπέτεια έχει προσωρινό και σωφρονιστικό χαρακτήρα». Και συμπληρώνει: «Με άλλα λόγια, ο Ωριγένης με απλότητα και σαφήνεια έδωκε την πλατωνική-ελληνιστική βάση για να χτιστεί επάνω σ’ αυτή μια διανοούμενη αντίληψη του μοναχισμού πως η ζωή αυτή είναι για σωφρονισμό και άσκηση, προκειμένου να επιτύχει ο άνθρωπος την επιστροφή του στην ουράνια πνευματική κατάσταση της θεωρίας του Θεού και της θείας μακαριότητας. […] Στο υπόβαθρο των αναλύσεων του Ωριγένη, ο διανοούμενος μοναχός βρήκε δύο κυρίως πνευματικά στηρίγματα: Την αρνητική στάση σε κάθε γήινο και σωματικό, καθώς και την ανοδική πλατωνική πορεία προς τον κόσμο των πνευμάτων και της θέας του Θεού»[134].
Περίπου σαράντα χρόνια, ο Συμεών ο Στυλίτης έζησε ασκητικά πάνω σε έναν στύλο
Παρά τις μεταγενέστερες καταδίκες και τα αναθέματα, ο Ωριγένης και ο Πλωτίνος άφησαν ανεξίτηλο το πλατωνικό στίγμα τους στους κατοπινούς θεολόγους. Ο Φλωρόφσκυ επισημαίνει: «Και ο Πλωτίνος προτρέπει τον άνθρωπο προς τη σιωπή και την απομόνωση, στην αναχώρηση και την ησυχία. Όπως ο Πλάτων, έτσι κι αυτός θεωρεί τη φιλοσοφία ως άσκηση και προετοιμασία για το θάνατο. Ο Γρηγόριος συχνά παραφράζει, και μια φορά ακριβώς παραθέτει το γνωμικό από τον Φαίδωνα του Πλάτωνος, κατά το οποίο “το έργο του φιλοσόφου είναι να ελευθερώσει την ψυχή από το σώμα”. Αληθινή ζωή, γι’ αυτόν, είναι η οδός του “θνήσκειν”, γιατί σ’ αυτόν τον κόσμο είναι αδύνατο να μοιάσεις πλήρως με τον Θεό ή να κοινωνήσεις πλήρως μαζί Του. Μόνο σπάνιες και σκόρπιες ακτίνες από το βασίλειο του φωτός μπορούν να μας φθάσουν εδώ. Ο Γρηγόριος συχνά πλησιάζει τον Πλάτωνα ονομάζοντας το σώμα φυλακή. Φαίνεται ότι ο Γρηγόριος ενσωματώνει συνειδητά πολλά στοιχεία του Πλατωνισμού μέσα στη φιλοσοφία του. Δεν βλέπει τίποτε το εκπληκτικό ή παραπλανητικό στο γεγονός ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι μπόρεσαν να αναπτύξουν την τεχνική της ασκητικής ζωής ή ότι ήταν ενήμεροι για τις φυσικές μεθόδους σκέψεως και τους φυσικούς νόμους της ψυχής»[135].
Ηγετική μορφή του μοναχισμού ήταν ο Μέγας Βασίλειος, που οργάνωσε τη μοναστική ζωή. Ο Φλωρόφσκυ γράφει για αυτόν: «Ο Βασίλειος επαναλαμβάνει τα λόγια του Πλάτωνος όταν λέγει “θυμός, επιθυμία, δειλία και φθόνος προκαλούν σύγχυση στη διαίσθηση της ψυχής. Κατά τον ίδιο τρόπο που ένα άρρωστο μάτι δεν αντιλαμβάνεται τα ορατά αντικείμενα, έτσι και η αναστατωμένη καρδιά είναι αδύνατο να φθάσει στη γνώση της αλήθειας. Γι’ αυτό, θα έπρεπε να απομακρυνθούμε από τις γήινες υποθέσεις και να μην βάζουμε μέσα στις ψυχές μας περιττές σκέψεις”. Σωματική εγκράτεια και αυστηρή νηστεία είναι πολύ σημαντικές γι’ αυτόν το σκοπό, γιατί μόνο μια καθαρή και ειρηνική ψυχή μπορεί να φθάσει τη γνώση και τη θεώρηση της αλήθειας»[136].
Σε ένα βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, ο Τατάκης λέει για τους ασκητές ότι «παιδεύουν τη σάρκα και τη βασανίζουν, γιατί αυτή, σαν ύλη που είναι, αποτελεί ενσάρκωση του κακού». Λίγο παρακάτω παραδέχεται ανοιχτά: «Τα θέματά του [του μοναχισμού] μας θυμίζουν συχνά το αντίστοιχο πνεύμα του νεοπλατωνισμού (η ύλη: το κακό), και τον ασκητισμό των κυνικών (η αρετή)»[137].
Όπως φάνηκε λίγο πιο πριν, από τις απόψεις για την προπτωτική ζωή του ανθρώπου, μια ιδιαίτερη πτυχή της νεοπλατωνικής/ωριγένειας επιρροής στην ανθρωπολογία αφορά την αγαμία, ένα θέμα που σχετίζεται με την υποτίμηση του σώματος και τον ασκητισμό και για το οποίο αξίζει να δοθούν ορισμένες πληροφορίες παραπάνω. Είναι λοιπόν γεγονός ότι οι πλατωνικές απόψεις του Ωριγένη για την υλική κτίση είχαν μεγάλο αντίκτυπο στο πώς έβλεπε την ανθρώπινη σεξουαλικότητα. Ο David G. Hunter επισημαίνει: «Επειδή ο Ωριγένης πίστευε ότι ο Θεός είχε δημιουργήσει τον υλικό κόσμο ως αντίδραση στην πτώση των προϋπαρχόντων πνευμάτων, αντιμετώπιζε το σώμα, και πιο συγκεκριμένα τη σεξουαλικότητα, με πλήρη αβεβαιότητα. Εφόσον ο στόχος των έλλογων κτισμάτων ήταν να επιστρέψουν στην προπτωτική τους κατάσταση της πνευματικής περισυλλογής, η σεξουαλική δραστηριότητα θεωρούνταν επικίνδυνος περισπασμός για την πνευματική ζωή» και τόνιζε ότι ο Αδάμ είχε για πρώτη φορά σχέσεις με την Εύα εκτός παραδείσου[138]. Δεδομένης της μεγάλης επιρροής του Ωριγένη στους μεταγενέστερους θεολόγους, ο ίδιος συγγραφέας παρακάτω προσθέτει: «Πολλοί ακολούθησαν το πρότυπο του Ωριγένη (και των Εγκρατητών) θεωρώντας το σεξ και την τεκνοποίηση ως αυστηρά μεταπτωτικές εξελίξεις. Κατ’ αυτή την άποψη, ήταν το “προπατορικό αμάρτημα”—και η επακόλουθη θνητότητα—που κατέστησε τη σεξουαλική αναπαραγωγή απαραίτητη για τη διατήρηση του ανθρώπινου γένους. Αυτή τη θέση έχουν αρκετοί από τους Έλληνες Πατέρες, μεταξύ των οποίων ο Γρηγόριος Νύσσης (Περί κατασκευής ανθρώπου 17) και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος […] (Περί παρθενίας 14,3 [-]14,6)»[139].
Για τους Πατέρες ο γάμος ήταν αποτέλεσμα της αμαρτίας
Ναι, για τον Γρηγόριο Νύσσης η σεξουαλικότητα στον άνθρωπο επινοήθηκε από τον Θεό επειδή είχε προβλέψει την πτώση του από την αγγελική ζωή. «Όπως και οι περισσότεροι από τους Πατέρες, έτσι και ο Γρηγόριος Νύσσης συμπέρανε ότι η σεξουαλική κατάσταση του ανθρώπου αποτελεί το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο της κτηνώδους σωματικής του υπόστασης, ότι αποτελεί το πιο ισχυρό από τα πάθη του και τη βασική διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και του Θεού»[140]. Ως εκ τούτου, ο Γρηγόριος, αν και δεν θεωρεί τον γάμο αμαρτία, θεωρεί ότι η άγαμη ζωή τον κάνει να απολαμβάνει προκαταβολικά την αγγελική ζωή της ανάστασης[141].
Αλλά και ο Μάξιμος ο Ομολογητής, που έζησε δυο αιώνες μετά, «σαν τον Γρηγόριο Νύσσης πιστεύει στη διπλή δημιουργία της ανθρωπότητας, τη σεξουαλική διαφορετικότητα να αποτελεί κατοπινή δημιουργία, που θεσπίστηκε ενόψει της πτώσης. […] Αυτή την ανάγνωση περί διπλής δημιουργίας της ανθρωπότητας προέρχεται από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. Σύμφωνα με τον Φίλωνα, “αυτός που ήταν κατά τη (θεία) εικόνα ήταν ιδέα ή τύπος ή σφραγίδα, αντικείμενο νοερό (μόνο), άυλος, ούτε αρσενικός ούτε θηλυκός, από φύση άφθαρτη”»[142].
Στο ερώτημα πώς οι άνθρωποι θα «αυξάνονταν και θα πληθύνονταν», κατά τη θεία εντολή, αν δεν υπήρχε προπτωτικά η σεξουαλική ένωση, η απάντηση που δίνει ο Μάξιμος ο Ομολογητής είναι ότι θα το έκαναν αυτό με πνευματικό τρόπο[143]. Ο Ιωάννης ο Χρυστόστομος, από την πλευρά του, συμπληρώνει ότι κακώς προβληματίζονται μερικοί για το πώς θα μπορούσαν να αυξηθούν αριθμητικά οι άνθρωποι όταν «μύριαι μυριάδες ἀγγέλων λειτουργοῦσι τῷ Θεῷ͵ χίλιαι χιλιάδες ἀρχαγγέλων παρεστᾶσιν αὐτῷ͵ καὶ οὐδεὶς τούτων γέγονεν ἐκ διαδοχῆς͵ οὐδεὶς ἐκ τόκων καὶ ὠδίνων καὶ συλλήψεως»[144].
Έχοντας υπόψη όλες αυτές τις διδασκαλίες, ο Φλωρόφσκυ λέει ότι «κανένας γάμος δεν μπορεί να είναι απόλυτα καθαρός. […] Αυτή η άποψη υποστηρίχθηκε αργότερα από τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο (αν και αυτός τελικά μετέβαλε τη στάση του), τον Θεοδώρητο Κύρου, τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, και αργότερα από Βυζαντινούς θεολόγους, έως τη Δήλωση του Πατριάρχη Ιερεμία προς τους θεολόγους της Τυβίγγης το 1576»[145].
Η αποστολή των χριστιανών είναι στον κόσμο, όχι στην έρημο
Όταν κανείς είναι εξοικειωμένος με τη βιβλική ανθρωπολογία, αντιλαμβάνεται το μέγεθος της απομάκρυνσης από την Αγία Γραφή όλων των ανωτέρω απόψεων σχετικά με τη φύση και τον βίο του ανθρώπου. Η πλατωνίζουσα αντίληψη ότι η βιολογική ύπαρξη του ανθρώπου είναι ξένη στη φύση του όχι μόνο δεν μπορεί να τεκμηριωθεί σοβαρά από τις Γραφές, αλλά απεναντίας η χωμάτινη, γήινη ζωή του ανθρώπου περιγράφεται ως ο σκοπός του Θεού για το ανθρώπινο γένος[146], η δε γη ως το αιώνιο σπίτι του ανθρώπου[147], και σίγουρα όχι ο ουρανός[148]. Μάλιστα, στη Γραφή η ευλογία του Θεού μπορεί να συνδεθεί με έναν υλικό παράδεισο[149]. Στις Χριστιανικές Γραφές ο Ιησούς αναφέρεται ως άνθρωπος που «έτρωγε και έπινε»[150], ενώ ο απόστολος Παύλος κατακεραύνωσε ως «δαιμονικές διδασκαλίες» τις μέλλουσες (προφανώς γνωστικίζουσες) απόψεις που θα απαγόρευαν τον γάμο και τη λήψη της τροφής[151]. Στον βιβλικό ιουδαϊσμό ο γάμος και η τεκνοποίηση ήταν προϋπόθεση του αρχιερατικού αξιώματος[152], ενώ στη βιβλική χριστιανοσύνη οι επίσκοποι έπρεπε να είναι καλοί πατέρες και σύζυγοι[153]. Ο ασκητισμός αποκαλείται από τον Παύλο μάταιος[154], ο δε μοναχισμός είναι ασύμβατος με την θεία αποστολή της Εκκλησίας μέσα στον κόσμο[155], καθώς η αγάπη για τον Θεό περνάει μέσα από την αγάπη για τον άνθρωπο[156]. Βέβαια, στην πρωτοχριστιανική εκκλησία υφίστατο γενικευμένα η προσδοκία της ουράνιας ζωής[157], αλλά αυτό δεν θεωρούνταν προοπτική για όλους τους ανθρώπους[158] και δεν θεωρούνταν ότι θα επιτυγχανόταν μέσω της επιβίωσης μιας αθάνατης ψυχής—αντιθέτως, η ουράνια ζωή των χριστιανών θα λάμβανε χώρα μέσω ανάστασης με πνευματικά σώματα[159].
Όλα αυτά βέβαια θα τα δούμε πολύ αναλυτικά σε επόμενα άρθρα. Για την ώρα ας προχωρήσουμε σε μια τελευταία πτυχή της παρείσφρησης της πλατωνικής ψυχολογίας στον χριστιανισμό: τον μυστικισμό.
Μυστικισμός
Αξίζει να επαναλάβουμε αυτό που έγραψε ο Αγουρίδης, ότι στο ωριγένειο υπόβαθρο της μοναστικής κοσμοθεωρίας έχουμε αφενός την «αρνητική στάση σε κάθε γήινο» και αφετέρου «την ανοδική πλατωνική πορεία προς τον κόσμο των πνευμάτων και της θέας του Θεού». Πράγματι, αν η υποτίμηση του σώματος είναι η μία πλευρά του νομίσματος του δυισμού, ο μυστικισμός είναι η άλλη. Γιατί συμβαίνει αυτό;
Εφόσον κατά τον δυισμό η ψυχή έχει διαφορετική φύση από το σώμα αλλά συγγενεύει με τα άυλα όντα, είναι αναμενόμενο το ότι επιθυμεί να βγει από το ξένο σώμα και να προσεγγίσει τα συγγενή με αυτήν όντα, δηλαδή τον άυλο κόσμο. Στα πλατωνικά έργα η έλξη της ψυχής από τον θείο κόσμο αποκαλείται «έρως», και «άνοδος» αποκαλείται η πορεία της ψυχής προς το θείο. Φυσικά, η ψυχή θα απελευθερωθεί πλήρως από το σώμα όταν αυτό πεθάνει, αλλά ήδη κατά την ένσαρκη ζωή μπορεί—με την κατάλληλη προετοιμασία—να προγευτεί αυτή την απελευθέρωση. Η απαιτούμενη προετοιμασία στην Πολιτεία έχει τρία στάδια: τη συνειδητοποίηση, ή αφύπνιση, γύρω από τη θεία φύση της ψυχής, δηλαδή το «γνώθι σεαυτόν»· ύστερα τον προσανατολισμό της προς το θείο μαζί με διανοητική και ηθική κάθαρση από τις σωματικές επιθυμίες· και τέλος τη «θεωρία», την ένωση με το Αγαθό, την ακατάληπτη υπέρτατη οντότητα[160].
Ενίοτε μερικοί μιλούν και για βιβλικό μυστικισμό, εννοώντας τις υπερβατικές εμπειρίες των προφητών που έρχονταν σε επικοινωνία με τον Δημιουργό των πάντων. Ωστόσο, οι βιβλικές υπερβατικές εμπειρίες απέχουν παρασάγγας από τον πλατωνικό μυστικισμό. Εφόσον ο πλατωνικός μυστικισμός βασίζεται στην ιδέα της συγγένειας της ψυχής με τον θείο κόσμο, στον οποίο μάλιστα αυτή πρέπει οπωσδήποτε να επιστρέψει για να ευημερήσει, όχι μόνο είναι στο χέρι του καθενός να καταφέρει να ενωθεί με το θείο αλλά αποτελεί και σωτήρια πράξη. Αντιθέτως, οι υπερβατικές εμπειρίες της Βίβλου αφορούσαν ελάχιστους ανθρώπους[161] και έλαβαν χώρα όχι λόγω κάποιας εγγενούς ικανότητας ή κάποιας ψυχικής προετοιμασίας ή άσκησης[162], αλλά λόγω του θελήματος του Θεού να αποκαλυφτεί σε αυτούς τους ανθρώπους[163], συνήθως με σκοπό να τους χρησιμοποιήσει ως κομιστές του αγγέλματός του προς άλλους[164]. Ως εκ τούτου, πάρα πολλοί λάτρεις του Θεού ουδέποτε είχαν (και ουδέποτε χρειάζονταν να έχουν) υπερβατικές εμπειρίες, και τη γνώση του λόγου του Θεού την αποκτούσαν από τους λίγους που ο Θεός είχε επιλέξει για να χρησιμοποιήσει ως προφήτες του[165]. Επιπλέον, όταν η Βίβλος αναφέρεται στη γνώση του Θεού ως προσωπικό σκοπό για κάθε άνθρωπο[166], αυτή η γνώση δεν είναι η υπερβατική εμπειρία· είναι η κατανόηση και η εφαρμογή του θεϊκού θελήματος στη ζωή του ανθρώπου ή, με άλλα λόγια, το να σκέφτεται, να συναισθάνεται και να ενεργεί ο άνθρωπος κατά το Θείο πρότυπο, να αντανακλά τις Θείες ιδιότητες[167].
Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, όμως, έβλεπε διαφορετικά τα πράγματα. Ο Φίλων θεωρούσε ότι οι πλατωνικές του αντιλήψεις μπορούσαν να τεκμηριωθούν από τις Γραφές μέσω αποσυμβολισμού των βιβλικών ιστοριών, οι οποίες τάχα περιείχαν απόκρυφα μηνύματα. Έτσι, στην αφήγηση των τριών αγγέλων που επισκέπτονται τον Αβραάμ βλέπει τη συνάντηση της ψυχής με τη Μονάδα, τον Θεό, και τη Δυάδα, τις δύο κατεξοχήν δυνάμεις ή ενέργειές του, τη δημιουργική και τη βασιλική[168]. Ο Φίλων γράφει ότι ειδικά η κοινωνία της ψυχής με τον ίδιο τον Θεό επιτυγχάνεται με κατάλληλη προετοιμασία, η οποία περιγράφεται συμβολικά στο ταξίδι του Αβραάμ από τη Βαβυλώνα και περιλαμβάνει τρία στάδια: την έξοδο από τη Βαβυλώνα, δηλαδή μεταστροφή στην αγνή θρησκεία, την κατοίκηση στη Χαρράν, δηλαδή την κυριαρχία της ψυχής επί του σώματος, και την έξοδο από τη Χαρράν, δηλαδή την έξοδο της ψυχής από σώμα για την κοινωνία με τον αόρατο και ακατάληπτο Θεό[169]. Ο Φίλων θεωρεί ότι εντοπίζει τέτοια μηνύματα στις περιγραφές για την είσοδο στα Άγια των Αγίων της Σκηνής ή στην άνοδο του Μωυσή στο Όρος Σινά, που αμφότερα αποτελούν τοποθεσίες επικοινωνίας τον Θεό[170].
Ο πλατωνισμός του Ωριγένη εισήγαγε τον μυστικισμό στον χριστιανισμό
Δεδομένης της μεγάλης εκτίμησης που έτρεφαν οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι για τον πλατωνιστή Φίλωνα και την ερμηνευτική του[171], δεν μας κάνει εντύπωση που «με τον Ωριγένη αρχίζουμε να μιλούμε συγκεκριμένα για χριστιανική μυστική θεολογία», όπως αναφέρει ο Ορθόδοξος κληρικός και ακαδημαϊκός Andrew Louth[172]. Ναι, οι ρίζες των αρχών του χριστιανικού μυστικισμού «σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του», λέει ο Pelikan[173]. Ο Ωριγένης, λοιπόν, θεωρούσε ότι τα βιβλία της Αγίας Γραφής Παροιμίες, Εκκλησιαστής και Άσμα Ασμάτων, όταν αποσυμβολιστούν, φανερώνουν τα τρία στάδια της ανόδου της ψυχής στον Θεό, με το τρίτο να αναφέρεται στη μυστική ένωση και επικοινωνία της ψυχής με τον Θεό[174]. Ο σκοπός είναι «να υποταχτεί το σώμα στην ψυχή και τότε να ελευθερωθεί η ψυχή από το σώμα. Μόνο όταν ελευθερωθεί από το σώμα, η ψυχή μπορεί να εισέλθει στην ενοπτική οδό, να ατενίσει τον ίδιο τον Θεό», σχολιάζει ο Louth[175]. Στην ενόπτικη κατάσταση ο Ωριγένης θεωρεί ότι λαμβάνει την έμπνευση και τον φωτισμό ώστε να αντιληφθεί τις αλληγορικές ερμηνείες της Γραφής[176], οι οποίες φυσικά θα αποτελέσουν θεμέλιο για την Ορθόδοξη ερμηνευτική. Με την επιρροή του Ωριγένη, ο μυστικισμός θα γίνει δημοφιλές θέμα της Ορθόδοξης θεολογίας, και έτσι «για τους περισσότερους Πατέρες (με ελάχιστες εξαιρέσεις) η “μυστική ζωή” είναι το ύστατο άνθισμα της ζωής της βάπτισης, η ζωή που λαμβάνουμε όταν μετέχουμε στον θάνατο και την αναστημένη ζωή του Χριστού με το να βαπτιστούμε σε νερό και Άγιο Πνεύμα»[177].
Κλασικός συνεχιστής αλλά και αναθεωρητής της ωριγένειας παράδοσης υπήρξε ο Γρηγόριος Νύσσης. «Κατά τον Γρηγόριο», λέει ο καθηγητής θεολογίας Δεληκωστόπουλος, «το δυνατό της γνώσεως του Θεού πηγάζει από την κατ’ εικόνα και ομοίωση δημιουργία του ανθρώπου από τον Θεό, σύμφωνα με την οποία το ανθρώπινο πνεύμα έχει κάποια συγγένεια με το θείο. […]. Η άμεση γνώση του Θεού συνίσταται στην ενόραση και επιτυγχάνεται όχι με τη λογική νόηση αλλά με το συναίσθημα. Πρόκειται δηλαδή περί της μυστικής θεωρίας του Θεού, που συναντάμε στον Φίλωνα και τον Πλωτίνο. Προϋπόθεση αυτής είναι η νέκρωση των αισθήσεων, η απαλλαγή από τις εντυπώσεις του αισθητού κόσμου, η οποία οδηγεί στη συγκέντρωση. […] Την περί αμέσου γνώσεως του Θεού διδασκαλία αυτού […] τη συναντάμε σε όλους σχεδόν τους μυστικούς θεολόγους της Ανατολής και της Δύσεως»[178]. Ο Γρηγόριος, επίσης, υιοθέτησε την άποψη για τα τρία στάδια της ανόδου της ψυχής μέσα από τα τρία προαναφερθέντα βιβλία της Γραφής, αν και στα ύστερα έργα του θέτει τη γραμμή διαχωρισμού μεταξύ κτιστού και άκτιστου και κάνει διάφορες άλλες τροποποιήσεις[179]. Ο Gerhard Ladner υποστηρίζει ότι «ο Γρηγόριος Νύσσης, ειδικά, όχι μόνο εφάρμοσε, στα ασκητικά του έργα, την έννοια του “βαθμού” στη μυστική άνοδο προς τον Θεό, αλλά ως φιλόσοφος πέτυχε μια πραγματική σύνθεση ανάμεσα στη νεοπλατωνική άποψη του Ποσειδωνίου σχετικά με την κοσμική τάξη και το χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας εκ του μη όντος»[180]. Επιπρόσθετα, ο Γρηγόριος επαναλαμβάνει την ερμηνεία του Φίλωνος για τον συμβολισμό της ανόδου του Μωυσή στο Σινά στη Θεωρία εις τον του Μωυσέως βίον [181]. Στο δε Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων «δεικνύει την πορεία της ψυχής προς τα νοητά και την ένωσή της με το Θεό διά μυστικού γάμου. Εδώ ακολουθεί τον Ωριγένη, τον οποίον και επαινεί στον πρόλογο»[182].
Είναι γνωστό, ακόμη, ότι οι πλατωνικές απόψεις του Ωριγένη για την άνοδο της ψυχής ήταν δημοφιλείς στο κίνημα των μοναχών. Ο Pelikan σχολιάζει ότι, κατά την άποψη που είχε διαμορφωθεί, «ο αληθινός μοναχός ήταν εκείνος του οποίου η αφιέρωση στον Χριστό τού δίνει τη δυνατότητα, μέσω θείας χάριτος, να αποκτήσει μυστική συνείδηση της θείας παρουσίας. Οι μοναχοί ήταν εκείνοι που είχαν λάβει πάνω τους “την εικόνα των αγγέλων”»[183]. Βασική πτυχή της δικής τους εκδοχής για την άνοδο της ψυχής είναι η ασταμάτητη και άμεση πάλη με τους δαίμονες[184]. «Τοῖς μὲν ἀναχωρηταῖς οἱ δαίμονες γυμνοὶ προσπαλαίουσι», λέει ο Ευάγριος ο Ποντικός[185]. Ο Ευάγριος, επιπλέον, αναφέρεται συγκεκριμένα στα τρία στάδια της ανόδου, όπου στο τρίτο επιτυγχάνεται η γνώση του Θεού, η υπερβατική θέα ή θεωρία της Αγίας Τριάδας[186]. Τη διαδικασία της μυστικής ανόδου της ψυχής την αποκαλεί «προσευχή» και θεωρεί ότι μέσω αυτής ο μοναχός υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση και γίνεται «ισάγγελος»[187]. Οι λεπτομέρειες για την επίτευξη αυτού του στόχου περιγράφονται στα έργα του Ευάγριου Λόγος πρακτικός και Περί προσευχής, που «άσκησαν τεράστια επιρροή στην πνευματικότητα και τη μυστική θεολογία της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας»[188].
Η σημασία αυτής της υπερβατικής «προσευχής» φαίνεται έντονα και στο έργο που αποδίδεται στον Μακάριο τον μοναχό Ομιλίαι πνευματικαί. Εκεί διδάσκεται ότι ο άνθρωπος πρέπει μέρα και νύχτα να προσεύχεται θρηνώντας για την αμαρτωλή κατάστασή του και εκλιπαρώντας για το έλεος του Θεού. Έτσι έρχεται η χάρις του Θεού και η ψυχή διαπερνάται από το θείο φως και βλέπει οράματα. Μια ενδιαφέρουσα πτυχή αυτών των κειμένων είναι η αναφορά συμμετοχής του σώματος στο θείο φως, που αναμφίβολα αποτελεί προάγγελο της μυστικής εκδοχής του Γρηγορίου Παλαμά[189].
Ο «Διονύσιος ο Αεροπαγίτης» έχει αποκληθεί «χριστιανός Πρόκλος» λόγω των πολλών ομοιοτήτων που έχουν τα κείμενά του με τα λεγόμενα του σημαίνοντα νεοπλατωνιστή φιλοσόφου. Βέβαια, δεν πρόκειται για τον Διονύσιο που γνωρίζουμε από τις Πράξεις των Αποστόλων, αλλά για κάποιον άγνωστο συγγραφέα του οποίου τα έργα έγιναν διάσημα χάρη στην ψευδωνυμία τους. Εκεί περιγράφονται τα τρία στάδια της καθάρσεως, του φωτισμού και της τελειώσεως ή ενώσεως της ψυχής, που διακατέχεται από «έρωτα» για τον Θεό. Σύμφωνα με τον ψευδο-Διονύσιο, ο μυστικισμός εξυπηρετεί την «προς Θεόν, ως εφικτόν, αφομοίωσι τε και ένωσι», ή αλλιώς «θέωσι»[190]. Σαν τον Γρηγόριο Νύσσης, ο ψευδο-Διονύσιος χρησιμοποιεί την άνοδο του Μωυσή στο Σινά ως αναλογία για την άνοδο της ψυχής, όπου αυτή ξεχνά κάθε γνώση που έχει αποκτήσει από τις αισθήσεις και κοινωνεί με τον ακατάληπτο Θεό. «Εν προκειμένω ο Διονύσιος είναι πολύ πλατωνιστής», σχολιάζει ο Louth[191]. Επιπλέον, αξίζει να επισημανθεί αυτό που αναφέρει ο Pelikan, ότι μέσω της μεγάλης επιρροής της γραμματείας του ψευδο-Διονυσίου «οι μυστικές σκέψεις του νεοπλατωνισμού και η πνευματικότητα του Ωριγένη ενσωματώθηκαν στο Ανατολικό δόγμα με έναν τρόπο που επρόκειτο να διαμορφώσει την κατοπινή εξέλιξη του δόγματος μέσω κινημάτων όπως αυτά του ησυχασμού του 14ου αιώνα»[192].
Την ενότητα θα την κλείσουμε με τα σχόλια του Τατάκη για τον μυστικισμό του Ιωάννη της Κλίμακος: «Γνώρισμα της αγνής ψυχής είναι η αδιάκοπη αγάπη για το Θεό. […] Ο Ιωάννης της Κλίμακος είναι εραστής του Θεού. […] Έζησε 40 χρόνια ως αναχωρητής με ένα φλογερό έρωτα, ότι την ψυχή του πυρπολούσε το πυρ του θείου έρωτα· ο δρόμος του ήταν η ακατάπαυστη προσευχή, ανεξήγητη αγάπη για το Θεό. […] Βρίσκεται ακόμη κάτω από την επίδραση της πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, που τον έβλεπε ως έρωτα για την αλήθεια»[193].
Αντί επιλόγου
Τελικά, είχε δίκιο ο Ρωμανίδης που απέκλειε την επιρροή του πλατωνισμού στην ανθρωπολογία των Πατέρων της Εκκλησίας; Νομίζω ότι η απάντηση είναι σαφής. Σκοπεύω να την κάνω ακόμη σαφέστερη με μελλοντικά κεφάλαια σχετικά με τη βιβλική ανθρωπολογία και να δώσω ιδιαίτερη έμφαση στα σημεία που αποτέλεσαν αντικείμενο παρεξήγησης τόσο στη μεταποστολική αρχαιότητα όσο και σε μερικούς σύγχρονους μελετητές.
Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές
[1] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.
[2] Μεταξύ άλλων λέει: «Και δεν μοιάζει να είναι απατεώνες αυτοί που καθιέρωσαν τις θρησκευτικές τελετές, αλλά πράγματι από παλιά μάς υποδεικνύουν ότι όποιος έχει φτάση στον Άδη αμύητος στα μυστήρια και αμέτοχος στη λατρεία θα κείτεται μέσα στη λάσπη, ενώ αυτός που θα έχει καθαρισθή και μετείχε στις τελετές, φτάνοντας εκεί, θα κατοικήση μαζί με τους θεούς».—Φαίδων 69c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009 (2η έκδ.), σελ. 35.
[3] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.
[4] Ιωάννης Ρωμανίδης, Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.
[5] «Είναι εκπληκτικό το πώς όλες τις ιδέες που ο Πλωτίνος βρίσκει απαράδεκτες στους γνωστικούς τις έχει ο ίδιος διατρανώσει με τον έναν τρόπο ή τον άλλον».—Joseph Katz, «Plotinus and the Gnostics», JournaloftheHistoryofIdeas, University of Pennsylvania Press, τόμ. 15, τεύχ. 2 (Απρ. 1954), σελ. 289.
[6] W.R. Inge, «The Permanent Influence of Neoplatonism upon Christianity», The American Journal of Theology, The University or Chicago Press, τόμ. 4, τεύχ. 2 (Απρ. 1900), σελ. 329.
[7] Βλ. Richard T. Wallis, Neoplatonism and Gnosticism, State University of New York Press, 1992.
[8] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, Yale University Press, 1993, σελ. 16-21. Μάλιστα ο Pelikan γράφει στη σελίδα 18: «Καίτοι νεοπλατωνιστής ο ίδιος [ο Γρηγόριος Νύσσης], δύναται να κατηγορεί τον Ευνόμιο για το ότι προσπαθεί “να κάνει τη θεωρία του Πλάτωνα δόγμα της εκκλησίας”. Και παρ’ όλα αυτά, αν και κατηγορεί τον Ευνόμιο για υπερβολικές παραχωρήσεις στη φιλοσοφία, μπορούσε την ίδια στιγμή να τον κατηγορήσει για το ότι παραμελούσε τη φιλοσοφία».
[9] «Η χρήση των Πλατωνικών συγκρίσεων και λεκτικών εικονισμών είχαν από καιρό καθιερωθεί από την πρακτική της Σχολής της Αλεξανδρείας. Ο Γρηγόριος είχε διαβάσει Πλάτωνα και ίσως και τον Πλωτίνο. Γνώριζε επίσης ότι οι Χριστιανοί διδάσκαλοι Κλήμης και Ωριγένης είχα πάρει ένα μέρος της διδασκαλίας τους από τον Πλάτωνα».—Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, 2006, σελ. 177.
[10] «Λέγεται τοίνυν καὶ Μωϋσῆς ἐκεῖνος ὁ πάνυ͵ οὗ μέγιστόν ἐστιν ἐπὶ σοφίᾳ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ὄνομα͵ τοῖς Αἰγυπτίων μαθήμασιν ἐγγυμνασάμενος τὴν διάνοιαν͵ οὕτω προσελθεῖν τῇ θεωρίᾳ Τοῦ ὄντος. Παραπλησίως δὲ τούτῳ͵ κἀν τοῖς κάτω χρόνοις͵ τὸν σοφὸν Δανιὴλ ἐπὶ Βαβυλῶνός φασι τὴν Χαλδαίων σοφίαν καταμαθόντα͵ τότε τῶν θείων ἅψασθαι παιδευμάτων».—Βασίλειος, Προς νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφέλοιντο λόγων 3.
[11] Φαίδων 105c.
[12] «Ουκούν τούτο γε θάνατος ονομάζεται, λύσις και χωρισμός ψυχής από σώματος;»—67d σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 49.
[16] Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003. Ενδέχεται η πατρότητα της θεωρίας του τριμερούς να είναι του Πυθαγόρα. Βλ. «Pythagoras», The Internet Encyclopedia of Philosophy, 2001.
[17] Βλ. Κεφάλαιο 4α.
[18] «Αμαρτία: Η λέπρα της ψυχής», Φωνή Κυρίου, Αποστολική Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, αριθμ. φύλλου 3 (20 Ιανουαρίου 2008), σελ. 1.
[19] Σπύρος Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 34.
[29] «Ἔχει δὲ ἡ ψυχὴ τρία μέρη͵ λογικὸν͵ θυμικὸν καὶ ἐπιθυμητικόν. Καὶ διὰ μὲν τοῦ λογικοῦ μέρους ἀγα πᾷ τὸν Θεόν· διὰ τοῦ θυμικοῦ μέρους ὀργίζεται τοῖς δαίμοσιν͵ ἀνδριζομένη κατ΄ αὐτῶν· διὰ δὲ τοῦ ἐπι θυμητικοῦ μέρους ἐπιθυμεῖ τὰ αἰώνια ἀγαθά». (Περί όρων 28) Από τον μεσαίωνα μέχρι τις πρόσφατες δεκαετίες το εν λόγω κείμενο, όπως και άλλα ψευδεπίγραφα τόσο του Αθανασίου όσο και άλλων, δεν ήταν γνωστό πως ήταν νόθα. Η επιστημονική κριτική μελέτη των «Δυτικών» βοήθησε ως προς αυτή την κατεύθυνση.
[33] Στην πλατωνική ορολογία, «νοητός» είναι αυτός που γίνεται αντιληπτός μέσω του νου και, επομένως, είναι ο άυλος, ο ασώματος. Σε αντιδιαστολή είναι ο «αισθητός», δηλαδή αυτός που γίνεται αντιληπτός μέσω των σωματικών αισθήσεων, ο σωματικός, ο υλικός.
[34] Φαίδων 79a-80d.
[35] Περί του κατά τον κοινόν άνθρωπον υποδείγματος 26,1233.
[42] «So one finds that Tertullian, writing in his De anima (c. 210), assigns to the soul a sort οf corporality. This tendency is to be found in other anti-gnostic writers of the period, including his contemporary Irenaeus. By contrast, Origen (c. 185–c. 254) and his ιnfluential Christian school at Alexandria taught that the soul preexisted in an incorporeal state and was imprisoned in a physical body as a result of its former waywardness. Origen probably also taught a form of reincarnationism. Gregory of Nyssa (c. 330–c. 395), Nemesius (who was bishop of Emesa toward the end of the fourth century), and the Greek theologian Maximos the Confessor (c. 580–662), all interpreted the biblical concepts of the soul along Platonic lines and in the general tradition of Origen and his school».—Geddes McGregor, «Soul: Christian Concepts», Encyclopedia of Religion, Gale, 2005 (2η έκδ.), τόμ. 12, σελ. 8564.
[43] «So far as the philosophers are concerned, we have said enough. As for our own teachers, indeed, our reference to them is ex abundant—a surplusage of authority: in the Gospel itself they will be found to have the clearest evidence for the corporeal nature of the soul. In hell the soul of a certain man is in torment, punished in flames, suffering excruciating thirst, and imploring from the finger of a happier soul, for his tongue, the solace of a drop of water. Do you suppose that this end of the blessed poor man and the miserable rich man is only imaginary? Then why the name of Lazarus in this narrative, if the circumstance is not in (the category of) a real occurrence?»—Τερτυλλιανός, De anima 7.
[44] I.C. Brady, «Human Soul», New CatholicEncyclopedia, Gale Thomson, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 339.
[46] Μόνο το επίρρημα «νοητώς» απαντά μια φορά στους Εβδομήκοντα (Παροιμίες 23:1) όπου σημαίνει «προσεκτικά» και επομένως δεν έχει καμία σχέση με την πλατωνική σημασία σχετικά με τον Κόσμο των Ιδεών.—J. Lust κ.ά., Greek-English Lexicon of the Septuagint, Deutsche Bibelgesellschaft. Ηλεκτρονική έκδοση 2003.
[47] «Εγώ διαιρώ τη λογική φύση των όντων ως εξής: Το ένα μέρος των όντων αποτελεί το νοητό κόσμο, το δε άλλο αποτελεί τον υλικό [σωματικώ, κείμενο] κόσμο».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 5 σε μετάφραση Αρχιμ. Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 75.
[48] Περί κατασκευής του ανθρώπου 8, 9 μετάφραση Αρχιμ. Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 143.
[49] «Από κοινού προς όλους εκείνους που λένε ότι η ψυχή είναι σώμα αρκούν αυτά που έχει πει ο Αμμώνιος, ο δάσκαλος του Πλωτίνου και του Νουμηνίου του Πυθαγόρειου, τα οποία είναι τα ακόλουθα».—Περί φύσεως ανθρώπου 17 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 93.
[50] Λάμπρος Κουλουμπαρίτσης, Ιστορία της αρχαίας και μεσαιωνικής φιλοσοφίας, Εξάντας, 2008, τόμ. 1, σελ. 334.
[51] «[Ο άνθρωπος] είναι σαν να βρίσκεται στα σύνορα της νοητής και της αισθητής ουσίας». (Περί φύσεως ανθρώπου 2 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, σελ. 53) Ο David Runia επισημαίνει τη μεγάλη ομοιότητα ανάμεσα στα λεγόμενα του Φίλωνος και του Νεμεσίου: «Θνητόν ἐστι κατὰ τὴν ὁρατὴν μερίδα͵ κατὰ γοῦν τὴν ἀόρατον ἀθανατίζηται. διὸ καὶ κυρίως ἄν τις εἴποι τὸν ἄνθρωπον θνητῆς καὶ ἀθανάτου φύσεως εἶναι μεθόριον ἑκατέρας ὅσον ἀναγκαῖόν ἐστι μετέχοντα καὶ γεγενῆσθαι θνητὸν ὁμοῦ καὶ ἀθάνατον͵ θνητὸν μὲν κατὰ τὸ σῶμα͵ κατὰ δὲ τὴν διάνοιαν ἀθάνατον» (Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιίας 135)· «Ἑβραῖοι δὲ τὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀρχῆς οὔτε θνητὸν ὁμολογουμένως οὔτε ἀθάνατον γεγενῆσθαί φασιν ἀλλ΄ ἐν μεθορίοις ἑκατέρας φύσεως͵ ἵνα ἂν μὲν τοῖς σωματικοῖς ἀκολουθήσῃ πάθεσι περιπέσῃ καὶ ταῖς σωματικαῖς μεταβολαῖς͵ ἂν δὲ τὰ τῆς ψυχῆς προτιμήσῃ καλὰ τῆς ἀθανασίας ἀξιωθῇ» (Περί κατασκευής ανθρώπου 46).—PhiloinEarlyChristianLiterature, Fortress Press, 1993, σελ. 262-4.
[52] Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 71-2.
[53] Εις το πρόσεχε σεαυτώ 26-7.
[54] Το ότι η αθανασία της ψυχής δεν είναι αυτονόητη και αυταπόδεικτη, όπως ελαφρά τη καρδία μερικοί σύγχρονοι θρησκευόμενοι αποφαίνονται, φαίνεται πολύ ξεκάθαρα ακόμη και στον Φαίδωνα του Πλάτωνα, όπου ο Σωκράτης πασχίζει να πείσει τους μαθητές του περί αυτού, ασχέτως του ότι εκείνοι ήδη αποδέχονταν τη φιλοσοφική αντίληψη ότι η ψυχή είναι η αρχής της κίνησης και της ζωής του σώματος. Λέει ο Κέβης: «Σωκράτη, όλα τ’ άλλα μού φαίνεται πως λέγονται σωστά, όμως τα σχετικά με την ψυχή δεν πείθουν και πολύ τους ανθρώπους, μήπως δηλαδή, όταν η ψυχή απαλλαγή από το σώμα παύει να υπάρχει και καταστρέφεται, χάνεται την ίδια μέρα που πεθαίνει ο άνθρωπος. Δηλαδή αμέσως μόλις απαλλαγή από το σώμα και βγη σαν αέρας ή καπνός, σκορπίζεται και πάει πετώντας και πουθενά πια δεν βρίσκεται». (69e-70a) Παρακάτω στον διάλογο, αν και γίνεται αποδεκτό από τους μαθητές του ότι η ψυχή είναι συγγενής των θεών και προϋπάρχει του σώματος, ο Κέβης ξαναθέτει το ζήτημα της αθανασίας: «Σε κανένα δεν ταιριάζει να έχη ανόητο θάρρος, όταν αντιμετωπίζη τον θάνατο, ενώ δεν μπορεί να αποδείξη πως η ψυχή είναι εντελώς αθάνατη και άφθαρτη. Αλλοιώς, είναι ανάγκη εκείνος, που κάθε φορά πρόκειται να πεθάνη, να φοβάται για την ψυχή του, μήπως, με τον παρόντα χωρισμό από το σώμα, χαθή και αυτή εντελώς» (87d-88c). (Μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, (2η έκδ.) 2009, σελ. 57, 116, 117.) Για τα επιχειρήματα της αθανασίας της ψυχής βλέπε: Tad Brennan (2002). «Immortality in ancient philosophy». In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved June 23, 201.· Αρχ. Γεράσιμος Παπαδόπουλος, Ηελληνικήφιλοσοφίαωςπροπαιδείαειςτονχριστιανισμόν, Αθήνα 1954, σελ. 137-44· Hendrik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009.
[55] Φαίδων 79a-79e.
[56] Φαίδων 72e-77a.
[57] Φαίδων 79d.
[58] Η συλλογιστική του Σωκράτη γύρω από την ικανότητα της ψυχής να κατέχει νοητές πραγματικότητες περιστρέφεται γύρω από αυτό που αποκαλεί «ανάμνηση», δηλαδή τη γνώση που διαθέτει η ψυχή από την ουράνια προΰπαρξή της. Οι «ορθόδοξοι» Πατέρες της Εκκλησίας δεν θα μπορούσαν να επικαλεστούν καθαυτή την «ανάμνηση», επειδή απέρριπταν την προΰπαρξη της ψυχής. Ωστόσο κράτησαν μία βασική πτυχή αυτής της συλλογιστικής, ότι δηλαδή η ψυχή ως άυλη μπορεί να συλλαμβάνει άυλες πραγματικότητες.
[59] Richard Swinburne, «Nature and Immortality of the Soul», Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998. Ηλεκτρονικη έκδοση.
[60] Φαίδων 78b-78d, 80b.
[61] Φαίδων 105b-107a.
[62] Περί κατασκευής ανθρώπου 123-124 σε μετάφραση Χριστόφορου Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος,
[63] Περί κατασκευής ανθρώπου 111-122.
[64] Η πατρότητα του έργου του Γρηγορίου στο οποίο αναφερόμαστε παρουσιάζει περίπλοκα προβλήματα, καθότι τα χειρόγραφα που έχουν φτάσει μέχρι τις μέρες μας έχουν σημαντικές παραλλαγές, γεγονός που μαρτυρεί παρεμβάσεις, και επιπλέον, εκτός από τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, ως συγγραφέας φέρεται να είναι άλλοτε ο Γρηγόριος Νύσσης, άλλοτε ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και άλλοτε ο Μάξιμος ο Ομολογητής. Ωστόσο, ενδέχεται το έργο να γράφτηκε όντως από τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό αλλά να υπέστη τροποποιήσεις από μεταγενέστερους συγγραφείς. (Michael Slusser, The Fathers of the Church: St. Gregory Thaumaturgus Life and Works, The Catholic University Press, 1998, σελ. 32-4.) Ο Στυλιανός Παπαδόπουλος, από τη μεριά του, εικάζει ότι συγκεκριμένα τα τμήματα Ε, ΣΤ και ίσως και το Ζ, εκ των οποίων είναι και το απόσπασμα για τα επιχειρήματα της αθανασίας της ψυχής, αποτελούν μάλλον μέρος του αρχικού κειμένου του Θαυματουργού.—Πατρολόγια, Αθήνα 2000, τόμ. 1, σελ. 460.
[67] «By these arguments, therefore, which neither Plato nor any other invented, the immorality of souls can be proved and perceived: which arguments we will briefly collect […]. But if there is a God who is incorporeal, invisible, and eternal, therefore it is credible that the soul, since it is not seen, does not perish after its departure from the body; […] it must be that human souls exist in the same way, since it is perceived from reason itself, and discernment, that there is a certain resemblance in man and God. Finally, that proof which even Marcus Tullius saw is of sufficient strength: that the immortality of the soul may be discerned from the fact that there is no other animal which has any knowledge of God; and religion is almost the only thing which distinguishes man from the dumb creation. […] For, since the nature of the world consists of two elements which are opposed to one another—fire and water—of which the one is assigned to the heaven, the other to the earth, the other living creatures, because they are of the earth and mortal, make use of the element which is earthly and heavy: man alone makes use of fire, which is an element light, rising upward, and heavenly. But those things which are weighty depress to death, and those which are light elevate to life; because life is on high, and death below. And as there cannot be light without fire, so there cannot be life without light. Therefore fire is the element of light and life; from which it is evident that man who uses it is a partaker of an immortal condition, because that which causes life is familiar to him».—DivinarumInstitutionumLibriVII9.
[68] Παναγιώτης Χ. Δημητρόπουλος, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου, Έκδοσις «Ενορίας», 1954, σελ. 56.
[71] Σπύρος Κ. Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 57.
[72] «Η ψυχή δεν θα δεχθή ποτέ το αντίθετο απ’ εκείνο που αυτή φέρνει στα πράγματα […] Κι αν το άθερμον ήταν ανάγκη να είναι ανώλεθρον, κάθε φορά που θα έφερνε κανείς θερμό κοντά στο χιόνι, δεν θα δραπέτευε το χιόνι σώο και άλειωτο; Γιατί βέβαια δεν θα καταστρεφόταν ούτε θα ανεχόταν να δέχεται την θερμότητα».—Φαίδων 105d, 106a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009 (2η έκδ.), σελ. 171.
[73] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Ι.Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ, 1930, τόμ. 1, σελ. 275. Σχόλιο στο Debonomort. 9,42.
[74] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Ι.Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ, 1930, τόμ. 1, σελ. 322-3. Σχόλια στο Deimmortaliteanimae1, 2.
[76] Φαίδων 62b σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 33, 208.
[77] Για την ορφική διδασκαλία του προπατορικού αμαρτήματος που έχει ως αποτέλεσμα την ενσωμάτωση της ψυχής βλέπε Παναγής Λεκάτσας, Η ψυχή: η ιδέα της ψυχής και της αθανασίας της και τα έθιμα του θανάτου, Εκδόσεις Καστανιώτη, 2000, σελ. 436-9.
[80] Φαίδων 66b-c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 33.
[81] Φαίδων 83e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 103.
[82] «Αν όμως, νομίζω, απαλλάσσεται από το σώμα μιασμένη και ακάθαρτη, επειδή πάντα ζούσε προσκολλημένη στο σώμα και υπηρετώντας και αγαπώντας το και καθώς ήταν γοητευμένη απ’ αυτό, από τις επιθυμίες και τις ηδονές, ώστε να μην θεωρή τίποτε άλλο για αληθινό, παρά μόνο το σωματικό, ό,τι δηλ. κάνεις θα μπορούσε να αγγίζη, να δη, ναι πιη, να φάη και να το μεταχειρισθή για αφροδίσιες απολαύσεις, ενώ το αφανές στα μάτια και άμορφο, το νοητό που πλησιάζεται με τη φιλοσοφία αυτό συνήθιζε να το μισή, να το φοβάται και να το αποφεύγη, νομίζεις πως σε μια τέτοια κατάσταση αυτή η ψυχή θα μπορούσε, όταν εγκαταλείψη το σώμα, να μείνη καθαρή; […] Πρέπει να θεωρείς αυτό (το σωματικό) ασήκωτο και γεώδες και ορατό. Αυτό, έχοντας μια τέτοια ψυχή, καταντά και η ίδια βαρειά και σέρνεται πάλι στον ορατό τόπο, ένεκα φόβου για το άμορφο και τον Άδη, όπως λέγεται, κατρακυλώντας γύρω από τα μνήματα και τους τάφους, κοντά στα οποία εθεάθηκαν και οι ψυχές αυτού του είδους, που δεν απολυτρώθηκαν με καθαρμό, αλλά μετέχουν του ορατού, γι’ αυτό και βλέπονται. […] Και περιπλανώνται μέχρι, που από την σωματική επιθυμία που τις ακολουθεί, να ενωθούν και πάλι με το σώμα».—Φαίδων 81b-e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 95, 97.
[83] Φαίδων 113e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 193.
[84] Φαίδων 65d σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 43.
[85] «Σκέπτεται δε καλύτερα κανείς όταν τίποτε απ’ αυτά δεν παρενοχλή τη σκέψη, ούτε άκουσμα ούτε θέαμα ούτε πόνος ούτε κάποια ηδονή, αλλά αν αυτή είναι μόνη με τον εαυτόν της κυρίως, μη δίνοντας σημασία στο σώμα, και κατά το δυνατόν μη επικοινωνώντας μαζί του και μη συνεργαζόμενος μαζί του επιθυμεί να γνωρίση την πραγματικότητα».—Φαίδων 65c σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 43.
[86] Φαίδων 64d.
[87] Φαίδων 64e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 41.
[88] Φαίδων 65a, σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 41.
[89] Φαίδων 65d.
[90] Φαίδων 64a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 37.
[91] Φαίδων 67e σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 49.
[92] Φαίδων 80e-81a σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 95.
[93] Φαίδων 64a, σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, σελ. 37.
[93] Φαίδων 65d.
[94] Φαίδων 67a-b σε μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδη, 2009 (2η έκδ.) σελ. 47.
[95] Charles Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, 2009, σελ. 274.
[96] «Why God made garments of skins for Adam and his wife, and clothed them? […] Ιf we look to the real meaning, then the garment of skins is a figurative expression for the natural skin, that is to say, our body; for God, when first of all he made the intellect, called it Adam; after that he created the outward sense, to which he gave the name of Life. In the third place, he of necessity also made a body, calling that by a figurative expression, a garment of skins; for it was fitting that the intellect and the outward sense should be clothed in a body as in a garment of skins».—QuaestionesinGenesim 1,53.
[100] Τίποτα στην αφήγηση της Γένεσης δεν επιτρέπει να ερμηνευθούν αλληγορικά οι χιτώνες, καθότι όλη η αφήγηση είναι γραμμένη ως πραγματική ιστορία. Παρομοίως, όλα τα υπόλοιπα στοιχεία της ιστορίας, τα δέντρα, τα ζώα, τα ποτάμια, τα φυτά, το φίδι, κ.λπ. παρουσιάζονται ως πραγματική ιστορία. Ωστόσο, ο Φίλων, για να κάνει την ιστορία να συμβαδίσει με τις απόψεις της ιντελιγκέντσιας της εποχής τους, ήταν βέβαιος πως τα πάντα ήταν αλληγορικά. Γενικά αρνιόταν την ιστορικότητα του βιβλίου της Γένεσης και πίστευε πως πρόκειται για θεόπνευστους μύθους που κρύβουν το αληθινό νόημα πίσω από αλληγορίες. Η ερμηνευτική μεθοδολογία του άφησε το αιώνιο στίγμα της στους χριστιανούς ερμηνευτές.
[102] Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθοδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 52.
[103] «Αφού κατά την αντίληψή του το “σάρκινο ένδυμα του σώματος” αναφέρεται στη φυσιολογική κατάσταση του ανθρώπου μετά την πτώση, φαίνεται πιθανόν να θεωρεί ότι ο άνθρωπος στην αγνή κατάσταση της ισότητος με τους αγγέλους δεν μετείχε στη σωματικότητα των ζωωδών φύσεων και δεν διακρινόταν στην πραγματικότητα κατά φύλον. Ο Γρηγόριος πιθανότατα συμφωνούσε με την ιδέα που εισηγήθηκε ο Μεθόδιος Ολύμπου, και αργότερα υποστήριξε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ότι ο “σάρκινος χιτώνας” του ανθρώπου είναι μια ένδειξη της εκτραχύνσεως της ανθρώπινης φύσης και της υποταγής του σώματος στο θάνατο η οποία έλαβε χώρα μετά την πτώση, και κατά την οποία άποψη ο άνθρωπος είναι όμοιος με τα ζώα».— Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 286.
[104] Εις την Γένεσιν 53,153.
[105] «Το δόγμα του Βασιλείου για τον άνθρωπο όχι μόνο απέρριψε αυτό που χαρακτηριστικά αποκαλεί “πολυσαρκία” και “εύχροια”, το ογκώδες σώμα και το καλό χρώμα ενός αθλητή που είναι τέλειος από φυσική άποψη, αλλά επίσης αποφάνθηκε ότι οι ανάγκες, ακόμη και η ύπαρξη του σώματος, πρέπει να αναγνωριστούν μόνο όταν αυτό είναι απολύτως απαραίτητο. Αν και παραδέχεται την αξία του σώματος ως οχήματος της ψυχής, το σώμα παραμένει απλώς ένα εμπόδιο, μια φυλακή».—Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», DumpartonOaksPapers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 77-8.
[106] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 125.
[107] «Ανάσταση είναι η αποκατάσταση της φύσεώς μας (στο αρχαίο κάλλος της). Αλλά, στην αρχική ζωή που μας έπλασε ο Θεός, δεν υπήρχαν, όπως ήταν φυσικό, ούτε γεράματα, ούτε νηπιακή ηλικία, ούτε τα βάσανα των πολύμορφων ασθενειών, ούτε τίποτε άλλο από την σωματική ταλαιπωρία (διότι δεν είναι φυσικό να δημιουργεί τέτοιου είδους καταστάσεις ο Θεός)· αλλά η ανθρώπινη φύση ήταν κάτι το θείο, προτού ορμήσει στην ανθρωπότητα το κακό. […] Επειδή, λοιπόν, όσα από την άλογη ζωή αναμίχθηκαν στην ανθρώπινη φύση, δεν ανήκαν σε μας προτού πέσουμε στα πάθη με την κακία, σίγουρα, όταν καθαρισθούμε από τα πάθη, θα εγκαταλείψουμε μαζί και όλα τα συνακόλουθά τους. Επομένως, δεν είναι ορθό σ’ εκείνη τη ζωή (της αναστάσεως) να ζητάει κανείς όσα συνέβησαν σε μας εξαιτίας των παθών. Όπως όταν κάποιος έχοντας ξεσχισμένο χιτώνα τον πετάξει από πάνω του, δεν θα βλέπει πλέον στον εαυτό του την ασχήμια του πεταμένου ρούχου, έτσι όταν κι εμείς θα απεκδυθούμε από πάνω μας εκείνο τον νεκρό και απαίσιο χιτώνα, που μας επιβλήθηκε από τα άλογα δέρματα (όταν ακούω δέρμα εννοώ τη μορφή της αλόγου φύσεως, την οποία φορέσαμε αφού εξοικειωθήκαμε με τα πάθη), τότε μαζί με την έκδυση του δέρματος θα αποβάλλουμε και όλα όσα ήταν γύρω με το δέρμα της αλόγου φύσεως. Και αυτά που πήραμε από το άλογο δέρμα είναι η γαμική μίξη, η σύλληψη, η γέννηση, η ακαθαρσία, ο θηλασμός, η τροφή, η αποβολή των ακαθαρσιών, η βαθμιαία αύξηση προς το τέλειο, η νεότητα, τα γεράματα, η ασθένεια, θάνατος».—Περί ψυχής και αναστάσεως103-6.
[108] Λόγος στους κεκοιμημένους 46,532 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 219.
[109] «Εάν πάλι είσαι πολύ δεμένος με το σώμα αυτό και σε στενοχωρεί ο χωρισμός από το αγαπημένο σου, μην απελπίζεσαι γι’ αυτό. Διότι θα δεις αυτό το σωματικό περίβλημα, που τώρα το διαλύει ο θάνατος, να υφαίνεται πάλι με τα ίδια υλικά· όχι βέβαια για να δώσει την ίδια παχιά και βαρειά μορφή, αλλά με κλώσιμο του νήματος για να υφάνει πιο λεπτή και αέρινη μορφή. Έτσι, και θα είναι κοντά σου το αγαπημένο (σώμα) και θα έχει αποκαταστασθεί αυτό σε καλύτερη και ωραιότερη ομορφιά».—Περί ψυχής και αναστάσεως66.
[110] «Οι αρνητικές συνέπειες των “Δερμάτινων χιτώνων”: […] η τραχύτητα, σκληρότητα και αδιαφάνειά της. Η αρχέγονη ανθρώπινη φύση ήταν στιλπνή και λεία σαν κάτοπτρο. Το θεϊκό φως που έπεφτε πάνω της, την έκανε να λάμπει και να ακτινοβολεί. Ήταν λεπτή και διαφανής σαν γυαλί. Οι θεϊκές ακτίνες τη διαπερνούσαν ολόκληρη, ψυχή και σώμα. Μετά την πτώση, η ψυχοσωματική φύση του ανθρώπου, σιγά-σιγά, αλλοιώθηκε και απέκτησε την παχύτητα και σκληρότητα των δερμάτων των ζώων. Έτσι, όπως τα χονδρά και σκληρά δέρματα των ζώων είναι αδιαφανή καλύμματα, αδιαπέραστα από το φως, έτσι και η μεταπτωτική ανθρώπινη φύση λειτουργεί σαν ένα αδιαφανές κάλυμμα που εμποδίζει το φως του Θεού να τη διαπεράσει με τις ακτίνες του και να φωτίσει τον άνθρωπο».—Ευθύμιος Στύλιος, Κατ’ εικόνα Θεού: Ορθόδοξη ανθρωπολογία, Εκδόσεις Τήνος, 2007, σελ. 171-2.
[111] «Γιατί τώρα κάθε τι παχύ και σκληρό από τη φύση έχει προς τα κάτω φορά, ενώ τότε το σώμα μας θα αλλαχθεί να τείνει προς τα επάνω». (Λόγος εις τους κοιμηθέντας 62 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 219) «Ποτέ πια το βάρος του σώματος να μην σέρνει προς τα κάτω και η γη να μην συγκρατεί πλέον κοντά της τον όγκο του σώματος, αλλά θα παραμένει μετάρσιο διά μέσου του αέρα».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 208 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 189.
[112] «Η σωματική κατάσταση καθαυτή, όπως υφίστατο στον Αδάμ και στην Εύα στον Παράδεισο πριν από την πτώση, είχε υλική υπόσταση πολύ όμοια με εκείνη την πνευματική που θα ξαναεπικρατήσει μετά την ανάσταση, και ότι αυτή η πνευματική υλική υπόσταση υπήρχε στα σχέδια του Θεού για τον άνθρωπο εξ αρχής».— Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 89.
[113] «Και η χάρη της ανάστασης δε μας υπόσχεται τίποτε άλλο, παρά την επάνοδο των εξορίστων στην αρχαία μακαριότητα. Γιατί η χάρη που ελπίζουμε πραγματικά είναι επιστροφή στον παράδεισο εκείνον που αποβλήθηκε από αυτόν. Συνεπώς αν η ζωή εκείνων που επανέρχονται στον παράδεισο έχει στενή σχέση με τη ζωή των αγγέλων, είναι φανερό πως ο πριν από την παράβαση βίος ήταν σαν αγγελικός. Γι’ αυτό και η επάνοδος της ζωής μας στην αρχική της κατάσταση ομοιάζει προς την αγγελική».—Περί κατασκευής του ανθρώπου 17,3 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις «Τέρτιος», 1992, σελ. 155.
[114] «Ο άγιος Γρηγόριος με την έννοια αυτή [δηλ. με τους χιτώνες] κατανοεί τη βαρύτητα και παχύτητα του μετά την πτώση σώματος, την υλικότητα και φθαρτότητα και ό,τι ο άνθρωπος φέρει μετά την “προς τον όφιν αυτομόλησιν”. Ο άνθρωπος με την πτώση ακολούθησε “την παθητικήν ζωήν” και φόρεσε ένα “νεκρόν” και “ειδεχθή χιτώνα”, ο οποίος περιγράφεται ως χιτώνας “των αλόγων δερμάτων”. Έτσι, ο κάθε άνθρωπος, μέσα στον οποίο ζη η φύση του Αδάμ, πορεύεται και συμπεριφέρεται με το βάρος της υλικότητας, την οποία αντιπροσωπεύουν οι δερμάτινοι χιτώνες […] Η έννοια της εισόδου του ανθρώπου στον “ροώδη” και “παροδικόν” χρόνο δηλώνει ότι η πτώση, ως διάσπαση της μετά του Θεού κοινωνίας, δημιούργησε τελικά “διάστημα” μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Ο άνθρωπος βγήκε από τα “εστώτα” και εισήλθε στον κόσμο των “αισθητών” και της ροής των πραγμάτων. Ο χρόνος, λοιπόν, όπως αυτός βιώνεται στην παρούσα κατάσταση του ανθρώπου, είναι απόρροια της πτώσεως».— Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 457.
[115] Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», DumbartonOaksPapers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 91.
[116] Κωνασταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 432-4. Σχόλιο στον Λόγο 7, Εις Καισάρειον τον εαυτού αδελφόν επιτάφιος 17, 21.
[117] «Ή οι άγιοι δεν ήξεραν να διακρίνουν το καλό από το κακό και γι’ αυτό θεωρούσαν προτιμότερη για την ψυχή την έξοδό της από το σώμα; Εσύ τι καλό, πες μου, βλέπεις στη ζωή; […] Η σάρκα μας είναι εργαστήριο δυσάρεστης οσμής, καταστρέφοντας και διαφθείροντας ό,τι παίρνει. Και το να υπομείνεις όλα τα χρόνια τη λειτουργία της κοιλιάς από ποια τιμωρία δεν είναι χειρότερο; […] Όρεξη, χόρτασμα, ύπνος, εγρήγορση, κένωση, πλήρωση. […] Είναι αληθινά ξένο σπίτι και όχι δικό μας, επειδή δεν είναι στην εξουσία μας να μείνουμε σ’ αυτό όταν και όσο ποθούμε. […] Γιατί λοιπόν είναι λυπηρό εάν η μακαριστή βασίλισσα χωρίστηκε από τις στενοχώριες της ζωής και, αφού απέβαλλε τη σωματική ακαθαρσία σαν λέπι, μεταναστεύει στην αθάνατη ζωή […];»—Επιτάφιος εις Πλακίλλαν βασίλισσαν 484-6 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 375-9.
[118] «Επειδή η επιθυμία τους ήταν στραμμένη στα απόρρητα αγαθά της ασώματης ζωής θεωρούσαν συμφορά τη σαρκική ζωή. Άκουσα πολλές φορές στους ιερούς ψαλμούς να λέει ο Δαβίδ ότι επιθυμεί την απαλλαγή από αυτή την ανάγκη, άλλοτε λέγοντας “σβήνει και χάνεται η ψυχή μου από τον πόθο να βρεθεί στις αυλές του Κυρίου” και άλλοτε “βγάλε την ψυχή μου από τη φυλακή”. Κατά τον ίδιο τρόπο και ο Ιερεμίας θεωρεί άξια κατάρας τη μέρα που άρχισε η ζωή γι’ αυτόν. Και πολλές τέτοιου είδους ομολογίες αγίων στη θεία γραφή μπορούμε να βρούμε, οι οποίοι από επιθυμία για την όντως ζωή θεωρούσαν τη σαρκική ζωή βάρος. Έτσι κάποτε και ο μεγάλος Αβραάμ πρόσφερε πρόθυμα για θυσία στο Θεό τον αγαπημένο του γιο, γιατί γνώριζε ότι η μετάσταση του παιδιού θα γινόταν προς το καλύτερο και θεϊκότερο. […] Γιατί γνώριζε ότι το τέλος της ένσαρκης ζωής γίνεται για τους νεκρούς αρχή της θεϊκής ζωής· αφήνει σκιές, συναντά την αλήθεια». (Εις Πουλχερίαν παραμυθητικός λόγος 467-9 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 71-5.) Αναμφίβολα, δύο σημεία είναι εμφανέστατα στην ανάπτυξη των σκέψεων του Γρηγορίου εν προκειμένω: πρώτον η ολοφάνερη ομοιότητα με τις σκέψεις του Φαίδωνα («Θα έχη θάρρος την ώρα που πρόκειται να πεθάνη και θα ευελπιστεί πως εκεί θα εύρη τα μεγαλύτερα αγαθά, όταν πεθάνη» [64a]· «Διότι όσο εξακολουθούμε να έχουμε το σώμα και η ψυχή είναι ενωμένη με αυτό το κακό, ποτέ δεν θα κατορθώσουμε να αποκτήσουμε σε ικανοποιητικό βαθμό το ποθούμενο» [66b]· «Και έτσι καθώς θα απαλλαγούμε από την ανικανότητα του σώματος, όπως είναι φυσικό, θα βρεθούμε μαζί με τέτοιες αλήθειες και μόνοι μας θα γνωρίσουμε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα» [67a-b] [μετάφραση Ιωάννη Αθανασόπουλου, Εκδόσεις Γεωργιάδης, 2009, σελ. 37, 45, 47]) και δεύτερον η ερμηνευτική διαστρέβλωση των βιβλικών χωρίων, που οφείλεται τόσο στην πλατωνική επιρροή όσο και στην άγνοια για το γλωσσικό υπόβαθρο της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα.
[119] «Απέθεσε τους δερμάτινους χιτώνες· γιατί όσοι ζούνε στον παράδεισο δεν έχουν ανάγκη από τους χιτώνες αυτούς […]. Στα μάτια του Κυρίου είναι άξιος για τιμές ο θάνατος του οσίου του, μάλλον δε όχι θάνατος, αλλά σπάσιμο δεσμών. Γιατί λέει έσπασες τα δεσμά μου. Έλαβε την απόλυσή του ο Συμεών, ελευθερώθηκε από τα δεσμά του σώματος. Η παγίδα συνετρίβη, το σπουργίτη πέταξε. Εγκατέλειψε την Αίγυπτο, τη ζωή του βούρκου. Πέρασε όχι εκείνη την ερυθρά, αλλά τη μαύρη και σκοτεινή θάλασσα της ζωής. Μπήκε στη γη της επαγγελίας, πάνω στο βουνό συνομιλεί με το Θεό». (Επιτάφιος εις Μελέτιον Επίσκοπον Αντιοχείας 454-5 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 131-2) Για άλλη μια φορά είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίο ο Γρηγόριος, μέσω της αλληγορικής ερμηνείας της ωριγένειας παράδοσης, «ανευρίσκει» πλατωνικά νοήματα σε βιβλικές και δη σε παλαιοδιαθηκικές περικοπές.
[120] «Και βέβαια εάν δεν είχε εξαγνιστεί από κάθε εμπαθή διάθεση αυτός που αποδύθηκε την ηδονή και τη λύπη μαζί με το σώμα, εκείνος θα ήταν δικαιότερο να θρηνήσει όσους επέζησαν, οι οποίοι παθαίνουν το ίδιο με αυτούς που ζουν στο δεσμωτήριο, για τους οποίους η εξοικείωση με τη θλίψη και η συντροφιά του σκοταδιού τούς έκανε να θεωρούν υποφερτή και άνετη την κατάστασή τους. Και ίσως αυτοί θλίβονται γι’ αυτούς που βγαίνουν από τη φυλακή γιατί αγνοούν τη χαρά που περιμένει όσους απαλλάχτηκαν από το σκοτάδι».—Λόγος εις τους κοιμηθέντας 37-8 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 165-7.
[121] «Γιατί αν το αληθινά αγαθό ήταν το σώμα, έπρεπε να δυσανασχετούμε με τον αποχωρισμό μας με τη σάρκα επειδή εκπίπτοντας από εκείνο, συναποβάλλουμε βέβαια μαζί με το σώμα την οικειότητά μας προς το αγαθό. Επειδή είναι νοερό και ασώματο και πάνω από κάθε έννοια το αγαθό που έχουμε γίνει κατ’ εικόνα του [δηλ. η ψυχή], θα ήταν λογικά ακόλουθο να πεισθούμε, όταν με το θάνατο μεταβαίνουμε στο ασώματο, ότι πλησιάζουμε σε εκείνη τη φύση που είναι χωρισμένη από κάθε σωματική παχύτητα, και αφού σαν κάποιο προσωπείο βγάλουμε τη σαρκική ενδυμασία μας, θα γυρίσουμε στο οικείο κάλλος, με το οποίο είχαμε στην αρχή σχηματιστεί, παίρνοντας την εικόνα του αρχετύπου. Η σκέψη αυτή θα ήταν αφορμή χαράς και όχι κατήφειας γι’ αυτούς που αναφέρουμε, γιατί ο άνθρωπος αφού εκπλήρωσε την αναπόφευκτη αυτή λειτουργία δεν ζει πια με ξένα στοιχεία αποδίδοντας στο καθένα το δικό του που πήρε από αυτά [εννοεί τα τέσσερα στοιχεία από τα οποία αποτελείται το σώμα: γη, αέρας, φωτιά, νερό], αλλά ζει αφού γύρισε στη γνωστή του και στη φυσική του οικία την καθαρή και την ασώματη. Γιατί είναι αληθινά ξένη και από άλλη περιοχή για την ασώματη φύση η ύλη του σώματος, με την οποία αναγκαστικά ενώνεται ο νους [το ανώτερο μέρος της ψυχής] σε αυτή τη ζωή και ταλαιπωρείται ζώντας μια άλλη ζωή»—Λόγος εις τους κοιμηθέντας 41-3 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 175-7.
[122] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 47-51.
[123] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 51 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 195.
[124] Περί κατασκευής του ανθρώπου 188 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 155.
[125] Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον θεούμενον: Προοπτικές για μια Ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Εκδόσεις Αρμός, 1979, σελ. 97. Αφορά τα χωρία του Γρηγορίου Θεολόγου Λόγος 45, Εις το άγιον Πάσχα 8, και του Μάξιμου Ομολογητού Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου 91,1352-6.
[127] Λόγος εις τους κοιμηθέντας 41-3 σε μετάφραση Γιάννη Πλεξίδα, Εκδόσεις Ζήτρος, 2004, σελ. 175-7.
[128] Κωνασταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 2004, τόμ. 2, σελ. 454. Σχόλιο στο Εις τον Εκκλησιαστήν 6.
[129] Κωνσταντίνος Λογοθέτης, 1:217 σχόλιο στην Ομιλία εις της εξαήμερον 31,344.
[130] «Θεωρώ, λοιπόν, ότι ο θείος Παράδεισος έχει δύο έννοιες. Και οι θεοφόροι Πατέρες μας παρέδωσαν την αλήθεια, είτε δίδαξαν τη μία είτε την άλλη έννοια. Μπορούμε μάλιστα να ερμηνεύσουμε ότι η έκφραση “παν ξύλον” σημαίνει την τέλεια γνώση που προέρχεται από τα δημιουργήματα της θείας δυνάμεως […] Ή πρέπει να θεωρήσουμε ως δένδρο της ζωής την πιο βαθιά έννοια για το Θεό που προέρχεται από τα κτιστά, και την αναγωγή μέσω αυτών στον Πλάστη, Δημιουργό και Αίτιο όλων των όντων· και αυτό το ονόμασε «παν ξύλον», εννοώντας δηλαδή την πληρότητα και την ενότητα, που μας παρέχει την μοναδική μετοχή του καλού· και «δένδρο της γνώσεως του καλού και του κακού» ονόμασε την αισθητή και ηδονική βρώση, η οποία φαίνεται γλυκιά, αλλά στην πραγματικότητα οδηγεί αυτόν που την γεύεται στην μετοχή των κακών· διότι λέει ο Θεός: «Από κάθε δένδρο του Παραδείσου μπορείς να φας»· νομίζω είναι σαν να λέει ο Θεός, «με όλα τα κτιστά οδηγήσου σε μένα τον Πλάστη και δοκίμασε τον μοναδικό καρπό, εμένα, την όντως ζωή. Όλα ας σου προσφέρουν ως καρπό την ζωή, και την κοινωνία μαζί μου να την κάνεις συστατικό της υπάρξεώς σου· διότι έτσι θα γίνεις αθάνατος». […] Ήταν ντυμένος με τη Χάρη του και απολάμβανε το μοναδικό γλυκύτατο καρπό, τη θεωρία του προσώπου του, η οποία τον έτρεφε σαν άλλο άγγελο. Γι’ αυτό το λόγο, πανάξια πήρε το όνομα “δένδρο της ζωής”. Διότι η γλυκύτητα της κοινωνίας με το Θεό μεταδίδει στους μετόχους της ζωή που δεν διακόπτεται από το θάνατο. […]. Και αυτή είναι η τέλεια γνώση της φύσεως, η οποία είναι βέβαια καλή για τους τέλειους και γι’ αυτούς που ζουν τη θεωρία του Θεού, διότι τους καθιστά γνωστή την παντοδυναμία του Δημιουργού και δεν φοβούνται την πτώση, καθώς με την πάροδο του χρόνου έχουν φθάσει σε κάποιο βαθμό αυτής της θεωρίας· δεν είναι όμως καλή για τους νέους και επιρρεπείς στις επιθυμίες, διότι η φροντίδα για το σώμα τους τραβά την προσοχή και τους αποσπά, καθώς είναι ασταθείς στην παραμονή στο αγαθό και δεν σταθεροποιήθηκαν ακόμη στην αφοσίωση στο μοναδικό καλό. […] Διότι η αισθητή τροφή είναι από τη φύση της αναπλήρωση αυτών που αποβάλλονται και πηγαίνει στον αφεδρώνα και χάνεται· και είναι αδύνατον να μένει άφθαρτος αυτός που καταναλώνει την αισθητή τροφή».—Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως 25.
[131] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 290-1.
[132] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 311.
[133] Samuel Rubenson, «Asceticism and monasticism, I: Eastern», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris),Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 639-40.
[135] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 181-2.
[136] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Πουρναράς, 2006, σελ. 125-6.
[137] Β.Ν. Τατάκης, Χριστιανική και βυζαντινή φιλοσοφία, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2007 (c1952), σελ. 123.
[138] David G. Hunter, «Sexuality, Marriage and the Family», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris), Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 594.
[139] David G. Hunter, «Sexuality, Marriage and the Family», The Cambridge History of Christianity (Επ. A. Casiday και F. Norris),Cambridge University Press, 2008, τόμ. 2, σελ. 595.
[140] Gerhart B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 84.
[141] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism,Yale University Press, 1993, σελ. 291.
[160] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 1-16.
[161] Δευτερονόμιο 34:10.
[162] 2 Πέτρου 1:21.
[163] Εφεσίους 3:5.
[164] Έξοδος 24:3· Αποκάλυψη 1:1-3.
[165] Εβραίους 1:1, 2.
[166] Ιωάννης 3:16.
[167] 1 Ιωάννη 4:6, 7.
[168] ΠερίΑβραάμ121-3· Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 21.
[169] Περίαποικίας195κ.εξ.
[170] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 20, 30.
[171] «Ο Μέσος Πλατωνισμός και κυρίως ο Φίλωνας αποτελούν το φιλοσοφικό υπόβαθρο της θεολογίας και της ερμηνείας των Γραφών από τους αλεξανδρινούς θεολόγους, οι κυριότεροι από τους οποίους είναι ο Κλήμης και ο Ωριγένης».—Σάββας Αγουρίδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, Άρτος Ζωής, 2002 (3η έκδ.), σελ. 157.
[172] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 51.
[173] «Αυτές οι αρχές [του μυστικισμού] σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του. Υπέστησαν επεξεργασία από τους μαθητές του Ωριγένη, ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Ευάγριο Ποντικό. Ο Ευάγριος ήταν αυτός που τους έδωσε τη μορφή που έχουν στη γραμματεία του αιγυπτιακού μοναχισμού. Το μεγαλύτερο μέρος αυτού του υλικού ανήκει στην ιστορία της χριστιανικής πνευματικότητας και στην ιστορία της ασκητικής πρακτικής, αλλά διαμόρφωσε την ιστορία του εκκλησιαστικού δόγματος όταν αναφερόταν στη θέα του Θεού και στην ένωση της ψυχής με τον Θεό με τρόπο που περιλαμβάνει πολλά από τα θέματα του ελληνικού χριστιανισμού».—Jaroslav Pelikan, TheChristianTradition: AHistoryoftheDevelopmentofDoctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 1, σελ. 344.
[174] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 53, 56.
[175] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 59.
[176] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 63.
[177] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 52.
[178] Αθανάσιος Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση: η φιλοσοφία των Πατέρων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1993, σελ. 199-200.
[179] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 79, 87.
[180] Gerhard B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 72.
[182] Αθανάσιος Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση: η φιλοσοφία των Πατέρων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1993, σελ. 200.
[183] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, The University of Chicago Press, 1974, τόμ. 2, σελ. 255.
[184] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 97, 99.
[185] Λόγοςπρακτικός5.
[186] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 99-100, 105.
[187] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 108.
[188] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 110.
Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 52.
[189] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, 2007 (2η έκδ.), σελ. 110-121.
Συγγραφέας: Κάλλιστος Ware
Κατόπιν, για πολλοστή φορά ο Ware επιστρέφει στον ορισμό της «καρδιάς», που βασίζεται στις Εβραϊκές Γραφές, για να προβάλλει την «καρδιακή προσευχή» ως πτυχή μιας ολιστικής ανθρωπολογίας, μια μορφή λατρείας στην οποία συμμετέχει ενεργά και το σώμα. Πρόκειται για μια ειδική προσευχή σε συγκεκριμένη στάση, με συγκεκριμένο ρυθμό αναπνοής και συγκεκριμένα λόγια, που πρωτοεμφανίζεται με σαφήνεια τον 13ο αιώνα μ.Χ. Ο Ware ομολογεί:
ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ ΚΑΙ ΠΡΩΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ 