Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης

Ο παραπάνω τίτλος δόθηκε σε ένα νέο βιβλίο που εξέδωσαν οι Εκδόσεις Ενάλιος με τη μετάφραση του Νίκου Παπαδάκη και της Martina Κόφφα και την επιμέλεια της Ελένης Κεκροπούλου. Πρόκειται για τμήμα του The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy που έγραψε ο επιφανής εκκλησιαστικός ιστορικός Henry Chadwick.

Το εν λόγω βιβλίο είναι απολύτως απαραίτητο για όσους ασχολούνται με την πατρολογία και την πρώιμη εκκλησιαστική ιστορία τόσο λόγω του επιστημονικού κύρους του συγγραφέα όσο και λόγω του ότι σπανίζουν παρόμοια έργα στη γλώσσα μας. Με λιτή, σαφή και επί του σημείου γραφή μπορεί να κατατοπίσει ακόμη και έναν αρχάριο σχετικά με τις σημαντικές εξελίξεις στη διαμόρφωση των χριστιανικών δογμάτων κατά τους πρώτους τρεις αιώνες. Για τους πιο μυημένους, πολύ σημαντικό στοιχείο της πραγματείας είναι οι πλήρεις σημειώσεις του συγγραφέα με παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές, καθώς και ορισμένες αναφορές σε σύγχρονες μελέτες σε Αγγλικά, Γαλλικά και Γερμανικά, αν και δυστυχώς η βιβλιογραφία, όπως δείχνει ο κατάλογος στο τέλος του βιβλίου, φτάνει μέχρι τη δεκαετία του 1960, δεδομένου του χρόνου συγγραφής του πρωτότυπου αγγλικού κειμένου. Πάρα ταύτα, η άποψη του Chadwick παραμένει πολύ χρήσιμη και θεωρώ ότι από τότε δεν έχει αλλάξει κάτι σημαντικό στα συμπεράσματα των μελετητών.

Στη συνέχεια καταγράφονται κάποια βασικά σχόλια του συγγραφέα που σκιαγραφούν τον σκελετό της προσέγγισής του και προσθέτω ορισμένα σχόλια που θεωρώ πως είναι υποβοηθητικά.

Φίλων ο Αλεξανδρεύς

Το πρώτο κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στον Φίλωνα, δεδομένου ότι

Η ιστορία της χριστιανικής φιλοσοφίας ξεκινάει όχι με κάποιον χριστιανό, αλλά με έναν Ιουδαίο: τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. (σελ. 31)

Η γνώση για τον Φίλωνα είναι απολύτως απαραίτητη αν θέλει να κατανοήσει κανείς την τροπή που πήρε η χριστιανική σκέψη κατά τον 2ο αιώνα. Ποιος ήταν όμως ο Φίλων;

Ο Φίλων φτάνει στο σημείο να εξελληνιστεί πλήρως. (σελ. 31)

Το έργο του Φίλωνος είναι ένας περίτεχνος συγκερασμός βιβλικής αποκαλυφθείσας θρησκείας και ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 33)

Ο Φίλων προϋποθέτει ότι οι Έλληνες σοφοί οφείλουν όλη τους τη σοφία στην Πεντάτευχο. Υπονοεί ότι σε οποιαδήποτε περίπτωση, άμεσα ή έμμεσα, ένας είναι ο Θεός που αποτελεί την πηγή του Μωσαϊκού Νόμου και των αληθειών της ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 34)

Εν ολίγοις, η φιλοσοφία, και ιδιαιτέρως η πλατωνική φιλοσοφία, είναι για τον Φίλωνα σημαντικότερη από τις επιφανειακές απολογητικές σκοπιμότητες. Ο Φίλων δεν προσπαθεί να οικειοποιηθεί έναν λούστρο εξελληνισμού· είναι εξελληνισμένος ως τον πυρήνα της ύπαρξής του. (σελ. 55)

Τι δίδασκε ως αποτέλεσμα της ανάμειξής του με την ελληνική φιλοσοφία;

Μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του βρίσκεται ένα αγεφύρωτο χάσμα. (σελ. 41)

Ο υπέρτατος Θεός είναι υπερβολικά απομεμακρυσμένος ώστε να έχει μια άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο, και ήταν ο Λόγος που εμφανίστηκε π.χ. ως καιομένη βάτος. (σελ. 39)

Ο Λόγος είναι «η ιδέα των ιδεών», ο πρωτότοκος Υιός του άκτιστου Πατρός και «δεύτερος Θεός», το πρότυπο και ο μεσολαβητής της δημιουργίας […] Ο Λόγος [λειτουργεί] ως αντιβασιλέας του Θεού μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος. (σελ. 39)

Ο Φίλων πολύ πρόθυμα περιγράφει τον Λόγο ως «αρχάγγελο». (σελ. 40)

Η πραγματική λειτουργία του Λόγου στη σκέψη του Φίλωνος οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το ερέθισμα δεν προέρχεται τόσο από την πλευρά του ιουδαϊσμού, όσο από εκείνη της μεταγενέστερης πλατωνικής φιλοσοφίας, στην οποία ο απομεμακρυσμένος υπερβατικός Θεός χρειάζεται μια δεύτερη, μεταφυσικώς κατώτερη άποψη του εαυτού του για να στραφεί προς τον κατώτερο κόσμο. Αναλόγως, ο Λόγος του Φίλωνος δεν είναι απλώς ένα απαραίτητο κλειδί για την κατανόηση της ανάπτυξης του χριστιανισμού, αλλά και ένα στάδιο εξέλιξης προς τις μεσοπλατωνικές και νεοπλατωνικές εικασίες, σύμφωνα με τις οποίες ο Θεός έχει δύο ή τρία επίπεδα ύπαρξης. (σελ. 40-1)

Η γλώσσα του Φίλωνος ετοιμάζει και από μια άλλη άποψη τον δρόμο προς τη γλώσσα των διαδόχων του. Στην ψυχή ενός στοχαστή, λέει, ο Θεός εμφανίζεται ως μία τριάδα αποτελούμενη από τον εαυτό του μαζί με δύο κυρίαρχες δυνάμεις του, τη δημιουργική καλοσύνη και τη βασιλική εξουσία, οι οποίες συμβολίζονται από τα Χερουβίμ. (σελ 41)

Τι δίδασκε για την ψυχή και τον άνθρωπο;

Με έναν πιο πλατωνικό τρόπο, μπορεί επίσης να αποδεχθεί τον μύθο στον πλατωνικό διάλογο Φαίδρος 3 σχετικά με την έκπτωση των ψυχών που χάνουν τα φτερά τους, μια έκπτωση που επέρχεται λόγω κορεσμού από την υπερβολική εύνοια του Δημιουργού και αγνωμοσύνης για την άνευ όρων αγάπη Του. Κάποιες από τις εκπεσούσες ψυχές καταλήγουν να ενσαρκώνουν υλικά σώματα, ενώ άλλες κατέρχονται σε μικρότερη απόσταση για να υπηρετήσουν ως φύλακες άγγελοι, τους οποίους οι παγανιστές αποκαλούν δαίμονες. (σελ. 42)

Οι δερμάτινοι χιτώνες με τους οποίους ενέδυσε ο Θεός τον Αδάμ και την Εύα κατά την Πτώση τους από τον Παράδεισο είναι τα υλικά σώματά τους. Η ψυχή κατοικεί εντός του σώματος ως εντός του τάφου και το περιφέρει ως πτώμα. (σελ. 42)

Κατά τη διάρκεια αυτής της ζωής, η ψυχή βρίσκεται σε αυτόν τον κόσμο ως ένας περαστικός οδοιπόρος και προσκυνητής […]. Η ψυχή κατέρχεται στη Γη και υποδουλώνεται στη σάρκα, όπως ο Ισραήλ υποδουλώθηκε στην Αίγυπτο, και πρέπει να επιζητεί την Έξοδό της. (σελ. 42)

Ποια ήταν η επιρροή στους χριστιανούς θεολόγους;

Από πολλές απόψεις ο Φίλων φαίνεται να λειτούργησε ως πρότυπο για τον Πλωτίνο, τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. (σελ 53)

Με την εξαίρεση κάποιων ουσιωδών δανεικών στοιχείων στις σελίδες του Φλάβιου Ιώσηπου, η ιστορία των επιρροών του Φίλωνος βρίσκεται στον χριστιανισμό, όχι στον ιουδαϊσμό. (σελ. 56)

Ιουστίνος ο Μάρτυς

Ο συγγραφέας ξεκινάει αυτό το κεφάλαιο υποστηρίζοντας ότι

Η χριστιανική φιλοσοφία δεν ξεκινά αυστηρά με την Καινή Διαθήκη (σελ. 59)

καθότι στην καλύτερη περίπτωση κάποιος δεν συναντά εκεί παρά «φευγαλέους απόηχους ελληνικών ιδεών» (σελ. 59). Έτσι,

Η πρώτη σοβαρή εμφάνιση της χριστιανικής φιλοσοφίας γίνεται μέσω του Ιουστίνου του Μάρτυρα κατά τα μέσα του δεύτερου αιώνα. (σελ. 62)

Ποια ήταν η άποψη του Ιουστίνου για τη σχέση πλατωνισμού και Βίβλου και πώς επηρέασαν την άποψή του για τον Θεό και τον Χριστό;

Ο Ιουστίνος είναι πεπεισμένος ότι με λίγες απαραίτητες τροποποιήσεις και διορθώσεις, οι φιλοσοφίες του Πλάτωνος και του Χριστού μπορούν κάλλιστα να εναρμονιστούν, διότι τόσο με τη Βίβλο όσο και με τον Πλάτωνα, ο Θεός είναι υπερβατικός, είναι ο Ων πέρα από αυτόν τον κόσμο της ύλης, του χώρου και του χρόνου, ακατανόμαστος, ασώματος, απαθής και αμετάβλητος. (σελ. 64)

Η εντυπωσιακή ιδέα ότι ο Σωκράτης και ο Αβραάμ είναι εξ ίσου χριστιανοί ενώπιον του Χριστού καθιστά τον Ιουστίνο πρωτοπόρο αυτού του σχεδίου της παγκόσμιας ιστορίας που αντιμετωπίζει τον χριστιανισμό ως τον ακρογωνιαίο λίθο της αψίδας που δημιουργείται από την ανάμειξη του εβραϊκού και του ελληνικού πολιτισμού. (σελ. 66)

Ο Ιουστίνος αναπτύσσει εκτενώς την άποψη ότι οι περιπτώσεις θεοφάνειας της Παλαιάς Διαθήκης όπως η καιομένη βάτος αποτελούν εκδηλώσεις του Λόγου, όχι του υψίστου Πατρός. Απορρίπτει κάθε ανθρωπομορφισμό στο δόγμα του Θεού και επιμένει, όπως και ο Φίλων, στο ακατανόμαστο του Θεού. (σελ. 68-9)

Τι υποστήριξε για την ψυχή;

Ο Πλάτων μιλάει επίσης ορθώς για τη συγγένεια της ψυχής με τον Θεό και για την ελεύθερη βούληση. Ωστόσο ο Πλάτων έσφαλλε τόσο στην πεποίθηση ότι η αθανασία είναι εγγενές στοιχείο της ψυχής και όχι ένα θείο χάρισμα, όσο και στο ότι αποδεχόταν το δόγμα της ανακυκλωτικής μετεμψυχώσεως. (σελ. 64)

 

Κλήμης ο Αλεξανδρεύς

Η επίδραση του Φίλωνα στον Κλήμη είναι πιο εμφανής απ’ ό,τι στον Ιουστίνο, και ως εκ τούτου ο Κλήμης εμπλέκεται περισσότερο στην ελληνική φιλοσοφία από τον προηγούμενο.

Ο Κλήμης αναπαράγει, συχνά χρησιμοποιώντας λόγια του ίδιου του Φίλωνος, […] σύμφωνα με τον οποίο η φιλοσοφία προετοιμάζει την ψυχή για την αποκαλυφθείσα θεολογία. (σελ. 76)

Οι μορφωμένοι και ώριμοι χριστιανοί αναπόφευκτα επιζητούν μια αντίληψη ανώτερη από αυτή της κατηχήσεως, και σε αυτήν την προοδευτικότερη θεολογία περιλαμβάνεται απαραιτήτως η φιλοσοφία. (σελ. 77)

Ο Θεός που έδωσε στους Ιουδαίους την Παλαιά Διαθήκη ως μια προπαρασκευή για τον ενστερνισμό του Χριστού, έδωσε στους Έλληνες τη φιλοσοφία για τον ίδιο σκοπό. Η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία είναι δύο παραπόταμοι του ίδιου μεγάλου ποταμού. (σελ. 78)

Τι δίδαξε ο Κλήμης για τον Θεό και τον Χριστό;

Ο Θεός είναι ασύλληπτος, άφραστος και ακατανόμαστος. […] Ο υπέρτατος Πατήρ δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση αντικείμενο της γνώσης μας· ο Υιός αποτελεί το όριό μας, ο οποίος είναι το Άλφα και το Ωμέγα. […] Ο υπέρτατος Πατήρ αποτελεί το θεμέλιο της ύπαρξης, αλλά δεν έχει καμία άλλη λειτουργία. […] Η γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Κλήμης στα χωρία στα οποία γράφει ως πρόδρομος του Αρεοπαγίτη είναι εμφανώς δανεισμένη από τον Φίλωνα, καθώς και από τους σύγχρονους Πλατωνιστές. (σελ. 92)

Γράφει για τον Υιό ως μια «ενέργεια» του Πατρός. Ο ρόλος του είναι βοηθητικός. Ο Υιός είναι το θέλημα του Πατρός. (σελ. 88)

Αυτού του είδους οι εικασίες μπορεί να ταιριάζουν με τις εμφατικές διαβεβαιώσεις του σχετικά με την απόμακρη και υπερβατική φύση του Θεού, καθώς και με την αποδοχή από τον Φίλωνα και από τον Ιουστίνο του αξιώματος ότι ο Λόγος είναι η θεία δύναμη που ενυπάρχει σε αυτόν τον κόσμο, επειδή ο Πατήρ δεν μπορεί να έχει καμία άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο. (σελ. 89)

Όσο δε για την ψυχή:

Στο δόγμα του σχετικά με την ψυχή ο Κλήμης συμφωνεί περισσότερο από ποτέ με τους Πλατωνιστές. (σελ. 80)

 

Ωριγένης

Ο συγγραφέας, αφού αναφέρεται στην ανατροφή του Ωριγένη, επισημαίνει την— ήδη από τότε αναγνωρισμένη—επίγνωσή του στην ελληνική φιλοσοφία, στην οποία συνετέλεσε και η μαθήτευσή του στον Αμμώνιο Σακκά (σελ. 98). Ο Ωριγένης έχει δεχθεί την επιρροή του Φίλωνος σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από τον Κλήμεντα, χωρίς ωστόσο να σημαίνει αυτό δουλική μίμηση (σελ. 98-99). Μία από τις διαφορές του είναι ο τρόπος που αντιμετωπίζει τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα:

Αντίθετα με τον Φίλωνα και τον Ιουστίνο, ο Ωριγένης ποτέ δεν διασπείρει τις προπαγανδιστικές φήμες σχετικά με τη θεόπνευστη ομοφωνία των 72 Ιουδαίων φιλολόγων που απέδωσαν στα Ελληνικά το κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης και […] υπαινίσσεται ότι το ιουδαϊκό πρωτότυπο κείμενο είναι πολύ πιο έγκυρο. Γι’ αυτόν τον σκοπό μπήκε στον κόπο να μάθει Εβραϊκά. (σελ. 100)

Η στάση του Ωριγένη απέναντι στη φιλοσοφία έχει πολλά κοινά με αυτήν του Φίλωνος, του Ιουστίνου και του Κλήμεντος.  Από τη μια μάχεται τον γνωστικισμό αλλά από την άλλη πιστεύει στην ωφέλιμη χρήση της φιλοσοφίας, ως προπαρασκευή για την κατανόηση της χριστιανικής αποκάλυψης, χωρίς όμως να θεωρείται ζωτική για τη σωτηρία  (σελ. 100-1).

Στον Γρηγόριο […] ο Ωριγένης γράφει ότι οι χριστιανοί μπορούν να χρησιμοποιούν τη φιλοσοφία όπως οι Ιουδαίοι έκλεψαν και έτσι στέρησαν από τους Αιγυπτίους τους πολύτιμους λίθους τους κατά την Έξοδο. (σελ. 102)

Ο συγγραφέας θεωρεί ότι, εν αντιθέσει με τον Κλήμεντα, ο Ωριγένης, απαντώντας στον Κέλσο, δεν χαρακτηρίζεται από κόμπλεξ κατωτερότητας απέναντι στην ελληνική σοφία, χωρίς να χρειάζεται να απολογηθεί για την αμορφωσιά της πλειονότητας των χριστιανών ή να ανατρέχει αγωνιωδώς στην αυθεντία των φιλοσόφων για να στηρίξει τη χριστιανική διδασκαλία και ενίοτε γίνεται επιθετικός απέναντι στην κλασική παράδοση (σελ. 102-3).

Ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι ο Ωριγένης δεν έχει δεχτεί επιρροές από τον πλατωνισμό.

Ο Ωριγένης απλώς αποδέχεται αξιωματικά την πλατωνική έννοια του νοητού κόσμου, του οποίου αντικατοπτρισμό αποτελεί ο αισθητός κόσμος. (σελ. 107)

Επιπλέον, στο δόγμα του Ωριγένη περί Θεού αποδέχεται ανεπιφύλακτα τον παραδοσιακό πλατωνικό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο ο Θεός είναι αναλλοίωτος, απαθής, πέρα από τον χώρο και τον χρόνο, άμορφος και άχρωμος, πέρα από κάθε χρεία των εγκοσμίων, αν και αυτός μέσω της καλοσύνης του είναι ο δημιουργός του κόσμου. (σελ. 107)

Όσον αφορά τον Υιό του Θεού:

Στη γλώσσα του Ωριγένη απηχεί η διακήρυξη του Φίλωνος ότι ο Λόγος μεσολαβεί, ως αρχιερέας και μεσολαβητής, μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του. (σελ. 107)

Όσον αφορά τις ψυχές:

Ο Ωριγένης διδάσκει ότι οι ψυχές δεν είναι αδημιούργητες και αιώνιες, αλλά δημιουργήματα του Θεού […], ασώματα όντα. Εκείνα όμως παραμέλησαν να αγαπούν τον Θεό […] και έτσι εξέπεσαν, κάποια μόνον ελαφρώς και έγιναν άγγελοι, κάποια πολύ περισσότερο και έγιναν δαίμονες, και κάποια ενδιαμέσως και ενσαρκώθηκαν ως ανθρώπινα όντα. (σελ. 109)

Για τη μετά θάνατον τιμωρία:

Το πυρ της κρίσεώς του [του Θεού] είναι εξαγνιστικό και η τιμωρία του είναι πάντα θεραπευτική, ακόμη και αν είναι εξαιρετικά αυστηρή. Και επειδή η ελευθερία είναι αιώνια, ακόμη και στο αποκορύφωμα της διαδικασίας, όταν τα πάντα θα έχουν αποκατασταθεί, είναι εφικτό κατά τον Ωριγένη να υπάρξει εκ νέου κάποια Πτώση, δημιουργώντας έτσι μια σειρά ατελείωτων κύκλων επιλογών. (σελ. 111)

Πώς έβλεπαν οι μεταγενέστεροι τον Ωριγένη;

Μεταγενέστεροι θεολόγοι εξήτασαν με καχυποψία το γεγονός ότι υποτιμά την ιστορία ως μια σφαίρα της θείας αποκαλύψεως. Ωστόσο, οι αρχές του περί αλληγορικής ερμηνείας εξακολούθησαν να υφίστανται, μέχρι που καθιερώθηκαν ως η αποδεκτή ερμηνευτική παράδοση των Γραφών κατά τον Μεσαίωνα. (σελ. 111)

Παρά την ύπαρξη πολλών επικριτών […], πολλά στοιχεία της βασικής θεολογικής του θέσης εισήχθησαν και παρέμειναν στην Ελληνική Ορθόδοξη Παράδοση, στην αναθεωρημένη και επαναδιατυπωθείσα μορφή που της δόθηκε από τους Καππαδόκες Πατέρες και ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης. (σελ. 112)

Σχόλια

Από το έργο του Chadwick καθίσταται σαφές ότι  οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα υιοθέτησαν τη θέση του Φίλωνος, καθώς και άλλων εξελληνισμένων Ιουδαίων, ότι η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία συγγενεύουν. Αυτό άνοιξε τον δρόμο για το φλερτ, ή και τον γάμο σε ορισμένες περιπτώσεις, ανάμεσα στις βιβλικές και τις φιλοσοφικές διδασκαλίες.

Πολλά βασικά σημεία του παραδοσιακού χριστιανικού θεϊσμού, όπως το ότι ο Θεός είναι ασώματος, ακατάληπτος, ανώνυμος, άχρονος, παντογνώστης (με την απόλυτη έννοια), είναι αντιλήψεις που δεν θα τις πρωτοβρούμε στην Παλαιά ή στην Καινή Διαθήκη αλλά στον Φίλωνα, ο οποίος είχε ενσωματώσει στον Θεό της Βίβλου τις πλατωνικές ιδιότητες.

Ο παραδοσιακός χριστιανικός θεϊσμός εμφανίζεται με σαφήνεια για πρώτη φορά στον Ιουστίνο. Ο Ιουστίνος υιοθετεί τη θεολογική θεωρία του Φίλωνος και, όπως επισημαίνω και στο άρθρο «Φιλοσοφία και Εκκλησιαστικοί Πατέρες: Μια κριτική στις θέσεις του Νίκου Ματσούκα», απατούσε τον εαυτό του νομίζοντας πως οι απόψεις του πλατωνισμού για τη θεία φύση συμφωνούν με τα λεγόμενα της Βίβλου.

Ο πλατωνισμός απαιτούσε η θεία φύση να χωρίζεται με μέγα χάσμα από τη δημιουργία και ως εκ τούτου την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων. Ο Φίλων αποκάλεσε την ενδιάμεση θεία δύναμη «Λόγο», συνδυάζοντας πλατωνικά και στωικά στοιχεία.

Θέλοντας ο Ιουστίνος να παρουσιάσει «επιστημονικά» τη θέση και την εξουσία του Ιησού Χριστού, τον ταύτισε, με ορισμένες τροποιήσεις, με τον «Λόγο» του Φίλωνα. Έτσι έκανε το σφάλμα να παρουσιάσει το χριστιανικό άγγελμα για τη διαμεσολάβηση του Ιησού Χριστού μεταξύ Θεού και κόσμου με όρους και επιχειρήματα της φιλοσοφικής οντολογίας, ενώ στην Καινή Διαθήκη αυτή η ιδέα παρουσιάζεται με όρους οικογενειακούς, ηθικούς και νομικούς.—Λουκάς 20:13· Ιωάννης 3:16· 2 Κορινθίους 5:18, 19· 1 Τιμόθεο 2:5.

Η εν λόγω φιλοσοφική οντολογία περί του Θεού και του Λόγου Του—που υιοθετήθηκε από τον Ιουστίνο, τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, τον Ωριγένη και άλλους χριστιανούς διανοούμενους του 2ου και 3ου αιώνα—, αν και με σαφήνεια παρουσίαζε τον Λόγο ως κατώτερο στη φύση, άνοιξε τον δρόμο για την τριαδολογία, ίχνη της οποίας, όπως επισημαίνει ο Chadwick, συναντούμε ήδη στον Φίλωνα. Επιπρόσθετες σκέψεις γύρω από τη φιλοσοφική θεολογία και χριστολογία εκείνης της εποχής μπορεί να διαβάσει κανείς στα άλλα άρθρα της θεματικής κατηγορίας «Περί της φύσεως του Θεού».

Ως προς την ανθρωπολογία, ο Φίλων πίστευε στην προΰπαρξη των ψυχών και στον αγώνα τους να επιστρέψουν στην ουράνια επικράτεια, διδασκαλία που συμπεριλαμβάνει τον μυστικισμό. Από τους τρεις χριστιανούς διανοούμενους που εξετάζει ο Chadwick, ο Ιουστίνος παρουσιάζει τη μικρότερη επιρροή στις πλατωνικές αντιλήψεις, φτάνοντας μάλιστα στο σημείο να αρνείται ανοιχτά την αθανασία της ψυχής. Στο άλλο άκρο, ο Ωριγένης γίνεται σαφώς ο πιο δεκτικός, γεγονός που δεν έμεινε χωρίς αντιδράσεις στους χριστιανούς τόσο της εποχής του όσο και μεταγενέστερους, όπως αναλυτικά έχει παρουσιαστεί στο άρθρο «4.2 Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον χριστιανισμό: οι θέσεις».

Εντούτοις, η επιρροή του Ωριγένη ήταν αδιαμφισβήτητα μεγάλη τόσο στις απόψεις όσο και στην ερμηνευτική τεχνική της αλληγορίας, όπου εύκολα «μοδάτες» ερμηνείες βρίσκουν επινοημένα βιβλικά ερείσματα. Έτσι, κυρίως μέσω του Ωριγένη, η επιρροή του Φίλωνος διαπότισε τη χριστιανική παράδοση.

Το βιβλίο του Chadwick θίγει, επομένως, πολύ σπουδαία σημεία, και το πιο σημαντικό είναι, όπως έγραψα στην αρχή, πως παρέχει πλήρεις παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές. Ως εκ τούτου, αξίζει να αγοράσει κανείς το βιβλίο για να ενημερωθεί σχετικά.

Οι απόψεις του Τερτυλλιανού περί τριάδος

Τερτυλλιανός (περ. 160-220)

 

Ο Τερτυλλιανός είναι γνωστός ως ο πρώτος Λατίνος συγγραφέας που χρησιμοποιήσε τον όρο trinitas, δηλαδή τριάδα, αναφερόμενος στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Επίσης ήταν αυτός που πρωτοείπε ότι τούτη η τριάδα αποτελείται από τρία personae, δηλαδή πρόσωπα, μίας substantia, δηλαδή (νομικής) υποστάσεως, σύμφωνα με τη λατινική νομική ορολογία.

Εκκινώντας μερικοί από αυτά τα σημεία, υποστηρίζουν εσφαλμένα ότι ο Τερτυλλιανός ήταν τριαδιστής με τη σημερινή έννοια του όρου¹. Και όταν μιλούμε για τη σημερινή και καθιερωμένη έννοια του όρου, αναφερόμαστε σε μία τριάδα ίσων και συναιωνίων προσώπων που συνυπάρχουν μέσα στον ένα αληθινό Θεό.

Ο Τερτυλλιανός όμως ούτε πίστευε ότι ο Θεός είναι τριπρόσωπος, αλλά απεναντίας διαχώριζε τον Υιό και το Πνεύμα από τον αληθινό Θεό, ούτε πίστευε ότι ο Πατέρας είναι ίσος με τον Υιό και το Πνεύμα, ούτε πίστευε ότι ο Υιός υπήρχε ανέκαθεν με μια άχρονη γέννηση, όπως πιστεύουν σήμερα οι τριαδιστές.

Μερικά ενδιαφέροντα αποσπάσματα από το ίδιο το έργο του και τη διεθνή βιβλιογραφία είναι τα κάτωθι:

«This power and disposition of the Divine Intelligence is set forth also in the Scriptures under the name of Σοφία, Wisdom; for what can be better entitled to the name of Wisdom than the Reason or the Word of God? Listen therefore to Wisdom herself, constituted in the character of a Second Person: “At the first the Lord created me as the beginning of His ways, with a view to His own works, before He made the earth, before the mountains were settled; moreover, before all the hills did He beget me; that is to say, He created and generated me in His own intelligence. Then, again, observe the distinction between them implied in the companionship of Wisdom with the Lord. “When He prepared the heaven,” says Wisdom, “I was present with Him; and when He made His strong places upon the winds, which are the clouds above; and when He secured the fountains, (and all things) which are beneath the sky, I was by, arranging all things with Him; I was by, in whom He delighted; and daily, too, did I rejoice in His presence.” Now, as soon as it pleased God to put forth into their respective substances and forms the things which He had planned and ordered within Himself, in conjunction with His Wisdom’s Reason and Word, He first put forth the Word Himself, having within Him His own inseparable Reason and Wisdom, in order that all things might be made through Him through whom they had been planned and disposed, yea, and already made, so far forth as (they were) in the mind and intelligence of God. This, however, was still wanting to them, that they should also be openly known, and kept permanently in their proper forms and substances».—Tertullian, Against Praxeas 6.

• «Ο Τερτυλλιανός διδάσκει ότι μόνο ο Πατέρας είναι Θεός από όλη την αιωνιότητα. […] Όταν ο Πατέρας αποφασίζει να δημιουργήσει, πρώτα έβγαλε […] τον Λόγο του. Μέσω αυτού του λόγου, όπως λέει η Γραφή, όλα τα άλλα στη συνέχεια δημιουργήθηκαν. […] Παρατηρήστε, εντούτοις, πως αν και αμφότεροι είναι θείοι, ο Υιός ή Λόγος δεν είναι τόσο θείος όσο είναι ο Πατέρας. Η θεία δύναμη ανήκει κατάλληλα στον Πατέρα, ενώ ο Υιός λαμβάνει μερίδιο από την ύπαρξή της και μόνο ο Πατέρας είναι αιώνιος».—William P. Loewe, The College Student’s Introduction to Christology, Liturgical Press, 1996, σελ. 191.
• ‘Tertullian followed the Apologists in dating His “perfect generation” from His extrapolation for the work of creation; prior to that moment God could not strictly be said to have had a Son, while after it the term “Father”, which for earlier theologians generally connoted God as author of reality, began to acquire the specialized meaning of Father and Son.’—J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Continual International Publishing Book, c1960, 2000, σελ. 112.
• “The main points that [Tertullian] makes are that God possessed the Logos from all eternity; that the Logos came forth to create the universe, and that thenceforth He was called the Son of God; that He partakes of the one divine subastance form which he is derived, and, as begotten, is distinct from the Father in manner of subsistence (modulo) as in rank (gradu). Thus the Logos was not from the beginning a person, though he may have been so in essence, a position which is worked out in Adv. Prax., V, in which treatise he also recognizes the subordination of the Logos (IX and XIV).”—Leonard Elliott-Brins, The Beginning of Western Christendom, James Clarke & Co, 2003, σελ. 296.
• “[According to Tertullian] God possesses within himself the Word, his reason, in such a way that this reason of ‘Word’ is “another” or a “second” in himself. The identification of the Word with the Son in connected with the work of creation. The specialized meaning of God as the Father of the Son arose at creation. Now the Word or Son is a ‘person’ (persona), ‘a second in addition to the Father’. The Spirit then becomes the ‘representative’ or ‘deputy’ of the Son. The Spirit issues form the Father by way of the Son, being ‘a third from the Father and the Son.’ The Spirit like the Son is a ‘person’ so the Godhead is a ‘Trinity’ (trinitas; Tertullian is the first to use this term). Tertullian held the three and the one together this way: ‘We believe in only one God, … that the One the only God also has a Son, his Word, Who issued out of himself,… which Son the sent, according to his promise, the Holy Spirit, the Paraclete, out of the Father.’—Allan Coppedge, The God Who is Triune, Intervarsity Press, 1997, σελ. 91.
• «Tertullian has the true formula for the Holy Trinity, tres Personae, una Substantia. The Father, Son, and Holy Ghost are numerically distinct, and each is God; they are of one substance, one state, and one power. So far the doctrine is accurately Nicene. But by the side of this appears the Greek view which was one day to develop into Arianism: that the unity is to be sought not in the Essence but in the origin of the Persons. He says that from all eternity there was reason (ratio) in God, and in reason the Word (Sermo), not distinct from God, but in vulva cordis. For the purpose of creation the Word received a perfect birth as Son. There was a time when there was no Son and no sin, when God was neither Father nor Judge. In his Christology Tertullian has had no Greek influence, and is purely Roman.»—«Tertullian,» The Catholic Encyclopedia.
• «Before the world was created, Tertullian went on to say, God was alone, but always, since God was rational, there was in Him Reason, the Greek Logos. This Reason was God’s own thought. The Reason expressed itself in Word, Word which consists of Reason. This Reason or Word is identical with what the Scriptures call Wisdom. Wisdom and Reason became also the Son of God. Yet there was a time when the Reason had not yet expressed itslef in Word, when namely the Son was not. […] The Son was conceived by Tertullian as being subordinate to the Father, and the Holy Spirit proceeded from the Father through the Son.»—Kenneth S. Latourette, A History of Christianity, HarperCollins Publishers, c1953, 1975, σελ. 195, 196.
• «In not a few areas of theology, Tertullian’s views are, of course, completely unacceptable. Thus, for example, his teaching on the Trinity reveals a subordination of Son to Father that in the later crass form of ARIANISM the Church rejected as heretical.»—W. Le Saint, The New Catholic Encyclopedia, Thompson Gale, 2003, τόμος 13, σελ. 837.

 

Περίπου 100 χρόνια μετά τον θάνατο του Τερτυλλιανού, η απόφαση της Α΄Οικουμενικής Συνόδου ήταν να αναθεματίζονται όσοι υποστήριζαν ότι ο Υιός δεν υπήρχε ανέκαθεν:

«Τους δε λέγοντας ότι ήν ποτε ότε ουκ ην,
και πριν γεννηθήναι ουκ ην […] τον υιόν του θεού,
τούτους αναθεματίζει η καθολική εκκλησία.»

Αν ζούσε τότε ο Τερτυλλιανός, θα αναθεματιζόταν μαζί με τον Άρειο. Στην εποχή όμως που έζησε, κανείς δεν τον κατηγόρησε ως αιρετικό σε σχέση με τις απόψεις του περί του Θεού και του Υιού του· απεναντίας, τα λεγόμενά του ουσιαστικά συμφωνούσαν με τις θέσεις των υπολοίπων Απολογητών της εποχής του, που επίσης μιλούσαν για εν χρόνω γέννηση του Λόγου². Τα πράγματα τότε ήταν προφανώς διαφορετικά.

Υπάρχει όμως και ένα άλλο σημείο αρκετά ενδιαφέρον που το τονίζει ο Γιάροσλαβ Πέλικαν: πως πριν γίνει μοντανιστής, ο Τερτυλλιανός έστρεφε την προσοχή στον Πατέρα και τον Υιό και όχι στο Άγιο Πνεύμα. Η έμφαση στις υπερφυσικές (χαρισματικού χαρακτήρα) εμπειρίες της αίρεσης του Μοντανισμού ήταν αυτή που τον έκανε να προβάλει τον ρόλο του Αγίου Πνεύματος και, ως εκ τούτου, ο Πέλικαν θεωρεί ότι η θέση του Αγίου Πνεύματος στην Αγία Τριάδα αποτελεί, σε έναν βαθμό, μοντανιστική κληρονομιά στην Εκκλησία.

• «The early writings of Tertullian tended to stress the Father and the Son at the expense of the Holy Spirit; those which definitely dated from the Montanist period, on the other hand, did contain a more metaphysical doctrine of the Trinity […]. The emphasis in Montanism on the Spirit is the explanation of this shift that suggests itself most insistently. The great influence of Tertullian on the subsequent Trinitarian discussion would mean, then, that while some Montanists held to a naïve formula for the Trinity that was shared by other Christians, Tertullian’s Montanism helped him to insights by which the church eventually transcended this formula and developed a more consistent doctrine of the Trinity”.— Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, University of Chicago Press, 1971, τόμος 1, σελ. 105.

 

Υποσημειώσεις

1. Βλέπε για παράδειγμα το άρθρο του Μανώλη Καλομοίρη με τον τίτλο «Πίστευε η αρχαία Εκκλησία στην Τριάδα;

2. «Την περί Λόγου του Θεού διδασκαλία του ο Ειρηναίος την κληρονόμησε σ’ ένα βαθμό από τους Έλληνες απολογητές, αν και οι απόψεις του σε ωρισμένα σημεία διαφοροποιούνται απ’ αυτές των Απολογητών. Ένα σημείο στο οποίο διαφαίνεται η διαφορά της διδασκαλίας του Ειρηναίου και των Απολογητών είναι η περί εγχρόνου γεννήσεως του Λόγου αντίληψη, στην οποία ρέπουν και την οποία σε μερικές περιπτώσεις υπονοούν οι Απολογητές. […] Ο Λόγος, λοιπόν, δεν είναι σε πρώτη φάση ενδιάθετος και αργότερα έγινε υποστατικός, όπως ωρισμένοι Απολογητές δίδαξαν, αλλά συνυπήρχε πάντα με το Θεό Πατέρα ως ο Υιός Του. Ο Ειρηναίος είχε συνείδηση ότι, αν δεχόταν ότι ο Λόγος προϋπήρχε ως ενδιάθετος μέσα στον Πατέρα και αργότερα έγινε υπόσταση, θα μετέφερε στη θεολογία την αντίληψη και την κατηγορία του χρόνου και θα καθιστούσε το Λόγο κτίσμα. […] Έτσι, δεν παρασύρθηκε σε απόψεις παρόμοιες μ’ αυτές των Απολογητών, όπου ενίοτε ο Λόγος εμφανίζεται υποταγμένος στον Πατέρα ή και ως δεύτερος Θεός».—Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, Αθήνα 1998, τόμ. 1, σελ.. 365.

 

Διαβάστε επίσης

• Edgar G. Foster, Angelomorphic Christology and the Exegesis of Psalm 8:5 in Tertullian’s Adversus Praxean: An Examination of Tertullian’s Reluctance to Attribute Angelic Properties to the Son of God, University Press of America, 2006.