Περί σώματος, ψυχής και παθών: Κριτική στο νέο βιβλίο του Κάλλιστου Ware

Συγγραφέας: Κάλλιστος Ware
Τίτλος: Εχθροί ή φίλοι; Το σώμα, η ψυχή και τα πάθη του ανθρώπου
Σελ.: 161
Εκδόσεις: Εν Πλω
Χρον. έκδ.: Νοέμβριος 2014

Ο Κάλλιστος Ware είναι ιδιαίτερα προσφιλής στους Ορθοδόξους τόσο για την επιστημονική του κατάρτιση – δίδαξε επί 35 χρόνια θεολογία και εκκλησιαστική ιστορία στο περιώνυμο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης – όσο και για το ότι αποτελεί παραδειγματική περίπτωση προτεστάντη (αν αποδεχθούμε τη σύμβαση ότι οι αγγλικανοί είναι προτεστάντες) ο οποίος ασπάστηκε την Ορθοδοξία και σταδιοδρόμησε στους κόλπους της. Μάλιστα, έχει χαρακτηριστεί ως ένας από τους «κορυφαίους Ορθοδόξους θεολόγους της εποχής μας».

Δεδομένου του ενδιαφέροντός μου για την εξέλιξη της ανθρωπολογίας στον αρχέγονο χριστιανισμό, δεν θα μπορούσα να παραβλέψω το νέο του βιβλίο στα Ελληνικά ή να μη το συγκρίνω με όσα έχω κατά καιρούς καταθέσει σε αυτό το ιστολόγιο. Στην πραγματικότητα, η ελληνική έκδοση συρράφει τέσσερα συναφή αλλά αυτοτελή δοκίμια που είχαν δημοσιευτεί ξεχωριστά σε επιστημονικές αγγλικές εκδόσεις και που στο σύνολό τους παρέχουν μια ημιτελή εικόνα τής όχι πάντα συνεπούς Ορθόδοξης ανθρωπολογίας. Η πραγμάτευση του Ware περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, ιστορικές αναφορές και δηλώσεις για τη διαδρομή των ανθρωπολογικών απόψεων, τις οποίες υποστηρίζει με παραθέσεις στα πρωτότυπα κείμενα και σε κάποιες μελέτες που φτάνουν μέχρι περίπου το 1990. Η δε μετάφραση, της Πολυξένης Τσαλίκη-Κιοσόγλου, είναι στρωτή, ενώ γενικά η έκδοση είναι υψηλής ποιότητας.

Το πρώτο κεφάλαιο τιτλοφορείται «Το μυστήριο του ανθρώπινου προσώπου». Επικεντρώνεται στη σημασία του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», δηλαδή τους τρόπους με τους οποίους ο άνθρωπος γίνεται «θεοφάνεια» ή, για να το πούμε διαφορετικά, ο Θεός εμφανίζεται μέσα από το ανθρώπινο πρόσωπο. Εν προκειμένω ο Ware πλησιάζει πολύ ουσιαστικότερα τη βιβλική οπτική, η οποία ούτε αρνείται την ανθρώπινη φύση μας ούτε αποζητά το θείο κυρίως σε εκστατικές εμπειρίες. Οι σημαντικότερες ιδιότητες του Θεού μπορούν πραγματικά να εκφραστούν μέσα από την υλική του δημιουργία και από το καθημερινό ανθρώπινο βίωμα (Βλ. Ρωμαίους 1:20).

Ο Ware ξεχωρίζει τέσσερις ιδιότητες που θεωρεί κατ’ εξοχήν εκφάνσεις της ανθρώπινης φύσης: την ελευθερία, την ευχαριστία, την κοινωνία και την ωρίμανση. Για την ελευθερία δηλώνει ότι:

Ως άνθρωποι, επηρεαζόμαστε και από το περιβάλλον μας και από τα υποσυνείδητα κίνητρά μας, ποτέ όμως δεν υποδουλωνόμαστε σε αυτά. Παραμένουμε ελεύθεροι (σελ. 15).

Η ελευθερία της βούλησης, για την οποία γίνεται λόγος, είναι ένα μοναδικό θείο δώρο αλλά και ένα «κοφτερό σπαθί» που μερικοί, εσφαλμένα, θα επέλεγαν ποτέ να μην βαστάξουν, λέει ο Ware δανειζόμενος τη διατύπωση του Ντοστογέφκσι (σελ. 14). Τον Ντοστογέφκσι πάλι επαναλαμβάνει όταν λέει πως:

Ο καλύτερος ορισμός του ανθρώπου είναι ο εξής: ένα δημιούργημα με δύο πόδια και καθόλου αίσθηση ευγνωμοσύνης (σελ. 18).

Φυσικά η αναφορά του Ware είναι σαρκαστική, αφού η αγνωμοσύνη συνιστά άρνηση της πραγματικής ανθρώπινης φύσης. Παρουσιάζει τη μητέρα του Ιησού, τη Μαρία, ως πρότυπο έκφρασης ευγνωμοσύνης στον Θεό, και συμπληρώνει άλλα παραδείγματα από την Αγία Γραφή, την Παράδοση και το ορθόδοξο λατρευτικό τυπικό (σελ. 19-20).

Την έννοια της «κοινωνίας», δηλαδή των διαπροσωπικών σχέσεων, την εδράζει στην Ορθόδοξη κατανόηση του «ο Θεός αγάπη εστί», δηλαδή στις λεγόμενες ενδοτριαδικές σχέσεις αγάπης (σελ. 23). Το κείμενο του Ware δεν ασχολείται σοβαρά με την τριαδολογία, οπότε παραβλέπουμε καλόπιστα την αναχρονιστική, καίτοι κλασική, ερμηνεία του περίφημου ιωάννειου χωρίου. Μεταξύ άλλων σκέψεων, τονίζει την ύψιστη σημασία της χριστιανικής αγάπης μέσα από την κορυφαία παραβολή του χωρισμού των προβάτων από τα ερίφια (σελ. 24).

Με την «ωρίμανση» o Ware επιστρέφει στην εναρκτήρια αναφορά του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», ασπαζόμενος την άποψη ότι:

Ο συγγραφέας του βιβλίου της Γενέσεως […] προφανώς δεν είχε την πρόθεση να δηλώσει κάποια αντίθεση μεταξύ των δύο όρων, αλλά τους παρέθεσε ως παράλληλους (σελ. 27).

Τι σημαίνει το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση;

Ως εκ τούτου, οι ερμηνευτές (Ωριγένης, Μάξιμος ο Ομολογητής, Ιωάννης Δαμασκηνός κ.ά.) που ταύτισαν το «κατ΄ εικόνα» με αυτό που ο άνθρωπος κατέχει από τη δημιουργία του και το «καθ’ ομοίωση» με αυτό που ο άνθρωπος πρέπει να γίνει παρερμήνευσαν τις προθέσεις του βιβλικού συγγραφέα, τις οποίες η σύγχρονη βιβλική φιλολογία – προσθέτω εγώ – διακρίνει πολύ ευκρινέστερα. Σε αυτό το σημείο, λοιπόν, έχουμε την πρώτη νύξη του βιβλίου σε ζητήματα ιστορίας των δογμάτων. Ο Ware θεωρεί ότι το «ταξίδι» του ανθρώπου από την «εικόνα» στην «ομοίωση» απηχούν ο Θεόφιλος Αντιοχείας και, ιδιαίτερα, ο Ειρηναίος με το σχήμα του περί «ωριμάνσεως» του νηπιώδους ανθρώπου που δημιουργήθηκε στον Κήπο της Εδέμ (σελ. 29). Επαυξάνει αυτή τη θεώρηση της προοδευτικής ανθρώπινης ιστορίας με τη θέση του Γρηγορίου Νύσσης ότι η «επέκταση» του ανθρώπου δεν θα πάψει ποτέ, η γνώση του Θεού δεν θα εξαντληθεί ποτέ (σελ. 31). Τα σχήματα λόγου που χρησιμοποιεί ή επικαλείται ο Ware είναι αναμφίβολα καλαίσθητα, όπως και η γενική ιδέα της αιώνιας προόδου του ανθρώπου είναι ευθυγραμμισμένη με τη βιβλική άποψη (Πβ. Εκκλησιαστής 3:11). Ωστόσο, οι τηλεγραφικές τοποθετήσεις του Ware δεν δίνουν πάντα ολοκληρωμένες απαντήσεις στα εύλογα – και κατ’ ουσίαν υπαρξιακά – ερωτήματα που προκύπτουν. Συγκεκριμένα, αν ο Αδάμ εξαρχής είχε μπροστά του μια ανοδική πορεία «ομοιώσεως» , γιατί εμείς, οι μεταγενέστεροι, βρισκόμαστε σε υποδεέστερη θέση από εκείνον; Ο Ware έμμεσα απαντά σε αυτό λέγοντας ότι ο άνθρωπος, παρά την αρχική του πτώση, στο τέλος θα φτάσει σε μια κατάσταση που θα ξεπερνά την ευλογημένη κατάσταση του Αδάμ. Το σχήμα της «ωριμάνσεως» εγείρει, παράλληλα, ένα ακόμη βαθύτερο ερώτημα: ήταν απαραίτητη η «πτώση» για να καταλήξουμε στην «ομοίωση»; Ειδικά ο Ειρηναίος αυτό μοιάζει να υπαινίσσεται, αλλά η Γραφή έχει μια διαφορετική άποψη: η αμαρτία δεν ήταν στο σχέδιο του Θεού, αλλά η αντιμετώπισή της εκ μέρους του Θεού δημιούργησε νέες δυνατότητες για τους ανθρώπους. Ο δε Ware σιωπά επ’ αυτού. Όπως επίσης αποφεύγει να εξηγήσει τι πραγματικά σήμαινε η «ομοίωση» για τον Ωριγένη, τον Νύσσης και γενικότερα τη σχολή της Αλεξάνδρειας. Για αυτούς η ομοίωση με τον Θεό σήμαινε απομάκρυνση από το να είσαι άνθρωπος, ενώ αντιθέτως για τον Ware η ομοίωση με τον Θεό σημαίνει να «γινόμαστε όλο και περισσότερο άνθρωποι» (σελ. 32). Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει.

Αυτό φαίνεται και στο επόμενο κεφάλαιο του Ware: «Η ψυχή κατά τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας». Εδώ ο Ware αρχίζει ασπαζόμενος το «γνώθι σαυτόν» ως προϋπόθεση της γνώσης του Θεού. Αυτή η άποψη που ξεκινά από τον Όφι, περνάει στον Πλάτωνα, μεταδίδεται στον χριστιανούς πλατωνιστές και καταλήγει στον Ware είναι αντίθετη από τη βιβλική: η θεογνωσία δεν απορρέει από την αυτογνωσία, αλλά η αυτογνωσία από τη θεογνωσία. Η Βίβλος είναι θεοκεντρική και όχι ανθρωποκεντρική, αν και ο θεοκεντρισμός εξασφαλίζει τα μέγιστα οφέλη για τον άνθρωπο. Ας μην σκέφτεται κανείς, λοιπόν, για τον εαυτό του παραπάνω από όσο πρέπει (Ρωμαίους 12:3).

Το «γνώθι σαυτόν» στην αρχαιότητα σήμαινε τη συνειδητοποίηση του ανθρώπου ότι μέσα του έχει θεϊκή φύση, μια αθάνατη και άυλη ψυχή. Αυτή η ψυχή είναι ακατάληπτη, όπως ο Θεός είναι ακατάληπτος (σελ. 36). Ο δρόμος για το γνώθι σαυτόν περνάει μέσα από την «άσκηση», δηλαδή ειδικές πνευματικές και σωματικές τεχνικές (νοερά ή καρδιακή προσευχή) που επιτρέπουν, κατά τον Ware, την ουσιαστική ενδοσκόπηση (σελ. 36-8). Σε αυτές θα επιστρέψει ο συγγραφέας παρακάτω στο βιβλίο. Προς το παρόν καταπιάνεται με το αμφιλεγόμενο ζήτημα αν μόνον η ψυχή είναι «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση» ή αν είναι ο σύνολος άνθρωπος.

Οι περισσότεροι Έλληνες χριστιανοί συγγραφείς, πράγματι συνδέουν τη θεία εικόνα με την ψυχή και αποκλείουν τη μετοχή του σώματος σ’ αυτήν (σελ. 41).

Ο Ware επικαλείται κατά κόρον τον χιλιαστή και θνητοψυχίτη Ειρηναίο για να γεφυρώσει τη βιβλική με την πατερική ανθρωπολογία

Ο Ware δεν επεξηγεί εδώ γιατί συμβαίνει αυτό, αλλά παρακάτω δείχνει πως πρόκειται για εκδοχή της πλατωνίζουσας ανθρωπολογίας: το σώμα είναι πολύ «ταπεινό» για να θεωρείται εικόνα του Θεού. Επειδή ο Ware δεν δέχεται την άποψη αυτής της πλειονότητας, δίνει έμφαση σε όσους Πατέρες είχαν μια πιο ολιστική θεώρηση του ανθρώπου. Κατ’ αρχάς επικαλείται τον Ειρηναίο, έναν από τους «σημαντικούς υποστηρικτές» της ολιστικής άποψης. Και πώς να μην είναι αφού στην ανθρωπολογία του απείχε παρασάγγας από τους πλατωνιστές της Αλεξάνδρειας: ήταν χιλιαστής και πίστευε στη θνητότητα της ψυχής. Αν ζούσε την εποχή της Αυτοκρατορικής Εκκλησίας, θα είχε κάλλιστα καταλήξει σε κάποιο μπουντρούμι. Το κείμενό του επέζησε σαν από θαύμα μέσω λατινικής μετάφρασης. Αυτά δεν τα αναφέρει ο Ware, άλλα είναι καλό να τα θυμόμαστε. Αφού λοιπόν ο Ware αναπτύσσει λίγο αυτό το ζήτημα, επικαλείται την καταδίκη του ωριγενισμού στην Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο και την αρχαία δοξασία της ανάστασης των νεκρών ως θέσεις που τονίζουν την αλληλοσυμπλήρωση μεταξύ σώματος και ψυχής. Ωστόσο, ένα ύπουλο ζήτημα που υπεισέρχεται εδώ είναι για τι είδους σώμα μιλούμε. Ο Ware υποστηρίζει:

Αφού η ανάσταση του Χριστού συνιστά τη βάση και το παράδειγμα και της δικής μας μελλοντικής αναστάσεως, προκύπτει ότι και εμείς, κατά τη δική μας ανάσταση κατά την εσχάτη ημέρα, θα έχουμε σώμα το οποίο σε σημαντικό βαθμό θα είναι το ίδιο με το σημερινό μας. Θα υπάρχει γνήσια συνέχεια (σελ. 45).

Θα μπορούσα να σχολιάσω πάρα πολλά πάνω σε αυτά, αλλά προς το παρόν θα περιοριστώ σε μερικές επισημάνσεις. Πρώτον: Αν το ανθρώπινο σώμα θα είναι περίπου το ίδιο, τότε γιατί ο Παύλος κάνει τη διάκριση μεταξύ «ψυχικού» και «πνευματικού» σώματος; O Ware υποστηρίζει πως το πνευματικό δεν σημαίνει «μη υλικό». Για να αιτιολογήσει αυτή την ερμηνεία, επικαλείται μεταξύ άλλων τον Γρηγόριο Νύσσης:

Ο Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται να θεωρεί ότι κατά την τελική ανάσταση η ψυχή θα συμμαζέψει από όλη την ύλη εκείνα ακριβώς τα ολόιδια φυσικά σωματίδια που συνέθεταν προηγουμένως το σώμα της. Υπό το φως των σύγχρονων επιστημονικών θεωριών που αφορούν τη φύση της ύλης, ένας τέτοιος ισχυρισμός δύσκολα θα έβγαζε νόημα.

Πράγματι, η επιστήμη γνωρίζει ότι τα μόρια ενός ανθρώπινου σώματος αντικαθίστανται εξολοκλήρου ανά περίπου επτά έτη. Δεν είναι το άθροισμα κάποιων συγκεκριμένων μορίων αυτό που καθορίζει την ταυτότητα ενός προσώπου και επομένως οποιαδήποτε συζήτηση περί ταύτισης των συστατικών του νεκρού σώματος είναι άνευ ουσίας. Η ορθόδοξη ανθρωπολογία αντιμετωπίζει άλυτα προβλήματα και αντιφάσεις, γιατί δεν βασίζεται αποκλειστικά στην Αγία Γραφή αλλά και στις ξεπερασμένες αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων. Μάλιστα ο Ware, ως πτυχιούχος των κλασικών σπουδών, μπορεί να πει όσον αφορά την ανθρωπολογία των Ελλήνων Πατέρων:

Τα περισσότερα από τα σχήματα που υιοθετούν δεν είναι πρωτότυπα, αλλά απορρέουν από την αρχαία ελληνική κλασική φιλοσοφία (σελ. 49).

Μεταξύ αυτών των σχημάτων είναι η «αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής» (σελ. 49). Άλλοι Πατέρες υιοθετούν το τριμερές σχήμα «πνεύματος-ψυχής-σώματος». Μάλιστα ο Ωριγένης έχει την εσφαλμένη πεποίθηση ότι για το τριμερές μπορεί να βρει έρεισμα στη Γραφή (σελ. 50). Ωστόσο ο Ware δεν διστάζει να πει:

Παρά τα όσα λέει ο Ωριγένης, θα μπορούσε να αμφισβητηθεί ότι τόσο το τριπλό όσο και το διπλό σχήμα έχουν τη βάση τους στις Γραφές. Η εβραϊκή έννοια του προσώπου, όπως τη συναντούμε στην Παλαιά Διαθήκη, είναι σωματική και φυσική: σπανίως θα βρει κανείς την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά το πρόσωπο θεωρείται ως μια μονάδα-ενότητα «εμψυχωμένης σάρκα». Στην Καινή Διαθήκη, ο Παύλος πουθενά δεν διαχωρίζει κατά άμεσο τρόπο το σώμα από την ψυχή. […] Πολλοί μεταβιβλικοί συγγραφείς της ελληνικής χριστιανοσύνης αντίθετα με τον Παύλο, αντλούν πολλά στοιχεία από την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά κανένας ή ελάχιστοι από αυτούς προχωρούν τόσο βαθιά όσο ο πλατωνισμός, αντιμετωπίζοντας τα δύο αυτά ως διακριτές οντότητες που προορισμό τους έχουν να διαχωριστούν (σελ. 50-1).

Όχι, διότι θεωρείται πως αυτά θα επανενωθούν στην ανάσταση. Ωστόσο, υπάρχει ένα επίμονο και βασανιστικό ερώτημα: θα είναι η ζωή της ανάστασης πραγματικά ανθρώπινη, κατά την Ορθόδοξη προσέγγιση; Ο Ware, αν και επικαλείται τον Γρηγόριο Νύσσης για τη σωματικότητα του ανθρώπου στην ανάσταση, δεν αναφέρει τις λειτουργίες που ο Γρηγόριος αποδίδει σε αυτό το σώμα, το οποίο ελάχιστα θυμίζει άνθρωπο. Ένα άλλο ερώτημα είναι: οι Ορθόδοξοι πιστοί αποβλέπουν πραγματικά στην ανάσταση ή άθελά τους πλατωνίζουν, με τις προσδοκίες τους να περιορίζονται στη μετάβαση της ψυχής σε έναν ουράνιο παράδεισο; Εδώ σίγουρα δεν χρειάζεται κάποια δική μου απάντηση.

Ο Ware συνεχίζει αναφερόμενος στις ενέργειες της ψυχής:

Πιο συχνά οι Έλληνες Πατέρες υιοθετούν την τριμερή υποδιαίρεση της ψυχής, όπως την ανέπτυξε ο Πλάτων: Λογιστικόν, η λογική· θυμικόν, το συναίσθημα· επιθυμητικόν, η επιθυμία (σελ. 52).

Άλλες πατερικές περιγραφές βασίστηκαν στον Αριστοτέλη ή στους Στωικούς, αν και τον όρο «ψυχή» δεν τον χρησιμοποίησαν με τη γενική σημασία της ζωής, και ως εκ τούτου δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε άλλες μορφές ζωής πλην του ανθρώπου (σελ. 52-3).

Κατόπιν ο Ware πραγματεύεται τον όρο της «καρδιάς», ο οποίος στην πραγματικότητα είναι ο βιβλικός όρος που αναφέρεται στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου και, ως εκ τούτου, πλησιάζει ορισμένες πτυχές της ελληνικής «ψυχής» ως νου. Αυτό δεν το αναφέρει ξεκάθαρα, αν και αποπειράται να εξηγήσει τη συνύπαρξη των δύο όρων στην πατερική ορολογία και την ιδιαίτερη χρήση τους. Ο Ware εξηγεί ότι η «καρδιά» περιλαμβάνει και το συνειδητό και το ασυνείδητο και ότι δεν αναφέρεται απλώς στα συναισθήματα του ανθρώπου. Επίσης τονίζει ότι ως όρος δηλώνει το ενοποιητικό κέντρο του όλου ανθρώπου και έτσι τον συσχετίζει με την «ψυχοσωματική» μέθοδο του ησυχασμού, κατά την οποία οι ασκητές πρέπει να έχουν «το βλέμμα καρφωμένο στον ομφαλό» και να συνδέσουν τις λέξεις της προσευχής τους «με τον ρυθμό της αναπνοής τους». Πολλοί τούς περιέπαιζαν αποκαλώντας τους «ομφαλοσκόπους» (σελ. 58-9).

Εν συνεχεία ο Ware εστιάζει στα «πάθη» της ψυχής. Χωρίζει τους Πατέρες σε δύο κατηγορίες: σε αυτούς που υποστηρίζουν την «απάθεια» (Κλήμης Αλεξανδρεύς, Ευάγριος Ποντικός), δηλαδή τη νέκρωση των παθών, και σε εκείνους που υποστηρίζουν τον «αναπροσανατολισμό» των παθών, δηλαδή την ένθεη εκδήλωσή τους (Θεοδώρητος Κύρου, Αββάς Ησαΐας, ψευδο-Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ψευδο-Μάξιμος Ομολογητής, Γρηγόριος Παλαμάς) . Για τους πρώτους λέει ότι διέπονται από τον στωικισμό, ενώ για τους δεύτερους από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.

Ως αποτέλεσμα τέτοιων επιρροών, ο Ware καταπιάνεται ύστερα με το ερώτημα αν το ζώα έχουν ψυχή. Έχοντας πρώτα παρουσιάσει διάφορες αντιφατικές απόψεις, καταλήγει λέγοντας πως οι Έλληνες Πατέρες…

Πίστευαν πως στον μέλλοντα αιώνα θα μπορούσαν να υπάρχουν ζώα, αλλά δεν περίμεναν να είναι τα ίδια ακριβώς με αυτά που υπάρχουν σήμερα. […] Φαίνεται ότι στον μέλλοντα αιώνα, θεωρούμενα το καθένα ξεχωριστά, θα έχουν μια νέα μορφή.

Και καταλήγει:

Δικαιολογεί η ελληνική χριστιανοσύνη να αρνείται την αθανασία στα ζώα; […] Ο Χριστός δεν λέει ότι τα σπουργίτια έχουν αθάνατη ζωή, αλλά δεν αρνείται το ενδεχόμενο (σελ. 73).

Αν και ίσως ο εν λόγω στοχασμός να μοιάζει φιλοζωικός, στην πραγματικότητα είναι το αντίθετο: είναι άρνηση της πραγματικής φύσης των έμβιων όντων, σύμφωνα με τα διδάγματα και της Αγίας Γραφής και της επιστήμης.

Το επόμενο κεφάλαιο, με τίτλο «Τα πάθη: Εχθροί ή φιλοι;», επανέρχεται στον ορισμό της «καρδιάς» και στη λειτουργία των «παθών», σε μια προσπάθεια να καταγραφεί η σχέση των διιστάμενων πατερικών απόψεων με τους Στωικούς, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Ο Ware διαφωνεί με όσους υποστηρίζουν ότι η «απάθεια» είναι αρετή, αλλά πλησιάζοντας την Αγία Γραφή, ασπάζεται τη θέση πως τα έντονα συναισθήματα έχουν θέση στην καρδιά ενός πνευματικού ανθρώπου, υπό την προϋπόθεση πως αυτά χρησιμοποιούνται σωστά (σελ. 101).

Το τελευταίο κεφάλαιο, «“Συνεργός και πολέμιος”. Το σώμα στην ελληνική και χριστιανική παράδοση», είναι το εκτενέστερο. Για άλλη μια φορά, ο Ware δείχνει ότι αντιλαμβάνεται πως υπάρχει διάσταση απόψεων μεταξύ της βιβλικής και της πατερικής παράδοσης επειδή η δεύτερη έχει φιλοσοφικές επιρροές:

Η ελληνική χριστιανοσύνη είναι αποδέκτης μιας διπλής κληρονομιάς: της εβραϊκής-αγιογραφικής παραδόσεως, η οποία εκλαμβάνει το σώμα με έντονα ολιστικό τρόπο, και την ελληνική-πλατωνική προσέγγιση, η οποία – χωρίς να είναι αυστηρά δυιστική, εκτός σπανίων περιπτώσεων – διαφοροποιεί σαφώς την ψυχή και το σώμα (σελ. 108-9).

Και εξηγεί περαιτέρω:

Η Παλαιά Διαθήκη θεωρεί το ανθρώπινο πρόσωπο όχι ως συνδυασμό δύο ξεχωριστών οντοτήτων, του σώματος και της ψυχής, αλλά μία και μόνη αδιαίρετη ενότητα. Η εβραϊκή παράδοση θέλει το πρόσωπο ένσαρκο, υλικό: Δεν έχω σώμα, είμαι το σώμα μου […] Όταν […] τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης αρχίζουν […] να αναφέρονται σε ζωή μετά τον θάνατο, δεν εννοούν την αθανασία της ψυχής, αλλά την ανάσταση του σώματος. […] Όταν τέτοιες ιδέες [όπως η προΰπαρξη της ψυχής και η μετενσάρκωση] εμφανίζονται σ’ ένα κατοπινό κείμενο, όπως η Σοφία Σολομώντος (8:20), θα πρέπει να τις αποδώσουμε σε άμεσες ελληνικές επιρροές (σελ. 109).

Εν συνεχεία αναφέρει ο Ware ότι οι πλατωνικές αντιλήψεις στον Πλωτίνο και τον Φίλωνα τους έκαναν να έχουν αρνητική στάση απέναντι στο σώμα, αλλά:

Η ολιστική θεώρηση των εβραϊκών Γραφών συνεχίζει να επικρατεί και στην Καινή Διαθήκη […]. Οπωσδήποτε, όσον αφορά την ανθρωπολογία του, ο Παύλος […] πουθενά δεν κάνει άμεση αντιδιαστολή μεταξύ ψυχής και σώματος (σελ. 111-2).

Τι θα πούμε όμως για το χωρίο Α΄ Θεσσαλονικείς 5:23; Ο Ware απαντά:

Ακόμη και εδώ, η πρόθεσή του δεν είναι να αριθμήσει κατά τρόπο συστηματικό τρία «μέρη» ή «συστατικά» του ανθρώπινου προσώπου, αλλά απλώς να επιμείνει στο ότι ολόκληρο το πρόσωπο πρέπει να διαφυλαχθεί από τον Θεό (σελ. 114).

Ο Ware εξαίρει την ολιστική ανθρωπολογία της Βίβλου και συμπαρατάσσεται με τους Πατέρες που πλησιάζουν περισσότερο σε αυτή την ανθρωπολογία για να τονίσει την αξία του σώματος, ακόμη και αν αυτή του η θέση τον φέρνει σε αντιπαράθεση με άλλους Πατέρες. Η αξία του σώματος έχει άμεση σχέση με τις απόψεις για τη σεξουαλικότητα του ανθρώπου. Ο Ware αναφέρει πως λόγω των έξωθεν επιρροών υπήρξαν τάσεις άρνησης της σεξουαλικότητας. Οι Εγκρατείς και οι Γνωστικοί εκφράζουν απλώς την πιο ακραία εκδοχή αυτής της άρνησης.

Ο Μέγας Αθανάσιος και ο Γρηγόριος Νύσσης κατά τον 4ο αιώνα και ο Μάξιμος ο Ομολογητής, κατά τον 7ο, φθάνουν ακόμη να διατυπώσουν την άποψη ότι ο γάμος δόθηκε από τον Θεό μόνο εξ αιτίας της πτώσεως […]. Εξαιρώντας λοιπόν τον γνωστικισμό, αυτό που βρίσκουμε στην ελληνική χριστιανοσύνη δεν είναι η απόλυτη απόρριψη του σώματος αλλά κυρίως μια αμφιθυμία, μια άλυτη κατάσταση. Παρ’ ότι υποστηρίζεται πάντοτε ότι το σώμα είναι θεμελιωδώς καλό, στην πραγματικότητα συχνά αντιμετωπίζεται αρνητικά (σελ. 125, 127).

Και αν το σώμα αντιμετωπίζεται αρνητικά, το γυναικείο σώμα ακόμη περισσότερο (σελ. 129). Η δε κατάσταση με τις ανθρωπολογικές απόψεις είναι σίγουρα άλυτη όταν ταυτόχρονα συμβουλεύεσαι και χιλιαστές και πλατωνιστές. Ωστόσο, ο Ware επιμένει στον Ειρηναίο, που είναι ίσως η πιο βασική πηγή του σε αυτά τα δοκίμια. Θεωρεί πως ο Συμεών ο Στουδίτης είναι συνεχιστής του Ειρηναίου, καθώς αντιμετωπίζει το σώμα ως έκφανση του Χριστού, ακόμη και όταν πρόκειται συγκεκριμένα για τη «βάλανόν» του. Η περίπτωση, ωστόσο, του Συμεών αποτελεί «πρωτοφανή εξαίρεση στην ελληνική χριστιανική γραμματεία» (σελ. 132).

Κατόπιν, για πολλοστή φορά ο Ware επιστρέφει στον ορισμό της «καρδιάς», που βασίζεται στις Εβραϊκές Γραφές, για να προβάλλει την «καρδιακή προσευχή» ως πτυχή μιας ολιστικής ανθρωπολογίας, μια μορφή λατρείας στην οποία συμμετέχει ενεργά και το σώμα. Πρόκειται για μια ειδική προσευχή σε συγκεκριμένη στάση, με συγκεκριμένο ρυθμό αναπνοής και συγκεκριμένα λόγια, που πρωτοεμφανίζεται με σαφήνεια τον 13ο αιώνα μ.Χ. Ο Ware ομολογεί:

«Παρόμοιες τεχνικές υπάρχουν τόσο στη γιόγκα όσο και στον σουφισμό» (σελ. 148).

Στα συμφραζόμενα, ο Ware απαριθμεί και άλλες μορφές λατρείας εντός του ορθόδοξου ναού όπου συμμετέχει και το σώμα. Ολοκληρώνει με το εξής συμπέρασμα:

Σημειώσαμε προηγουμένως ότι κατά τους πρώτους αιώνες της ελληνικής χριστιανοσύνης, υπήρχαν δύο αντίθετες στάσεις έναντι του ανθρώπινο σώματος: Η πλατωνίζουσα του Ωριγένη, η οποία, χωρίς να γίνεται δυιστική, πάντως περιθωριοποιεί το σώμα· και η αγιογραφική ανθρωπολογία του αγίου Ειρηναίου, η οποία αντιμετωπίζει το πρόσωπο ως ενιαία ενότητα. Διασχίζοντας έντεκα αιώνες και ερχόμενοι στον Γρηγόριο Παλαμά, αξίζει να επισημάνουμε ότι η άποψη που τελικά επικρατεί είναι η αγιογραφική και όχι η πλατωνική, του Ειρηναίου μάλλον και όχι του Ωριγένους (σελ. 150).

Η σαφής δήλωση του Ware ότι στην πορεία της ορθόδοξης θεολογίας υφίσταται μια πάλη ιδεών είναι αναμφίβολα σωστή. Το ότι συνυπάρχουν οι ρακένδυτοι ασκητές της ερήμου με τους χρυσοκέντητους πατριάρχες των αυτοκρατορικών αυλών αποτελεί μια ίσως πιο φανερή εκδοχή αυτής της αμφιθυμίας. Ωστόσο, κανένα από αυτά τα δύο άκρα δεν είναι πραγματικά βιβλικό. Η δε αναφορά του στην επικράτηση της αγιογραφικής ανθρωπολογίας είναι ευφημισμός, ίσως και ευσεβής πόθος. Στον θεολογικό λόγο υπήρξε όχι τόσο επικράτηση όσο συγκερασμός ή συμφυρμός. Στη λατρευτική πράξη, η ελιτίστικη πνευματοκρατία του πλατωνισμού υπερφαλαγγίστηκε από τη μαζική υλικότητα της λαϊκής παγανιστικής πρακτικής από τη μια και των πολιτικών φιλοδοξιών της ιεραρχίας από την άλλη. Τα κείμενα του Ware, θεωρώ, όχι μόνο μαρτυρούν την πάλη στην ιστορία των δογμάτων αλλά και μια εσωτερική πάλη στον ίδιο τον Ware, την οποία δεν μπορεί να καταλαγιάσει, παρά τους καθησυχασμούς του. Αναγκάζεται να σταθεί, ανοιχτά ή ανομολόγητα, απέναντι σε μια πλειάδα Πατέρων. Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει, δεν ζούμε πια στον 4ο αιώνα.

Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης

Ο παραπάνω τίτλος δόθηκε σε ένα νέο βιβλίο που εξέδωσαν οι Εκδόσεις Ενάλιος με τη μετάφραση του Νίκου Παπαδάκη και της Martina Κόφφα και την επιμέλεια της Ελένης Κεκροπούλου. Πρόκειται για τμήμα του The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy που έγραψε ο επιφανής εκκλησιαστικός ιστορικός Henry Chadwick.

Το εν λόγω βιβλίο είναι απολύτως απαραίτητο για όσους ασχολούνται με την πατρολογία και την πρώιμη εκκλησιαστική ιστορία τόσο λόγω του επιστημονικού κύρους του συγγραφέα όσο και λόγω του ότι σπανίζουν παρόμοια έργα στη γλώσσα μας. Με λιτή, σαφή και επί του σημείου γραφή μπορεί να κατατοπίσει ακόμη και έναν αρχάριο σχετικά με τις σημαντικές εξελίξεις στη διαμόρφωση των χριστιανικών δογμάτων κατά τους πρώτους τρεις αιώνες. Για τους πιο μυημένους, πολύ σημαντικό στοιχείο της πραγματείας είναι οι πλήρεις σημειώσεις του συγγραφέα με παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές, καθώς και ορισμένες αναφορές σε σύγχρονες μελέτες σε Αγγλικά, Γαλλικά και Γερμανικά, αν και δυστυχώς η βιβλιογραφία, όπως δείχνει ο κατάλογος στο τέλος του βιβλίου, φτάνει μέχρι τη δεκαετία του 1960, δεδομένου του χρόνου συγγραφής του πρωτότυπου αγγλικού κειμένου. Πάρα ταύτα, η άποψη του Chadwick παραμένει πολύ χρήσιμη και θεωρώ ότι από τότε δεν έχει αλλάξει κάτι σημαντικό στα συμπεράσματα των μελετητών.

Στη συνέχεια καταγράφονται κάποια βασικά σχόλια του συγγραφέα που σκιαγραφούν τον σκελετό της προσέγγισής του και προσθέτω ορισμένα σχόλια που θεωρώ πως είναι υποβοηθητικά.

Φίλων ο Αλεξανδρεύς

Το πρώτο κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στον Φίλωνα, δεδομένου ότι

Η ιστορία της χριστιανικής φιλοσοφίας ξεκινάει όχι με κάποιον χριστιανό, αλλά με έναν Ιουδαίο: τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. (σελ. 31)

Η γνώση για τον Φίλωνα είναι απολύτως απαραίτητη αν θέλει να κατανοήσει κανείς την τροπή που πήρε η χριστιανική σκέψη κατά τον 2ο αιώνα. Ποιος ήταν όμως ο Φίλων;

Ο Φίλων φτάνει στο σημείο να εξελληνιστεί πλήρως. (σελ. 31)

Το έργο του Φίλωνος είναι ένας περίτεχνος συγκερασμός βιβλικής αποκαλυφθείσας θρησκείας και ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 33)

Ο Φίλων προϋποθέτει ότι οι Έλληνες σοφοί οφείλουν όλη τους τη σοφία στην Πεντάτευχο. Υπονοεί ότι σε οποιαδήποτε περίπτωση, άμεσα ή έμμεσα, ένας είναι ο Θεός που αποτελεί την πηγή του Μωσαϊκού Νόμου και των αληθειών της ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 34)

Εν ολίγοις, η φιλοσοφία, και ιδιαιτέρως η πλατωνική φιλοσοφία, είναι για τον Φίλωνα σημαντικότερη από τις επιφανειακές απολογητικές σκοπιμότητες. Ο Φίλων δεν προσπαθεί να οικειοποιηθεί έναν λούστρο εξελληνισμού· είναι εξελληνισμένος ως τον πυρήνα της ύπαρξής του. (σελ. 55)

Τι δίδασκε ως αποτέλεσμα της ανάμειξής του με την ελληνική φιλοσοφία;

Μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του βρίσκεται ένα αγεφύρωτο χάσμα. (σελ. 41)

Ο υπέρτατος Θεός είναι υπερβολικά απομεμακρυσμένος ώστε να έχει μια άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο, και ήταν ο Λόγος που εμφανίστηκε π.χ. ως καιομένη βάτος. (σελ. 39)

Ο Λόγος είναι «η ιδέα των ιδεών», ο πρωτότοκος Υιός του άκτιστου Πατρός και «δεύτερος Θεός», το πρότυπο και ο μεσολαβητής της δημιουργίας […] Ο Λόγος [λειτουργεί] ως αντιβασιλέας του Θεού μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος. (σελ. 39)

Ο Φίλων πολύ πρόθυμα περιγράφει τον Λόγο ως «αρχάγγελο». (σελ. 40)

Η πραγματική λειτουργία του Λόγου στη σκέψη του Φίλωνος οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το ερέθισμα δεν προέρχεται τόσο από την πλευρά του ιουδαϊσμού, όσο από εκείνη της μεταγενέστερης πλατωνικής φιλοσοφίας, στην οποία ο απομεμακρυσμένος υπερβατικός Θεός χρειάζεται μια δεύτερη, μεταφυσικώς κατώτερη άποψη του εαυτού του για να στραφεί προς τον κατώτερο κόσμο. Αναλόγως, ο Λόγος του Φίλωνος δεν είναι απλώς ένα απαραίτητο κλειδί για την κατανόηση της ανάπτυξης του χριστιανισμού, αλλά και ένα στάδιο εξέλιξης προς τις μεσοπλατωνικές και νεοπλατωνικές εικασίες, σύμφωνα με τις οποίες ο Θεός έχει δύο ή τρία επίπεδα ύπαρξης. (σελ. 40-1)

Η γλώσσα του Φίλωνος ετοιμάζει και από μια άλλη άποψη τον δρόμο προς τη γλώσσα των διαδόχων του. Στην ψυχή ενός στοχαστή, λέει, ο Θεός εμφανίζεται ως μία τριάδα αποτελούμενη από τον εαυτό του μαζί με δύο κυρίαρχες δυνάμεις του, τη δημιουργική καλοσύνη και τη βασιλική εξουσία, οι οποίες συμβολίζονται από τα Χερουβίμ. (σελ 41)

Τι δίδασκε για την ψυχή και τον άνθρωπο;

Με έναν πιο πλατωνικό τρόπο, μπορεί επίσης να αποδεχθεί τον μύθο στον πλατωνικό διάλογο Φαίδρος 3 σχετικά με την έκπτωση των ψυχών που χάνουν τα φτερά τους, μια έκπτωση που επέρχεται λόγω κορεσμού από την υπερβολική εύνοια του Δημιουργού και αγνωμοσύνης για την άνευ όρων αγάπη Του. Κάποιες από τις εκπεσούσες ψυχές καταλήγουν να ενσαρκώνουν υλικά σώματα, ενώ άλλες κατέρχονται σε μικρότερη απόσταση για να υπηρετήσουν ως φύλακες άγγελοι, τους οποίους οι παγανιστές αποκαλούν δαίμονες. (σελ. 42)

Οι δερμάτινοι χιτώνες με τους οποίους ενέδυσε ο Θεός τον Αδάμ και την Εύα κατά την Πτώση τους από τον Παράδεισο είναι τα υλικά σώματά τους. Η ψυχή κατοικεί εντός του σώματος ως εντός του τάφου και το περιφέρει ως πτώμα. (σελ. 42)

Κατά τη διάρκεια αυτής της ζωής, η ψυχή βρίσκεται σε αυτόν τον κόσμο ως ένας περαστικός οδοιπόρος και προσκυνητής […]. Η ψυχή κατέρχεται στη Γη και υποδουλώνεται στη σάρκα, όπως ο Ισραήλ υποδουλώθηκε στην Αίγυπτο, και πρέπει να επιζητεί την Έξοδό της. (σελ. 42)

Ποια ήταν η επιρροή στους χριστιανούς θεολόγους;

Από πολλές απόψεις ο Φίλων φαίνεται να λειτούργησε ως πρότυπο για τον Πλωτίνο, τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. (σελ 53)

Με την εξαίρεση κάποιων ουσιωδών δανεικών στοιχείων στις σελίδες του Φλάβιου Ιώσηπου, η ιστορία των επιρροών του Φίλωνος βρίσκεται στον χριστιανισμό, όχι στον ιουδαϊσμό. (σελ. 56)

Ιουστίνος ο Μάρτυς

Ο συγγραφέας ξεκινάει αυτό το κεφάλαιο υποστηρίζοντας ότι

Η χριστιανική φιλοσοφία δεν ξεκινά αυστηρά με την Καινή Διαθήκη (σελ. 59)

καθότι στην καλύτερη περίπτωση κάποιος δεν συναντά εκεί παρά «φευγαλέους απόηχους ελληνικών ιδεών» (σελ. 59). Έτσι,

Η πρώτη σοβαρή εμφάνιση της χριστιανικής φιλοσοφίας γίνεται μέσω του Ιουστίνου του Μάρτυρα κατά τα μέσα του δεύτερου αιώνα. (σελ. 62)

Ποια ήταν η άποψη του Ιουστίνου για τη σχέση πλατωνισμού και Βίβλου και πώς επηρέασαν την άποψή του για τον Θεό και τον Χριστό;

Ο Ιουστίνος είναι πεπεισμένος ότι με λίγες απαραίτητες τροποποιήσεις και διορθώσεις, οι φιλοσοφίες του Πλάτωνος και του Χριστού μπορούν κάλλιστα να εναρμονιστούν, διότι τόσο με τη Βίβλο όσο και με τον Πλάτωνα, ο Θεός είναι υπερβατικός, είναι ο Ων πέρα από αυτόν τον κόσμο της ύλης, του χώρου και του χρόνου, ακατανόμαστος, ασώματος, απαθής και αμετάβλητος. (σελ. 64)

Η εντυπωσιακή ιδέα ότι ο Σωκράτης και ο Αβραάμ είναι εξ ίσου χριστιανοί ενώπιον του Χριστού καθιστά τον Ιουστίνο πρωτοπόρο αυτού του σχεδίου της παγκόσμιας ιστορίας που αντιμετωπίζει τον χριστιανισμό ως τον ακρογωνιαίο λίθο της αψίδας που δημιουργείται από την ανάμειξη του εβραϊκού και του ελληνικού πολιτισμού. (σελ. 66)

Ο Ιουστίνος αναπτύσσει εκτενώς την άποψη ότι οι περιπτώσεις θεοφάνειας της Παλαιάς Διαθήκης όπως η καιομένη βάτος αποτελούν εκδηλώσεις του Λόγου, όχι του υψίστου Πατρός. Απορρίπτει κάθε ανθρωπομορφισμό στο δόγμα του Θεού και επιμένει, όπως και ο Φίλων, στο ακατανόμαστο του Θεού. (σελ. 68-9)

Τι υποστήριξε για την ψυχή;

Ο Πλάτων μιλάει επίσης ορθώς για τη συγγένεια της ψυχής με τον Θεό και για την ελεύθερη βούληση. Ωστόσο ο Πλάτων έσφαλλε τόσο στην πεποίθηση ότι η αθανασία είναι εγγενές στοιχείο της ψυχής και όχι ένα θείο χάρισμα, όσο και στο ότι αποδεχόταν το δόγμα της ανακυκλωτικής μετεμψυχώσεως. (σελ. 64)

 

Κλήμης ο Αλεξανδρεύς

Η επίδραση του Φίλωνα στον Κλήμη είναι πιο εμφανής απ’ ό,τι στον Ιουστίνο, και ως εκ τούτου ο Κλήμης εμπλέκεται περισσότερο στην ελληνική φιλοσοφία από τον προηγούμενο.

Ο Κλήμης αναπαράγει, συχνά χρησιμοποιώντας λόγια του ίδιου του Φίλωνος, […] σύμφωνα με τον οποίο η φιλοσοφία προετοιμάζει την ψυχή για την αποκαλυφθείσα θεολογία. (σελ. 76)

Οι μορφωμένοι και ώριμοι χριστιανοί αναπόφευκτα επιζητούν μια αντίληψη ανώτερη από αυτή της κατηχήσεως, και σε αυτήν την προοδευτικότερη θεολογία περιλαμβάνεται απαραιτήτως η φιλοσοφία. (σελ. 77)

Ο Θεός που έδωσε στους Ιουδαίους την Παλαιά Διαθήκη ως μια προπαρασκευή για τον ενστερνισμό του Χριστού, έδωσε στους Έλληνες τη φιλοσοφία για τον ίδιο σκοπό. Η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία είναι δύο παραπόταμοι του ίδιου μεγάλου ποταμού. (σελ. 78)

Τι δίδαξε ο Κλήμης για τον Θεό και τον Χριστό;

Ο Θεός είναι ασύλληπτος, άφραστος και ακατανόμαστος. […] Ο υπέρτατος Πατήρ δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση αντικείμενο της γνώσης μας· ο Υιός αποτελεί το όριό μας, ο οποίος είναι το Άλφα και το Ωμέγα. […] Ο υπέρτατος Πατήρ αποτελεί το θεμέλιο της ύπαρξης, αλλά δεν έχει καμία άλλη λειτουργία. […] Η γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Κλήμης στα χωρία στα οποία γράφει ως πρόδρομος του Αρεοπαγίτη είναι εμφανώς δανεισμένη από τον Φίλωνα, καθώς και από τους σύγχρονους Πλατωνιστές. (σελ. 92)

Γράφει για τον Υιό ως μια «ενέργεια» του Πατρός. Ο ρόλος του είναι βοηθητικός. Ο Υιός είναι το θέλημα του Πατρός. (σελ. 88)

Αυτού του είδους οι εικασίες μπορεί να ταιριάζουν με τις εμφατικές διαβεβαιώσεις του σχετικά με την απόμακρη και υπερβατική φύση του Θεού, καθώς και με την αποδοχή από τον Φίλωνα και από τον Ιουστίνο του αξιώματος ότι ο Λόγος είναι η θεία δύναμη που ενυπάρχει σε αυτόν τον κόσμο, επειδή ο Πατήρ δεν μπορεί να έχει καμία άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο. (σελ. 89)

Όσο δε για την ψυχή:

Στο δόγμα του σχετικά με την ψυχή ο Κλήμης συμφωνεί περισσότερο από ποτέ με τους Πλατωνιστές. (σελ. 80)

 

Ωριγένης

Ο συγγραφέας, αφού αναφέρεται στην ανατροφή του Ωριγένη, επισημαίνει την— ήδη από τότε αναγνωρισμένη—επίγνωσή του στην ελληνική φιλοσοφία, στην οποία συνετέλεσε και η μαθήτευσή του στον Αμμώνιο Σακκά (σελ. 98). Ο Ωριγένης έχει δεχθεί την επιρροή του Φίλωνος σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από τον Κλήμεντα, χωρίς ωστόσο να σημαίνει αυτό δουλική μίμηση (σελ. 98-99). Μία από τις διαφορές του είναι ο τρόπος που αντιμετωπίζει τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα:

Αντίθετα με τον Φίλωνα και τον Ιουστίνο, ο Ωριγένης ποτέ δεν διασπείρει τις προπαγανδιστικές φήμες σχετικά με τη θεόπνευστη ομοφωνία των 72 Ιουδαίων φιλολόγων που απέδωσαν στα Ελληνικά το κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης και […] υπαινίσσεται ότι το ιουδαϊκό πρωτότυπο κείμενο είναι πολύ πιο έγκυρο. Γι’ αυτόν τον σκοπό μπήκε στον κόπο να μάθει Εβραϊκά. (σελ. 100)

Η στάση του Ωριγένη απέναντι στη φιλοσοφία έχει πολλά κοινά με αυτήν του Φίλωνος, του Ιουστίνου και του Κλήμεντος.  Από τη μια μάχεται τον γνωστικισμό αλλά από την άλλη πιστεύει στην ωφέλιμη χρήση της φιλοσοφίας, ως προπαρασκευή για την κατανόηση της χριστιανικής αποκάλυψης, χωρίς όμως να θεωρείται ζωτική για τη σωτηρία  (σελ. 100-1).

Στον Γρηγόριο […] ο Ωριγένης γράφει ότι οι χριστιανοί μπορούν να χρησιμοποιούν τη φιλοσοφία όπως οι Ιουδαίοι έκλεψαν και έτσι στέρησαν από τους Αιγυπτίους τους πολύτιμους λίθους τους κατά την Έξοδο. (σελ. 102)

Ο συγγραφέας θεωρεί ότι, εν αντιθέσει με τον Κλήμεντα, ο Ωριγένης, απαντώντας στον Κέλσο, δεν χαρακτηρίζεται από κόμπλεξ κατωτερότητας απέναντι στην ελληνική σοφία, χωρίς να χρειάζεται να απολογηθεί για την αμορφωσιά της πλειονότητας των χριστιανών ή να ανατρέχει αγωνιωδώς στην αυθεντία των φιλοσόφων για να στηρίξει τη χριστιανική διδασκαλία και ενίοτε γίνεται επιθετικός απέναντι στην κλασική παράδοση (σελ. 102-3).

Ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι ο Ωριγένης δεν έχει δεχτεί επιρροές από τον πλατωνισμό.

Ο Ωριγένης απλώς αποδέχεται αξιωματικά την πλατωνική έννοια του νοητού κόσμου, του οποίου αντικατοπτρισμό αποτελεί ο αισθητός κόσμος. (σελ. 107)

Επιπλέον, στο δόγμα του Ωριγένη περί Θεού αποδέχεται ανεπιφύλακτα τον παραδοσιακό πλατωνικό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο ο Θεός είναι αναλλοίωτος, απαθής, πέρα από τον χώρο και τον χρόνο, άμορφος και άχρωμος, πέρα από κάθε χρεία των εγκοσμίων, αν και αυτός μέσω της καλοσύνης του είναι ο δημιουργός του κόσμου. (σελ. 107)

Όσον αφορά τον Υιό του Θεού:

Στη γλώσσα του Ωριγένη απηχεί η διακήρυξη του Φίλωνος ότι ο Λόγος μεσολαβεί, ως αρχιερέας και μεσολαβητής, μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του. (σελ. 107)

Όσον αφορά τις ψυχές:

Ο Ωριγένης διδάσκει ότι οι ψυχές δεν είναι αδημιούργητες και αιώνιες, αλλά δημιουργήματα του Θεού […], ασώματα όντα. Εκείνα όμως παραμέλησαν να αγαπούν τον Θεό […] και έτσι εξέπεσαν, κάποια μόνον ελαφρώς και έγιναν άγγελοι, κάποια πολύ περισσότερο και έγιναν δαίμονες, και κάποια ενδιαμέσως και ενσαρκώθηκαν ως ανθρώπινα όντα. (σελ. 109)

Για τη μετά θάνατον τιμωρία:

Το πυρ της κρίσεώς του [του Θεού] είναι εξαγνιστικό και η τιμωρία του είναι πάντα θεραπευτική, ακόμη και αν είναι εξαιρετικά αυστηρή. Και επειδή η ελευθερία είναι αιώνια, ακόμη και στο αποκορύφωμα της διαδικασίας, όταν τα πάντα θα έχουν αποκατασταθεί, είναι εφικτό κατά τον Ωριγένη να υπάρξει εκ νέου κάποια Πτώση, δημιουργώντας έτσι μια σειρά ατελείωτων κύκλων επιλογών. (σελ. 111)

Πώς έβλεπαν οι μεταγενέστεροι τον Ωριγένη;

Μεταγενέστεροι θεολόγοι εξήτασαν με καχυποψία το γεγονός ότι υποτιμά την ιστορία ως μια σφαίρα της θείας αποκαλύψεως. Ωστόσο, οι αρχές του περί αλληγορικής ερμηνείας εξακολούθησαν να υφίστανται, μέχρι που καθιερώθηκαν ως η αποδεκτή ερμηνευτική παράδοση των Γραφών κατά τον Μεσαίωνα. (σελ. 111)

Παρά την ύπαρξη πολλών επικριτών […], πολλά στοιχεία της βασικής θεολογικής του θέσης εισήχθησαν και παρέμειναν στην Ελληνική Ορθόδοξη Παράδοση, στην αναθεωρημένη και επαναδιατυπωθείσα μορφή που της δόθηκε από τους Καππαδόκες Πατέρες και ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης. (σελ. 112)

Σχόλια

Από το έργο του Chadwick καθίσταται σαφές ότι  οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα υιοθέτησαν τη θέση του Φίλωνος, καθώς και άλλων εξελληνισμένων Ιουδαίων, ότι η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία συγγενεύουν. Αυτό άνοιξε τον δρόμο για το φλερτ, ή και τον γάμο σε ορισμένες περιπτώσεις, ανάμεσα στις βιβλικές και τις φιλοσοφικές διδασκαλίες.

Πολλά βασικά σημεία του παραδοσιακού χριστιανικού θεϊσμού, όπως το ότι ο Θεός είναι ασώματος, ακατάληπτος, ανώνυμος, άχρονος, παντογνώστης (με την απόλυτη έννοια), είναι αντιλήψεις που δεν θα τις πρωτοβρούμε στην Παλαιά ή στην Καινή Διαθήκη αλλά στον Φίλωνα, ο οποίος είχε ενσωματώσει στον Θεό της Βίβλου τις πλατωνικές ιδιότητες.

Ο παραδοσιακός χριστιανικός θεϊσμός εμφανίζεται με σαφήνεια για πρώτη φορά στον Ιουστίνο. Ο Ιουστίνος υιοθετεί τη θεολογική θεωρία του Φίλωνος και, όπως επισημαίνω και στο άρθρο «Φιλοσοφία και Εκκλησιαστικοί Πατέρες: Μια κριτική στις θέσεις του Νίκου Ματσούκα», απατούσε τον εαυτό του νομίζοντας πως οι απόψεις του πλατωνισμού για τη θεία φύση συμφωνούν με τα λεγόμενα της Βίβλου.

Ο πλατωνισμός απαιτούσε η θεία φύση να χωρίζεται με μέγα χάσμα από τη δημιουργία και ως εκ τούτου την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων. Ο Φίλων αποκάλεσε την ενδιάμεση θεία δύναμη «Λόγο», συνδυάζοντας πλατωνικά και στωικά στοιχεία.

Θέλοντας ο Ιουστίνος να παρουσιάσει «επιστημονικά» τη θέση και την εξουσία του Ιησού Χριστού, τον ταύτισε, με ορισμένες τροποιήσεις, με τον «Λόγο» του Φίλωνα. Έτσι έκανε το σφάλμα να παρουσιάσει το χριστιανικό άγγελμα για τη διαμεσολάβηση του Ιησού Χριστού μεταξύ Θεού και κόσμου με όρους και επιχειρήματα της φιλοσοφικής οντολογίας, ενώ στην Καινή Διαθήκη αυτή η ιδέα παρουσιάζεται με όρους οικογενειακούς, ηθικούς και νομικούς.—Λουκάς 20:13· Ιωάννης 3:16· 2 Κορινθίους 5:18, 19· 1 Τιμόθεο 2:5.

Η εν λόγω φιλοσοφική οντολογία περί του Θεού και του Λόγου Του—που υιοθετήθηκε από τον Ιουστίνο, τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, τον Ωριγένη και άλλους χριστιανούς διανοούμενους του 2ου και 3ου αιώνα—, αν και με σαφήνεια παρουσίαζε τον Λόγο ως κατώτερο στη φύση, άνοιξε τον δρόμο για την τριαδολογία, ίχνη της οποίας, όπως επισημαίνει ο Chadwick, συναντούμε ήδη στον Φίλωνα. Επιπρόσθετες σκέψεις γύρω από τη φιλοσοφική θεολογία και χριστολογία εκείνης της εποχής μπορεί να διαβάσει κανείς στα άλλα άρθρα της θεματικής κατηγορίας «Περί της φύσεως του Θεού».

Ως προς την ανθρωπολογία, ο Φίλων πίστευε στην προΰπαρξη των ψυχών και στον αγώνα τους να επιστρέψουν στην ουράνια επικράτεια, διδασκαλία που συμπεριλαμβάνει τον μυστικισμό. Από τους τρεις χριστιανούς διανοούμενους που εξετάζει ο Chadwick, ο Ιουστίνος παρουσιάζει τη μικρότερη επιρροή στις πλατωνικές αντιλήψεις, φτάνοντας μάλιστα στο σημείο να αρνείται ανοιχτά την αθανασία της ψυχής. Στο άλλο άκρο, ο Ωριγένης γίνεται σαφώς ο πιο δεκτικός, γεγονός που δεν έμεινε χωρίς αντιδράσεις στους χριστιανούς τόσο της εποχής του όσο και μεταγενέστερους, όπως αναλυτικά έχει παρουσιαστεί στο άρθρο «4.2 Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον χριστιανισμό: οι θέσεις».

Εντούτοις, η επιρροή του Ωριγένη ήταν αδιαμφισβήτητα μεγάλη τόσο στις απόψεις όσο και στην ερμηνευτική τεχνική της αλληγορίας, όπου εύκολα «μοδάτες» ερμηνείες βρίσκουν επινοημένα βιβλικά ερείσματα. Έτσι, κυρίως μέσω του Ωριγένη, η επιρροή του Φίλωνος διαπότισε τη χριστιανική παράδοση.

Το βιβλίο του Chadwick θίγει, επομένως, πολύ σπουδαία σημεία, και το πιο σημαντικό είναι, όπως έγραψα στην αρχή, πως παρέχει πλήρεις παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές. Ως εκ τούτου, αξίζει να αγοράσει κανείς το βιβλίο για να ενημερωθεί σχετικά.

Φιλοσοφία και Εκκλησιαστικοί Πατέρες: Μια κριτική στις θέσεις του Νίκου Ματσούκα

Στον πρόλογο του βιβλίου του Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, ο Νίκος Ματσούκας, αν και εκφράζει την εκτίμησή του για το έργο των προγενέστερών του ιστορικών της φιλοσοφίας όπως ο Τατάκης, ο Bréhier και ο Λογοθέτης, παίρνει τις αποστάσεις του. Λέει πως «όλα τα γενικά έργα […] δεν προβάλλουν μήτε διαφωτίζουν την αυτονομία της βυζαντινής σκέψης στην περιοχή της φιλοσοφίας και της θεολογίας· μοιάζουν να ’ναι εγχειρίδια Γραμματολογίας ή Ιστορίας των δογμάτων με κάποια έμφαση στις φιλοσοφικές ενασχολήσεις βυζαντινών λογίων με πλατωνικά, αριστοτελικά, νεοπλατωνικά, στωικά και άλλα πρότυπα» (σελ. 10).

Οι δύο λέξεις-κλειδιά σε αυτή την περίοδο είναι «όλα» και «αυτονομία». Το «όλα» δηλώνει ότι ο Ματσούκας έχει να μας πει κάτι που δεν έχουμε ξαναδιαβάσει. Η «αυτονομία» σημαίνει ότι κακώς οι άλλοι ιστορικοί συσχέτιζαν τη βυζαντινή σκέψη με τους προγενέστερους φιλοσόφους και διανοητές του ελληνικού κόσμου, αφήνοντας περιθώρια για ένα είδος συνέχειας, τουλάχιστον σε κάποια θέματα. Φυσικά, κανένας επιστήμονας δεν νομίζω να λέει ότι οι Βυζαντινοί συμφωνούν κατά πάντα με τη μεν ή τη δε φιλοσοφική σχολή. Συνήθως γίνεται λόγος για «εκλεκτισμό»,[1] και στο πλαίσιο αυτού του «εκλεκτισμού» υπάρχουν διάφορα στοιχεία τα οποία υιοθέτησαν και ενέταξαν στο δικό τους σύστημα σκέψης. Για τον Jaroslav Pelikan, λόγου χάρη, τα δύο σημαντικότερα δάνεια της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης στους Πατέρες είναι οι απόψεις τους για τη φύση του Θεού και την ψυχή.[2]

Τι εννοεί, επομένως, ο Ματσούκας με τον όρο «αυτονομία»; Εννοεί ότι η Πατερική σκέψη, ιδίως στα δογματικά ζητήματα, δεν εξαρτάται καθόλου από τα προγενέστερα εξωβιβλικά συστήματα σκέψης που κυριαρχούσαν στο περιβάλλον της ή, για να το πούμε διαφορετικά, δεν εμπεριέχει ιδέες που θα της έλειπαν αν δεν υφίστατο το περιβάλλον της ελληνικής φιλοσοφίας (σελ. 42-4, 93). Είναι αλήθεια αυτό;

Ο Ματσούκας αναπόδραστα ομολογεί πως η «αυτονομία» που υποστηρίζει και που απέτυχαν οι άλλοι να δείξουν «μοιάζει δυσδιάκριτη» (σελ. 10). Γιατί άραγε θέλει τόσο κόπο να τη διακρίνει κανείς; Διότι, πολύ απλά, στα έργα των Πατέρων συναντούμε συχνά όρους της ελληνικής φιλοσοφίας. Μάλιστα, ο ίδιος ο Ματσούκας μιλάει για «μπόλιασμα […] της φιλοσοφικής γλώσσας στο περιεχόμενο της εκκλησιαστικής εμπειρίας» (σελ. 47) και παραδέχεται: «Πολύ σωστά επισημαίνεται καταρχήν ότι το δόγμα μορφολογικά αναπτύσσεται με τη φιλοσοφική γλώσσα του περιβάλλοντος» (σελ. 48), ενώ παρακάτω στο βιβλίο του αναφέρεται σε «γάμο ελληνικής φιλοσοφίας και Χριστιανισμού» (σελ. 84). Στην πραγματικότητα, γνωρίζουμε ότι είναι τόσο συχνή και σημαντική η χρήση των φιλοσοφικών όρων, ώστε αν κανείς δεν έχει γνώσεις γύρω από τις φιλοσοφικές αντιλήψεις της ελληνιστικής εποχής, πιθανότατα θα αποτύχει να κατανοήσει τη δογματική σκέψη των Πατέρων σε κεφαλαιώδεις πτυχές της.[3] Εύλογα λοιπόν αναρωτιόμαστε αν εκτός από κόπο, για να ιδωθεί αυτή η «αυτονομία», θέλει κιόλας φαντασία ή προκατάληψη.

Ο Ματσούκας απορρίπτει τις κλασικές προσεγγίσεις που κάνουν οι ιστορικοί της θρησκείας και της φιλοσοφίας περί «εξελληνισμού του χριστιανισμού» ή «εκχριστιανισμού του ελληνισμού», καθότι θεωρεί ότι η βυζαντινή θεολογία «δεν φτιάχνει συμπιλήματα μήτε ωθείται σε συγκρητιστική λειτουργία» (σελ. 49). Πώς είναι, όμως, δυνατόν οι Πατέρες να χρησιμοποιούν κατά κόρον φιλοσοφικούς όρους, χωρίς όμως ταυτόχρονα να εισάγουν φιλοσοφικές αντιλήψεις στα δόγματα της χριστιανοσύνης; Ο Ματσούκας ισχυρίζεται πως αυτό γίνεται διότι μεταχειρίζονται τους όρους της ελληνικής φιλοσοφίας χωρίς τις αρχικές σημασίες τους αλλά με σημασίες που είναι αμιγώς χριστιανικές. «Επομένως», όπως λέει, «με τούτο το μπόλιασμα έχουμε μετάπλαση όρων και περιεχομένου. Μπροστά μας κείται μια νέα δημιουργία αυθύπαρκτη» (σελ. 49-50)!

Θα μπορούσε να γραφτεί ένα εγχειρίδιο χριστιανικής δογματικής με συστηματική χρήση της ινδουιστικής ορολογίας;

Είναι λογικό και εφικτό κάτι τέτοιο; Για να δώσουμε ένα παράδειγμα, ας φανταστούμε έναν ιεραπόστολο ο οποίος πηγαίνει στην Ινδία με σκοπό να κηρύξει το Ευαγγέλιο. Αναμφίβολα πρέπει να μάθει να χρησιμοποιεί αξιοπρεπώς την ινδική γλώσσα. Ωστόσο, ο εν λόγω ιεραπόστολος δεν αρκείται σε αυτό και προχωρά πολύ παραπέρα: εντρυφά στον ινδουισμό και, όταν αισθάνεται σίγουρος για την εξοικείωσή του, γράφει ένα εκτενές εγχειρίδιο χριστιανικής δογματικής χρησιμοποιώντας συστηματικά τεχνικούς όρους της ινδουιστικής θρησκείας και φιλοσοφίας, όπως κάρμα, γιόγκα, σαμσάρα, άτμαν, άβαταρ κ.ο.κ. Ποιες πιστεύετε πως είναι οι πιθανότητες να μείνει η χριστιανική δογματική εντελώς ανέπαφη από τον ινδουισμό υπό αυτές τις συνθήκες;

Αυτό θα ήταν εκ των πραγμάτων ανέφικτο διότι οι λέξεις δεν είναι μόνο μορφές, όπως μοιάζει να προσπαθεί να μας πείσει ο καθηγητής Ματσούκας, αν και παραδέχεται τουλάχιστον ότι η θεωρία του βασίζεται σε κάτι που είναι, «αν όχι αδύνατο, αρκετά δύσκολο» (σελ. 49). Ναι, οι λέξεις δεν είναι απλώς ήχοι. Οι λέξεις είναι σύμβολα εννοιών, ιδεών. Κάθε λέξη, από την ετυμολογία και τη χρήση της, φέρει μια μεγάλη ιστορία, η οποία σίγουρα δεν ξεχνιέται εύκολα. Και το σημαντικότερο: οι λέξεις είναι μέσα επικοινωνίας. Το να πάρω μια υπάρχουσα λέξη δίνοντάς της μια δική μου σημασία, για να διαλέγομαι με τον εαυτό μου στον καθρέφτη, είναι σίγουρα άσκοπο. Τις λέξεις τις επιλέγουμε και τις χρησιμοποιούμε για να επικοινωνήσουμε με τους συνομιλητές μας, και αυτό προϋποθέτει την κοινή αποδοχή των σημασιών που έχουν οι λέξεις.

Η τελευταία σκέψη μάς οδηγεί στα εξής αποκαλυπτικά ερωτήματα: Για ποιον λόγο ένας ιεραπόστολος, αντί να περιοριστεί στην καθωσπρέπει χρήση της ινδικής γλώσσας, αισθάνεται ότι είναι ωφέλιμο να εκφράζεται συστηματικά με τους όρους του ινδουισμού; Θα το έκανε αυτό αν όντως πίστευε ότι ο ινδουισμός είναι ουσιαστικά ασύμβατος με τη χριστιανοσύνη (για να μην πούμε δαιμονικός) και ότι, ως εκ τούτου, η συχνή παρουσία ινδουιστικής ορολογίας σε ένα εγχειρίδιο χριστιανικής δογματικής ενέχει τον κίνδυνο να παροδηγηθούν οι αναγνώστες; Η απάντηση είναι όχι. Η συστηματική χρήση μιας ορολογίας που προέρχεται από μια άλλη κοσμοθεωρία (στο παράδειγμά μας από τον ινδουισμό) θα αντανακλούσε την πεποίθηση πως μεταξύ των δύο διαφορετικών κοσμοθεωριών υπάρχουν πολλά και ουσιαστικά σημεία συνάντησης, πολλές συμφωνίες και αναλογίες. Αυτό θα ήταν το συμπέρασμά μας για τις απόψεις του ιεραποστόλου, αν όντως τον βλέπαμε να συντάσσει μια χριστιανική δογματική με ινδουιστικούς όρους, και μάλλον οι περισσότεροι από εμάς θα λέγαμε πως αυτός τρέφει φοβερές αυταπάτες στο μυαλό του και θα απορρίπταμε το πάντρεμα (ή «γάμο», όπως λέει ο Ματσούκας) το οποίο επινόησε.

Τι θα πούμε, αντίστοιχα, για τη συστηματική χρήση των όρων της ελληνικής φιλοσοφίας, και δη του μυστικιστικού πλατωνισμού, από τους Πατέρες κατά τη διατύπωση των δογμάτων τους, και πρωτίστως όσον αφορά τη φύση του Θεού και της ανθρώπινης ψυχής;

Μερικοί, όπως ο καθηγητής Μαρτζέλος, επιπόλαια απαντούν ότι οι Πατέρες απλώς χρησιμοποίησαν την ορολογία της εποχής τους για να επικοινωνήσουν με το περιβάλλον τους, τακτική που τάχα εισήγαγαν οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης[4]. Όσοι το υποστηρίζουν αυτό παραβλέπουν ορισμένες αυτονόητες αλήθειες. Το να χρησιμοποιείς την καθομιλουμένη διαφέρει πολύ από να χρησιμοποιείς την τεχνική ορολογία μιας φιλοσοφικής σχολής. Είναι άλλο να μιλάς Ινδικά, και άλλο να επικαλείσαι την τεχνική ορολογία του ινδουισμού, και μάλιστα συστηματικά. Ναι, είναι άλλο πράγμα η Κοινή Ελληνική, και άλλο η ορολογία του πλατωνισμού.

Η Καινή Διαθήκη, επί παραδείγματι, γράφτηκε στα δημώδη Ελληνικά, δηλαδή στη γλώσσα που μιλούσε τότε ο λαός. Η γλώσσα της Καινής Διαθήκης δεν είναι η «επιστημονική» ή «φιλοσοφική» της εποχής.[5] Η σκέψη δε ότι οι απόστολοι θα ανέλυαν στις εκκλησίες τις διδασκαλίες του Χριστού με πλατωνικούς όρους είναι κάτι παραπάνω από αστεία. Όσο για τις αναφορές της Καινής Διαθήκης στην ελληνική γραμματεία, αυτές είναι ελάχιστες, συγκυριακές, αρκετά παροιμιώδεις ώστε κάλλιστα να τις γνωρίζει ο μέσος Έλληνας ή Ρωμαίος, και αφορούν απλές, βασικές, πανανθρώπινες ιδέες, όχι τεχνικούς όρους για την ανάλυση, οργάνωση και παρουσίαση των χριστιανικών δογμάτων.[6]

Επομένως, δεν πρέπει να μας εκπλήσσουν τα όσα σχετικά έγραψε ο μεγάλος κλασικιστής Werner Jaeger για τη διαφορά των Πατέρων από την Καινή Διαθήκη ως προς την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας:

«Θεωρητικά η επίδραση του ελληνικού πολιτισμού στη χριστιανική θρησκεία έχει αναγνωριστεί  από την επιστημονική θεολογική βιβλιογραφία σε πολλούς τομείς. […] Το θεμελιώδες έργο του Harnack έχει συγκεκριμένα δείξει τη φύση της επίδρασης της ελληνικής φιλοσοφίας στο χριστιανικό δόγμα. […] Από την άλλη μεριά, ευθεία επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας στην Καινή Διαθήκη, και πιο συγκεκριμένα στον Άγιο Παύλο, […] δεν έχει επιβεβαιωθεί από τη σύγχρονη ιστορική έρευνα. […] Γενικά, αυτού του είδους η δογματική επιρροή της ελληνικής φιλοσοφίας στη χριστιανική σκέψη αφορά τις μεταγενέστερες γενεές» (η πλάγια γραφή δική μου).[7]

Ας επιστρέψουμε, όμως, στο θέμα της ορολογίας, που θίγει ο Ματσούκας. Από τις λέξεις της καθομιλουμένης της Καινής Διαθήκης φτάσαμε στη φιλοσοφική τεχνική ορολογία των Πατέρων. Αυτό θα ήταν αδύνατον αν δεν θεωρούσαν οι Πατέρες ότι υπάρχουν ορισμένες σημαντικές αναλογίες και συμφωνίες μεταξύ του χριστιανισμού και των φιλοσοφικών σχολών, θα ήταν αδύνατον αν ίσχυε η «αυτονομία» του Ματσούκα. Φυσικά, η σοβαρή αιτιολόγηση για τις μυριάδες αναφορές των εκκλησιαστικών συγγραφέων στους φιλοσόφους θα γίνει ευκολότερα αν παραβλέψει κανείς τις σοφιστείες ορισμένων σύγχρονων σχολιαστών και στραφεί στις σαφείς δηλώσεις των ίδιων των εκκλησιαστικών συγγραφέων, ιδίως από τον 2ο μέχρι τον 4ο αιώνα, οι οποίοι θέλουν τις «αλήθειες» της ελληνικής φιλοσοφίας να είναι από απότοκο των βιβλικών γνώσεων των φιλοσόφων μέχρι αποτέλεσμα της θείας πρόνοιας για την έλευση του Χριστού και την ίδρυση της εκκλησίας Του!

Για να δούμε λοιπόν τα ζητήματα πιο αναλυτικά, αξίζει να εξετάσουμε αρχικά την περίπτωση του Ιουστίνου, του επονομαζόμενου «φιλοσόφου και μάρτυρα». Ο Ιουστίνος από πλατωνιστής έγινε χριστιανός, γεγονός που σίγουρα σημαίνει πως θεωρούσε τον χριστιανισμό ανώτερο. Έβλεπε όμως ο Ιουστίνος ομοιότητες μεταξύ του χριστιανισμού και του πλατωνισμού; Στις δύο Απολογίες του προς τον αυτοκράτορα Αντωνίνο Πίο και τη Σύγκλητο αντίστοιχα, ο Ιουστίνος αναφέρει τέτοιες ομοιότητες, και ίσως οι περισσότεροι να γνωρίζουμε τη διαχρονική ατάκα του «οὐχ […] ἀλλότριά ἐστι τὰ Πλάτωνος διδάγματα τοῦ Χριστοῦ͵ ἀλλ΄ […] οὐκ ἔστι πάντη ὅμοια», δηλαδή «δεν είναι ξένα τα διδάγματα του Πλάτωνα από τα διδάγματα του Χριστού, αλλά δεν είναι και όμοια στο καθετί».[8]

Αν και αληθεύει πως ο Ιουστίνος υπερτόνισε τις ομοιότητες με τον Πλάτωνα στις Απολογίες του για να εξυπηρετήσει τον σκοπό του, κάτι το οποίο μπορεί εύκολα να καταδείξει μια σύγκριση των θέσεών του με τον Διάλογο που είχε με τον Ιουδαίο Τρύφωνα, αυτό που λέει το πιστεύει πραγματικά, δεν ψεύδεται. Ο πατρολόγος Κωνσταντίνος Σκουτέρης, λόγου χάρη, παραδέχεται: «Ο Ιουστίνος ελευθερώθηκε από την πλατωνική ιδεοληψία, διατήρησε όμως στοιχεία του πλατωνικού συστήματος στη διδασκαλία του, κυρίως τις περί υπερβατικότητας του Θεού αντιλήψεις του Πλάτωνα».[9] Αυτό γίνεται εύκολα αντιληπτό, αν διαβάσει κάποιος τον ορισμό του Ιουστίνου περί Θεού, καθώς και τις απόψεις του για τα ιδιώματα της θείας φύσης. Όπως αποκαλύπτει ο πρόλογος του Διαλόγου, ο Ιουστίνος πίστεψε στον Χριστό από κάποιον χριστιανό που είχε θετική άποψη για τη φιλοσοφική θεολογία, και ως εκ τούτου ο Ιουστίνος, μάλλον άθελά του, εξαρχής έτρεφε την αυταπάτη ότι οι πλατωνικές αντιλήψεις του περί Θεού επιβεβαιώνονταν από την Αγία Γραφή[10]. Μεταξύ των σημερινών ειδικών της ιστορίας της φιλοσοφίας και της θρησκείας είναι «γενικά αποδεκτό το γεγονός πως η Βίβλος ποτέ δεν μιλά με οντολογικό τρόπο για τον Θεό»,[11] αλλά εκείνη την εποχή ο Ιουστίνος, όπως και πολλοί άλλοι, απατούσαν τον εαυτό τους νομίζοντας ότι η ορολογία και τα επιχειρήματα της πλατωνικής οντολογίας για τη θεϊκή φύση συμφωνούν ουσιωδώς με τη χριστιανική διδασκαλία και, επομένως, δεν τη νοθεύουν.[12]

Ο Ιουστίνος, όμως, δεν ήταν παρά μόνο η αρχή. Ο Σκουτέρης, σχολιάζοντας τις απόψεις του Ιουστίνου για τη φύση του Θεού, αναφέρει εύστοχα λίγο παρακάτω: «Οι θεολογικές αυτές παρατηρήσεις του Ιουστίνου ασφαλώς θα πρέπει να θεωρηθούν προμηνύματα μιας θεολογίας που οι Καππαδόκες σαφέστατα θα διατυπώσουν και οι άλλοι μεγάλοι Έλληνες Πατέρες με τη διδασκαλία τους θα καθιερώσουν και η οποία μας είναι γνωστή ως αποφατική θεολογία».[13]

Αυτό το σχόλιο μάς εισάγει στο επόμενο σημαντικό σημείο που αποδεικνύει το τρανό σφάλμα του Ματσούκα. Η φιλοσοφική ορολογία στους Πατέρες δεν απαντά μόνο σε μερικά κηρύγματα προς μορφωμένους Εθνικούς για προσηλυτιστικούς σκοπούς ή για «επικοινωνία με το περιβάλλον» του ελληνιστικού κόσμου, αλλά απαντά επιπλέον στις εσωτερικές δογματικές διαμάχες της Εκκλησίας, ιδίως ως προς την Τριάδα. Είναι όμως δυνατόν, αν τάχα δεν έχουν παρεισφρήσει φιλοσοφικές αντιλήψεις στα δόγματα, να αισθάνεται ο ορθόδοξος θεολόγος υποχρεωμένος να απαντήσει με φιλοσοφική ορολογία στον αιρετικό θεολόγο επειδή υποτίθεται ότι ο αιρετικός έπεσε θύμα της φιλοσοφίας; Αν δηλαδή κάποιος χριστιανός αναμείγνυε τον ινδουισμό με τη Βίβλο, θα ήταν υποχρεωμένος ο πιστός χριστιανός να του απαντήσει με ινδουιστική ορολογία; Η απάντηση είναι παραπάνω από προφανής.

Ακόμη πιο κραυγαλέα είναι η περίπτωση της χρήσης φιλοσοφικής ορολογίας σε κηρύγματα που απευθύνονται προς τους πιστούς. Όταν λόγου χάρη ο Βασίλειος ο Μέγας σχολίαζε τα πρώτα κεφάλαια της Γένεσης, τη γνωστή Εξαήμερον, ποιος ήταν ο λόγος να συμπεριλάβει ιδέες από τον Τίμαιο, δηλαδή τον πλατωνικό μύθο για τη δημιουργία του κόσμου;[14] Ή, για να επανέλθουμε στο παράδειγμά μας, από πότε οι βιβλικοί ερμηνευτές, όταν μελετούν τη Γραφή για να διδάξουν τους πιστούς, έχουν ανάγκη να συμπεριλάβουν ιδέες και όρους από τις ινδουιστικές Βέδες;

Αναλογιστείτε επίσης την περίπτωση του Δαμασκηνού, που έγραψε την Ακριβήν Έκδοσιν της Ορθοδόξου πίστεως, ίσως το σημαντικότερο δογματικό έργο όλων των εποχών. Το ότι εκεί συναντά κανείς μη βιβλική, φιλοσοφική ορολογία αποδεικνύει ότι ο Δαμασκηνός, αν και δεν μάχεται με κανέναν φιλόσοφο ή αιρετικό, εξακολουθεί να έχει την ανάγκη να υπεισέλθει σε ζητήματα που δεν θίγει η Βίβλος αλλά η φιλοσοφία, και επομένως επικαλείται τη συμβολή της φιλοσοφίας στη διαμόρφωση της δογματικής διδασκαλίας. Όσο δε για τις προθέσεις του, δεν χρειάζεται να κάνουμε καθόλου εικασίες. Ίσως μερικοί πρέπει να στερεώσουν στην πόρτα του ψυγείου τους την εξής δήλωση του Δαμασκηνού την οποία διατυπώνει ενώ εισάγει τον αναγνώστη του στο τριαδικό δόγμα:

«Οὕτως διὰ μὲν τῆς κατὰ φύσιν ἑνότητος ἡ πολύθεος τῶν Ἑλλήνων ἐξαφανίζεται πλάνη, διὰ δὲ τῆς τοῦ Λόγου παραδοχῆς καὶ τοῦ Πνεύματος τῶν Ἰουδαίων καθαιρεῖται τὸ δόγμα, ἑκατέρας τε αἱρέσεως παραμένει τὸ χρήσιμον, ἐκ μὲν τῆς Ἰουδαϊκῆς ὑπολήψεως ἡ τῆς φύσεως ἑνότης, ἐκ δὲ τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἡ κατὰ τὰς ὑποστάσεις διάκρισις μόνη».[15]

«Έτσι, από τη μια, με την ενότητα της φύσεως, εξαφανίζεται η πλάνη της  πολυθεΐας των Ελλήνων, κι από την άλλη, με την ομολογία της υπάρξεως  του Λόγου και του Πνεύματος, ανατρέπεται η πίστη των Ιουδαίων. Και από τις δύο αιρετικές αποκλίσεις παραμένει η ωφέλεια: από την ιουδαϊκή αντίληψη έχουμε την ενότητα της ουσίας, ενώ από την ελληνική τη διάκριση των υποστάσεων».

Για να το κάνουμε λιανά: ο Δαμασκηνός λέει ότι το δόγμα της Τριάδας αποτελεί διορθωτική και δημιουργική σύνθεση του ελληνικού πολυθεϊσμού και του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού, με εργαλείο τον νεοπλατωνισμό, που μίλησε για τις τρεις υποστάσεις της θείας φύσης. Είναι ηλίου φαεινότερο ότι ο Δαμασκηνός έχει διαφορετική άποψη από τον Ματσούκα ως προς τα περί «αυτονομίας».

Το ότι η θεωρία του Ματσούκα περί απόλυτης «αυτονομίας» και «αυθυπαρξίας» της Πατερικής σκέψης διαστρεβλώνει τα ιστορικά στοιχεία αποδεικνύεται με τον πλέον χειροπιαστό τρόπο από τις απόψεις του για τον Ωριγένη.

Σύμφωνα με τα διαθέσιμα ιστορικά στοιχεία, ο Ωριγένης, καίτοι χριστιανός εκ γενετής, θέλησε να διδαχτεί τον πλατωνισμό έχοντας δάσκαλο έναν χριστιανό αποστάτη που είχε γίνει πλατωνιστής, τον Αμμώνιο Σακκά.[16] Η ισχυρότατη επίδραση του πλατωνισμού στις απόψεις του Ωριγένη μπορεί να φανεί με πολλούς τρόπους, αλλά ίσως ο πιο πρόδηλα αντιχριστιανικός είναι το ότι πίστευε σε ένα είδος μετενσάρκωσης. Ο Ωριγένης απολάμβανε μεγάλη φήμη μεταξύ των μεγάλων κατοπινών θεολόγων, όπως ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός, ο Αθανάσιος, οι Καππαδόκες, [17] αλλά ως γνωστόν, μετά από τρεις αιώνες αντιλογίας για τις απόψεις του, καταδικάστηκε ως αιρετικός. [18]

Γνωρίζετε ότι, αν αφαιρεθεί η πλατωνική δοξασία της «αχρονίας», καταρρέει το δόγμα της Τριάδας;

Αν όμως ο Ωριγένης δέχτηκε τόσο μεγάλη επιρροή από τον πλατωνισμό, τι θα πούμε για τους κατοπινούς Πατέρες που διδάχτηκαν από το έργο του, θεωρώντας τον μεγάλο ερμηνευτή της Βίβλου; Όπως θα ήταν αναμενόμενο, οι απόψεις τους αντανακλούν όντως αυτή την επιρροή. Για παράδειγμα, ένα απολύτως απαραίτητο συστατικό της τριαδολογίας που υποστήριξαν οι Καππαδόκες και ο Αθανάσιος είναι η δοξασία του Ωριγένη περί αχρονίας της γέννησης του Υιού από τον Πατέρα. Αυτήν όμως τη διδασκαλία ο Ωριγένης την παρέλαβε από τον πλατωνισμό.[19] Εφόσον εν προκειμένω μιλούμε για το κορυφαίο δόγμα της ορθόδοξης θεολογίας, εύλογα αυτό το παράδειγμα μας δείχνει γλαφυρότατα πώς τα πλατωνικά στοιχεία που εισχώρησαν μέσω του Ωριγένη, και προφανώς άλλων ομοίων του, έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση της δογματικής. Και αν τα πράγματα έχουν έτσι, η «αυτονομία» του Ματσούκα αποδεικνύεται ψεύτικη.

Ο Ματσούκας, επίσης, μοιάζει να αντιλαμβάνεται πως οι απόψεις του περί «αυτονομίας» ουσιαστικά αναιρούνται από τη μεγάλη αλλαγή της στάσης της αυτοκρατορικής Εκκλησίας απέναντι στον Ωριγένη (με μια καταδίκη που θα μπορούσε δικαιολογημένα να συμπεριλάβει τουλάχιστον και τον Γρηγόριο Νύσσης), εφόσον αυτή η αλλαγή, που χρειάστηκε 300 χρόνια για να ολοκληρωθεί, αποτελεί έμμεση παραδοχή της πλατωνικής μόλυνσης του Ωριγένη στην ορθόδοξη δογματική παράδοση. Αντιμέτωπος με αυτό το ακανθώδες ζήτημα, ο Ματσούκας καταφεύγει σε ένα απροσδόκητα τολμηρό τέχνασμα: υπερασπίζεται την ορθοδοξία του Ωριγένη! Ναι, για να περισώσει ο Ματσούκας την κατασκευασμένη «αυτονομία» της ορθόδοξης δογματικής, μιας δογματικής που διαμορφώθημε με την καθοριστική συμμετοχή του Ωριγένη, θα μεταμορφώσει τον Ωριγένη σε πιστό χριστιανό, φτάνοντας μάλιστα στο σημείο να διατρανώσει ότι η Ε΄ Οικουμενική Σύνοδος έσφαλε όταν καταδίκασε τον Ωριγένη για τις απόψεις του περί αχρονίας της δημιουργίας. Ο Ματσούκας μάλιστα αποφαίνεται: «Ο Ωριγένης διόλου δεν υποστηρίζει την πλατωνική άποψη» (Η πλάγια γραφή δική μου). Και αν φυσικά ο Ματσούκας φτάνει στο σημείο να διαφωνεί ανοιχτά με την απόφαση της εν λόγω Οικουμενικής Συνόδου, του είναι σίγουρα πολύ ευκολότερο να βγάλει λάθος και τον Φλωρόφσκυ: «Στην προκειμένη περίπτωση φρονώ ότι και ο G. Florovsky ερμηνευτικά αδικεί τον Ωριγένη, υποστηρίζοντας ότι η διδασκαλία του σε τούτο το σημείο παρουσιάζει αιρετική απόκλιση».[20]

Οι προϋποθέσεις της «αυτονομίας» του Ματσούκα εξ ανάγκης απαλλάσσουν τον Ωριγένη από την όποια επιρροή του πλατωνισμού ακόμη και στα ζητήματα της ψυχής. «Η άποψη του Ωριγένη […] για την προΰπαρξη των ψυχών, που για τον σωφρονισμό τους παίρνουν σώματα, δεν μπορεί να γίνει δεκτή. Ωστόσο, απλώς διορθώνεται, γιατί δεν είναι κατά βάση φιλοσοφική, δηλαδή πλατωνική. Υπάρχει σίγουρα μια παρεξήγηση από μέρους των ερμηνευτών του. Ο Ωριγένης δέχεται πως οι ψυχές είναι κτιστές και όχι αυθύπαρκτες. Επομένως δεν πλατωνίζει, αλλά ακολουθεί τη βιβλική γραμμή της δημιουργίας».[21]

Όταν ο Ματσούκας φτάνει στο απίθανο σημείο να μας πει ότι ακόμη και το δόγμα της προΰπαρξης της ψυχής, που αντιπροσωπεύει μια παντελώς αντιβιβλική κοσμοθεωρία (καθότι θεωρεί την υλική δημιουργία δεσμωτήριο των ψυχών), δεν αποτελεί πλατωνική επιρροή, εύκολα καταλάβουμε πόσο χαλαρές, πόσο αντιιστορικές, πόσο προκατειλημμένες είναι οι προϋποθέσεις του για τη φανταστική «αυτονομία» που διατρανώνει.

Στην προηγούμενη δημοσίευσή μου είχα αναφερθεί στην εκκωφαντική σιωπή του Ματσούκα για τα περί ψυχής ζητήματα στην Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, καθότι θεώρησα ότι σκόπιμα απέφυγε να θίξει και να αναλύσει αυτό το θέμα, που ακυρώνει τη θεωρία του περί «αυτονομίας», όπως μπορεί να διακρίνει κανείς και στο Κεφάλαιο 4.2. Ένας φίλος ανταποκρίθηκε στο κάλεσμά μου να μου δείξουν σχόλια του Ματσούκα για την πατερική ψυχολογία, και έτσι διάβασα τα παραπάνω, τα οποία με άφησαν άφωνο.

Ίσως κακώς να θεώρησα ότι ο Ματσούκας δεν αναφέρθηκε στα περί ψυχής ζητήματα για να αποφύγει την αυτοακύρωση των απόψεών του, αφού καμιά άποψη, κατά τον Ματσούκα, δεν είναι πλατωνική, ή έστω πλατωνίζουσα, αν εμπεριέχει τις λέξεις κτίση, δημιουργία και τις συναφείς. Αυτή είναι η προϋπόθεση για την «αυτονομία» του Ματσούκα. Μπορείς να λες ό,τι να ’ναι, αρκεί να προσθέτεις και τη λέξη «δημιουργία». Ίσως για τον Ματσούκα ο πλατωνισμός είναι μόνο ένα πράγμα και τίποτα άλλο: ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ! Αφού πιστεύεις στη δημιουργία, δεν πλατωνίζεις, πάει, τέλειωσε!

Προφανώς και ο Πλάτων δεν πλατωνίζει, αφού στον Τίμαιο μιλάει για τη δημιουργία της ψυχής.

«Τὴν δὲ δὴ ψυχὴν οὐχ ὡς νῦν ὑστέραν ἐπιχειροῦμεν λέγειν͵ οὕτως ἐμηχανήσατο καὶ ὁ θεὸς νεωτέρανοὐ γὰρ ἂν ἄρχεσθαι πρεσβύτερον ὑπὸ νεωτέρου συνέρξας εἴασενἀλλά πως ἡμεῖς πολὺ μετέχοντες τοῦ προστυχόντος τε καὶ εἰκῇ ταύτῃ πῃ καὶ λέγομεν͵ ὁ δὲ καὶ γενέσει καὶ ἀρετῇ προτέραν καὶ πρεσβυτέραν ψυχὴν σώματος ὡς δεσπότιν καὶ ἄρξουσαν ἀρξομένου συνεστήσατο ἐκ τῶνδέ τε καὶ τοιῷδε τρόπῳ».

«Την δε ψυχή του κόσμου δεν την εδημιούργησε ο Θεός εκ των υστέρων, όπως εμείς επιχειρούμε να εκφρασθούμε αυτήν την στιγμήν. Διότι δεν θα άφηνε να κυβερνάται το αρχαιότερο από το νεώτερο, όπως θα συνέβαινε αν έκανε πρώτα το σώμα. Αλλά εμείς επειδή μετέχομε πολύ κατά κάποιον τρόπο στο τυχαίο και το εύλογο έτσι κάπως εκφραζόμεθα, ο δε θεός έκαμε την ψυχήν και χρονικώς και από πλευράς αρετής προτέραν και ανωτέραν του σώματος, με σκοπόν να κυριαρχή πάνω σ’ αυτό και να το διευθύνη, ενώ εκείνο να υπακούη. Εδημιούργησε δε την ψυχή από εξής και τα εξής».[22]

Ορίστε; Ε τι μαθαίνει κανείς…

 Ολίγα συμπεράσματα

Η θεωρία του Ματσούκα περί απόλυτης αυτονομίας και αυθυπαρξίας της Πατερικής σκέψης είναι αντιεπιστημονική και παράλογη. Ο εν λόγω καθηγητής ισχυρίστηκε ότι οι Πατέρες χρησιμοποίησαν τους φιλοσοφικούς όρους δίνοντάς τους νέο σημασιολογικό περιεχόμενο, απαλλαγμένο από αντιλήψεις του ελληνισμού. Ωστόσο, η συστηματική χρήση της φιλοσοφικής ορολογίας από τους Πατέρες θα ήταν αδύνατη και άσκοπη αν οι Πατέρες δεν πίστευαν ότι υπάρχουν σημαντικές ομοιότητες και αναλογίες μεταξύ χριστιανισμού και φιλοσοφίας. Και εφόσον γνωρίζουμε ότι η ελληνική φιλοσοφία θίγει έννοιες και περιέχει κατηγορίες που δεν υπάρχουν στη Βίβλο, ενώ σε πολλές περιπτώσεις έρχεται σε μετωπική σύγκρουση με αυτήν, η συστηματική χρήση της φιλοσοφικής ορολογίας στη διατύπωση των βιβλικών δογμάτων εκ των πραγμάτων τα νοθεύει.

---

Βιβλιογραφικές αναφορές και σχόλια

[1] «Εκλεκτισμός» είναι η εκλογή ιδεών από διαφορετικές φιλοσοφικές σχολές.

[2] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, σελ. 51 κ.εξ. Για τα περί ψυχής ζητήματα μπορείτε να διαβάσετε αποσπάσματα από τις απόψεις των εν λόγω ιστορικών στα Κεφάλαια 4.1 και 4.2, ενώ για τη θεολογία και την τριαδολογία θα υπάρξουν μελλοντικά δημοσιεύματα.

[3] «Η φιλοσοφία έχει διεισδύσει βαθιά στη χριστιανική σκέψη από τις αρχαιότερες ημέρες που οι χριστιανοί στοχάζονταν επί του πιστεύω τους. Έτσι, είναι αδύνατον να κατανοήσουμε τη χριστιανική θεολογία αν δεν έχουμε κάποιες γνώσεις για το φιλοσοφικό υπόβαθρο που υφίστατο όταν αυτή διαμορφωνόταν».—Eric Springsted, «Philosophy», The Encyclopedia of Christianity (Επ. John Bowden), Oxford University Press, 2005, σελ. 925.

[4] Π.χ.: «Από τη στιγμή όμως που το Ευαγγέλιο έπρεπε να κάνει τη μεγάλη του έξοδο στον ελληνικό κόσμο, όφειλε να είναι επενδεδυμένο με ελληνικά κυρίως μορφολογικά στοιχεία, προκειμένου να γίνει προσιτό και κατανοητό από όσους ζούσαν και σκέφτονταν μέσα στην πνευματική ατμόσφαιρα του ελληνικού πολιτισμού. Γι’ αυτό ακριβώς ο ευαγγελιστής Ιωάννης, απευθυνόμενος με το Ευαγγέλιό του κυρίως σε εξ εθνών Χριστιανούς που είχαν κατά κανόνα ελληνική παιδεία και γλώσσα, χαρακτηρίζει στον πρόλογο του Ευαγγελίου του τον Υιό του Θεού με το στωικό ή το φιλώνειο όρο “Λόγος”, χωρίς βέβαια να αφίσταται από τη βιβλική έννοια του δημιουργικού λόγου του Θεού, ο οποίος είναι η αιτία της δημιουργίας όλου του κόσμου. Εξάλλου την ίδια ιεραποστολική αρχή ακολουθεί πιστά και ο απόστολος Παύλος κατά την ομιλία του στον Άρειο Πάγο.  […]. Ουσιαστικά την ίδια αποστολική αρχή ακολούθησαν παρά τις διαφορετικές προκλήσεις της εποχής τους και οι Απολογητές του β΄ και γ΄ αιώνα, όπως λ.χ. ο φιλόσοφος και μάρτυς Ιουστίνος, ο οποίος με βάση τη στωική αντίληψη του σπερματικού λόγου προσπάθησε να εξηγήσει την ύπαρξη ορισμένων αληθειών της Αποκαλύψεως στον ελληνικό και γενικότερα στο θύραθεν κόσμο» (Γεώργιος Μαρτζέλος, «Η Σάρκωση του Λόγου ως θεμελιώδης ιεραποστολική αρχή της αρχαίας Εκκλησίας»,  Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής. Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ., τομ.10 (2010) σελ.153-63.) Για το άστοχο παράδειγμα του Μαρτζέλου ως προς τον όρο «Λόγος», βλέπε το άρθρο: «“Εν αρχή ην ο Λόγος”: Η προέλευση, η σημασία και η πρόσληψη του ιωάννειου προλόγου».

[5] Edgar Goodspeed, «Introduction», Bible—An American Translation, 1923. Βλέπε επίσης Μανόλης Τριανταφυλλίδης, «Τα Ευαγγέλια και ο αττικισμός», Τα γράμματα, 1913, τόμ. 2.

[6] Πράξεις 17:28· 1 Κορινθίους 25:23· Τίτο 1:12. Για ανάλυση του θέματος των παραθεμάτων της ελληνικής γραμματείας στην Καινή Διαθήκη βλέπε Robert Renehan, «Classical Greek Quotations in the New Testament», The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky (Επ. D. Neiman και M. Schatkin), Pont. Institutum Studiorium Orientalium, 1973, σελ. 17-46.

[7] Werner Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, The Belknap Press of Harvard University Press, 1961, σελ. 105-6.

[8] Απολογία Β΄ 13,2.

[9] Κ. Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 1998, τόμ. 1, σελ. 229.

[10] Δειγματολειπτικά: «“Τί γάρ ἐστι φιλοσοφία͵ φησί͵ καὶ τίς ἡ εὐδαιμονία αὐτῆς͵ εἰ μή τι κωλύει φράζειν͵ φράσον”. “Φιλοσοφία μέν͵ ἦν δ΄ ἐγώ͵ ἐπιστήμη ἐστὶ τοῦ ὄντος καὶ τοῦ ἀληθοῦς ἐπίγνωσις͵ εὐδαιμονία δὲ ταύτης τῆς ἐπιστή μης καὶ τῆς σοφίας γέρας”. “Θεὸν δὲ σὺ τί καλεῖς;” ἔφη. “Τὸ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἀεὶ ἔχον καὶ τοῦ εἶναι πᾶσι τοῖς ἄλλοις αἴτιον͵ τοῦτο δή ἐστιν ὁ θεός”. Οὕτως ἐγὼ ἀπεκρινάμην αὐτῷ· καὶ ἐτέρπετο ἐκεῖνος ἀκούων μου».—Διάλογος 3,4-5.

[11] E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis?, Brill, 1974, σελ 188.

[12] Βλέπε «Οι ρίζες της αρειανικής διαμάχης κατά τον Justo González».

[13] Κ. Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, Αθήνα 1998, τόμ. 1, σελ. 231.

[14] John Callahan, «Greek Philosophy and Cappadocian Cosmology», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 12 (1958), σελ. 29-57.

[15] Κεφάλαιο 7.

[16] Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, 1959, σελ. 125.

[17] Charles Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, 2009, σελ. 187.

[18] Για πληροφορίες για τις απόψεις του Ωριγένη γύρω από την ψυχή και την καθοριστική επίδρασή του στους κατοπινούς θεολόγους βλέπε Κεφάλαιο 4.2.

[19] Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. 1, σελ. 201-3.

[20] Νίκος Ματσούκας, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Βάνιας, 2001, σελ. 224-5.

[21] Νίκος Ματσούκας, Δογματική και συμβολική θεολογία, Εκδόσεις Πουρναρά, 1988, c1985, τόμ. 3, σελ. 193.

[22] Τίμαιος 34b-35a σε μετάφραση Δημήτρη Κουτρούμπα, Πλάτωνος άπαντα: Τίμαιος – Κριτίας, Γεωργιάδης, 2001, σελ. 57. Για σχόλια για την εν λόγω περικοπή και το δύσκολο ζήτημα της καταγωγής της ψυχής στα έργα του Πλάτωνα βλέπε: Αθηναγόρας Χ. Ζακόπουλος, Πλάτων και Παύλος περί του ανθρώπου, Αθήνα 2000, σελ. 43-50.

Τελευταία ενημέρωση 30 Σεπτεμβρίου 2015