Συγγραφέας: Κάλλιστος Ware Τίτλος: Εχθροί ή φίλοι; Το σώμα, η ψυχή και τα πάθη του ανθρώπου Σελ.: 161 Εκδόσεις: Εν Πλω Χρον. έκδ.: Νοέμβριος 2014
Ο Κάλλιστος Ware είναι ιδιαίτερα προσφιλής στους Ορθοδόξους τόσο για την επιστημονική του κατάρτιση – δίδαξε επί 35 χρόνια θεολογία και εκκλησιαστική ιστορία στο περιώνυμο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης – όσο και για το ότι αποτελεί παραδειγματική περίπτωση προτεστάντη (αν αποδεχθούμε τη σύμβαση ότι οι αγγλικανοί είναι προτεστάντες) ο οποίος ασπάστηκε την Ορθοδοξία και σταδιοδρόμησε στους κόλπους της. Μάλιστα, έχει χαρακτηριστεί ως ένας από τους «κορυφαίους Ορθοδόξους θεολόγους της εποχής μας».
Δεδομένου του ενδιαφέροντός μου για την εξέλιξη της ανθρωπολογίας στον αρχέγονο χριστιανισμό, δεν θα μπορούσα να παραβλέψω το νέο του βιβλίο στα Ελληνικά ή να μη το συγκρίνω με όσα έχω κατά καιρούς καταθέσει σε αυτό το ιστολόγιο. Στην πραγματικότητα, η ελληνική έκδοση συρράφει τέσσερα συναφή αλλά αυτοτελή δοκίμια που είχαν δημοσιευτεί ξεχωριστά σε επιστημονικές αγγλικές εκδόσεις και που στο σύνολό τους παρέχουν μια ημιτελή εικόνα τής όχι πάντα συνεπούς Ορθόδοξης ανθρωπολογίας. Η πραγμάτευση του Ware περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, ιστορικές αναφορές και δηλώσεις για τη διαδρομή των ανθρωπολογικών απόψεων, τις οποίες υποστηρίζει με παραθέσεις στα πρωτότυπα κείμενα και σε κάποιες μελέτες που φτάνουν μέχρι περίπου το 1990. Η δε μετάφραση, της Πολυξένης Τσαλίκη-Κιοσόγλου, είναι στρωτή, ενώ γενικά η έκδοση είναι υψηλής ποιότητας.
Το πρώτο κεφάλαιο τιτλοφορείται «Το μυστήριο του ανθρώπινου προσώπου». Επικεντρώνεται στη σημασία του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», δηλαδή τους τρόπους με τους οποίους ο άνθρωπος γίνεται «θεοφάνεια» ή, για να το πούμε διαφορετικά, ο Θεός εμφανίζεται μέσα από το ανθρώπινο πρόσωπο. Εν προκειμένω ο Ware πλησιάζει πολύ ουσιαστικότερα τη βιβλική οπτική, η οποία ούτε αρνείται την ανθρώπινη φύση μας ούτε αποζητά το θείο κυρίως σε εκστατικές εμπειρίες. Οι σημαντικότερες ιδιότητες του Θεού μπορούν πραγματικά να εκφραστούν μέσα από την υλική του δημιουργία και από το καθημερινό ανθρώπινο βίωμα (Βλ. Ρωμαίους 1:20).
Ο Ware ξεχωρίζει τέσσερις ιδιότητες που θεωρεί κατ’ εξοχήν εκφάνσεις της ανθρώπινης φύσης: την ελευθερία, την ευχαριστία, την κοινωνία και την ωρίμανση. Για την ελευθερία δηλώνει ότι:
Ως άνθρωποι, επηρεαζόμαστε και από το περιβάλλον μας και από τα υποσυνείδητα κίνητρά μας, ποτέ όμως δεν υποδουλωνόμαστε σε αυτά. Παραμένουμε ελεύθεροι (σελ. 15).
Η ελευθερία της βούλησης, για την οποία γίνεται λόγος, είναι ένα μοναδικό θείο δώρο αλλά και ένα «κοφτερό σπαθί» που μερικοί, εσφαλμένα, θα επέλεγαν ποτέ να μην βαστάξουν, λέει ο Ware δανειζόμενος τη διατύπωση του Ντοστογέφκσι (σελ. 14). Τον Ντοστογέφκσι πάλι επαναλαμβάνει όταν λέει πως:
Ο καλύτερος ορισμός του ανθρώπου είναι ο εξής: ένα δημιούργημα με δύο πόδια και καθόλου αίσθηση ευγνωμοσύνης (σελ. 18).
Φυσικά η αναφορά του Ware είναι σαρκαστική, αφού η αγνωμοσύνη συνιστά άρνηση της πραγματικής ανθρώπινης φύσης. Παρουσιάζει τη μητέρα του Ιησού, τη Μαρία, ως πρότυπο έκφρασης ευγνωμοσύνης στον Θεό, και συμπληρώνει άλλα παραδείγματα από την Αγία Γραφή, την Παράδοση και το ορθόδοξο λατρευτικό τυπικό (σελ. 19-20).
Την έννοια της «κοινωνίας», δηλαδή των διαπροσωπικών σχέσεων, την εδράζει στην Ορθόδοξη κατανόηση του «ο Θεός αγάπη εστί», δηλαδή στις λεγόμενες ενδοτριαδικές σχέσεις αγάπης (σελ. 23). Το κείμενο του Ware δεν ασχολείται σοβαρά με την τριαδολογία, οπότε παραβλέπουμε καλόπιστα την αναχρονιστική, καίτοι κλασική, ερμηνεία του περίφημου ιωάννειου χωρίου. Μεταξύ άλλων σκέψεων, τονίζει την ύψιστη σημασία της χριστιανικής αγάπης μέσα από την κορυφαία παραβολή του χωρισμού των προβάτων από τα ερίφια (σελ. 24).
Με την «ωρίμανση» o Ware επιστρέφει στην εναρκτήρια αναφορά του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση», ασπαζόμενος την άποψη ότι:
Ο συγγραφέας του βιβλίου της Γενέσεως […] προφανώς δεν είχε την πρόθεση να δηλώσει κάποια αντίθεση μεταξύ των δύο όρων, αλλά τους παρέθεσε ως παράλληλους (σελ. 27).
Τι σημαίνει το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση;
Ως εκ τούτου, οι ερμηνευτές (Ωριγένης, Μάξιμος ο Ομολογητής, Ιωάννης Δαμασκηνός κ.ά.) που ταύτισαν το «κατ΄ εικόνα» με αυτό που ο άνθρωπος κατέχει από τη δημιουργία του και το «καθ’ ομοίωση» με αυτό που ο άνθρωπος πρέπει να γίνει παρερμήνευσαν τις προθέσεις του βιβλικού συγγραφέα, τις οποίες η σύγχρονη βιβλική φιλολογία – προσθέτω εγώ – διακρίνει πολύ ευκρινέστερα. Σε αυτό το σημείο, λοιπόν, έχουμε την πρώτη νύξη του βιβλίου σε ζητήματα ιστορίας των δογμάτων. Ο Ware θεωρεί ότι το «ταξίδι» του ανθρώπου από την «εικόνα» στην «ομοίωση» απηχούν ο Θεόφιλος Αντιοχείας και, ιδιαίτερα, ο Ειρηναίος με το σχήμα του περί «ωριμάνσεως» του νηπιώδους ανθρώπου που δημιουργήθηκε στον Κήπο της Εδέμ (σελ. 29). Επαυξάνει αυτή τη θεώρηση της προοδευτικής ανθρώπινης ιστορίας με τη θέση του Γρηγορίου Νύσσης ότι η «επέκταση» του ανθρώπου δεν θα πάψει ποτέ, η γνώση του Θεού δεν θα εξαντληθεί ποτέ (σελ. 31). Τα σχήματα λόγου που χρησιμοποιεί ή επικαλείται ο Ware είναι αναμφίβολα καλαίσθητα, όπως και η γενική ιδέα της αιώνιας προόδου του ανθρώπου είναι ευθυγραμμισμένη με τη βιβλική άποψη (Πβ. Εκκλησιαστής 3:11). Ωστόσο, οι τηλεγραφικές τοποθετήσεις του Ware δεν δίνουν πάντα ολοκληρωμένες απαντήσεις στα εύλογα – και κατ’ ουσίαν υπαρξιακά – ερωτήματα που προκύπτουν. Συγκεκριμένα, αν ο Αδάμ εξαρχής είχε μπροστά του μια ανοδική πορεία «ομοιώσεως» , γιατί εμείς, οι μεταγενέστεροι, βρισκόμαστε σε υποδεέστερη θέση από εκείνον; Ο Ware έμμεσα απαντά σε αυτό λέγοντας ότι ο άνθρωπος, παρά την αρχική του πτώση, στο τέλος θα φτάσει σε μια κατάσταση που θα ξεπερνά την ευλογημένη κατάσταση του Αδάμ. Το σχήμα της «ωριμάνσεως» εγείρει, παράλληλα, ένα ακόμη βαθύτερο ερώτημα: ήταν απαραίτητη η «πτώση» για να καταλήξουμε στην «ομοίωση»; Ειδικά ο Ειρηναίος αυτό μοιάζει να υπαινίσσεται, αλλά η Γραφή έχει μια διαφορετική άποψη: η αμαρτία δεν ήταν στο σχέδιο του Θεού, αλλά η αντιμετώπισή της εκ μέρους του Θεού δημιούργησε νέες δυνατότητες για τους ανθρώπους. Ο δε Ware σιωπά επ’ αυτού. Όπως επίσης αποφεύγει να εξηγήσει τι πραγματικά σήμαινε η «ομοίωση» για τον Ωριγένη, τον Νύσσης και γενικότερα τη σχολή της Αλεξάνδρειας. Για αυτούς η ομοίωση με τον Θεό σήμαινε απομάκρυνση από το να είσαι άνθρωπος, ενώ αντιθέτως για τον Ware η ομοίωση με τον Θεό σημαίνει να «γινόμαστε όλο και περισσότερο άνθρωποι» (σελ. 32). Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει.
Αυτό φαίνεται και στο επόμενο κεφάλαιο του Ware: «Η ψυχή κατά τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας». Εδώ ο Ware αρχίζει ασπαζόμενος το «γνώθι σαυτόν» ως προϋπόθεση της γνώσης του Θεού. Αυτή η άποψη που ξεκινά από τον Όφι, περνάει στον Πλάτωνα, μεταδίδεται στον χριστιανούς πλατωνιστές και καταλήγει στον Ware είναι αντίθετη από τη βιβλική: η θεογνωσία δεν απορρέει από την αυτογνωσία, αλλά η αυτογνωσία από τη θεογνωσία. Η Βίβλος είναι θεοκεντρική και όχι ανθρωποκεντρική, αν και ο θεοκεντρισμός εξασφαλίζει τα μέγιστα οφέλη για τον άνθρωπο. Ας μην σκέφτεται κανείς, λοιπόν, για τον εαυτό του παραπάνω από όσο πρέπει (Ρωμαίους 12:3).
Το «γνώθι σαυτόν» στην αρχαιότητα σήμαινε τη συνειδητοποίηση του ανθρώπου ότι μέσα του έχει θεϊκή φύση, μια αθάνατη και άυλη ψυχή. Αυτή η ψυχή είναι ακατάληπτη, όπως ο Θεός είναι ακατάληπτος (σελ. 36). Ο δρόμος για το γνώθι σαυτόν περνάει μέσα από την «άσκηση», δηλαδή ειδικές πνευματικές και σωματικές τεχνικές (νοερά ή καρδιακή προσευχή) που επιτρέπουν, κατά τον Ware, την ουσιαστική ενδοσκόπηση (σελ. 36-8). Σε αυτές θα επιστρέψει ο συγγραφέας παρακάτω στο βιβλίο. Προς το παρόν καταπιάνεται με το αμφιλεγόμενο ζήτημα αν μόνον η ψυχή είναι «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση» ή αν είναι ο σύνολος άνθρωπος.
Οι περισσότεροι Έλληνες χριστιανοί συγγραφείς, πράγματι συνδέουν τη θεία εικόνα με την ψυχή και αποκλείουν τη μετοχή του σώματος σ’ αυτήν (σελ. 41).
Ο Ware επικαλείται κατά κόρον τον χιλιαστή και θνητοψυχίτη Ειρηναίο για να γεφυρώσει τη βιβλική με την πατερική ανθρωπολογία
Ο Ware δεν επεξηγεί εδώ γιατί συμβαίνει αυτό, αλλά παρακάτω δείχνει πως πρόκειται για εκδοχή της πλατωνίζουσας ανθρωπολογίας: το σώμα είναι πολύ «ταπεινό» για να θεωρείται εικόνα του Θεού. Επειδή ο Ware δεν δέχεται την άποψη αυτής της πλειονότητας, δίνει έμφαση σε όσους Πατέρες είχαν μια πιο ολιστική θεώρηση του ανθρώπου. Κατ’ αρχάς επικαλείται τον Ειρηναίο, έναν από τους «σημαντικούς υποστηρικτές» της ολιστικής άποψης. Και πώς να μην είναι αφού στην ανθρωπολογία του απείχε παρασάγγας από τους πλατωνιστές της Αλεξάνδρειας: ήταν χιλιαστής και πίστευε στη θνητότητα της ψυχής. Αν ζούσε την εποχή της Αυτοκρατορικής Εκκλησίας, θα είχε κάλλιστα καταλήξει σε κάποιο μπουντρούμι. Το κείμενό του επέζησε σαν από θαύμα μέσω λατινικής μετάφρασης. Αυτά δεν τα αναφέρει ο Ware, άλλα είναι καλό να τα θυμόμαστε. Αφού λοιπόν ο Ware αναπτύσσει λίγο αυτό το ζήτημα, επικαλείται την καταδίκη του ωριγενισμού στην Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο και την αρχαία δοξασία της ανάστασης των νεκρών ως θέσεις που τονίζουν την αλληλοσυμπλήρωση μεταξύ σώματος και ψυχής. Ωστόσο, ένα ύπουλο ζήτημα που υπεισέρχεται εδώ είναι για τι είδους σώμα μιλούμε. Ο Ware υποστηρίζει:
Αφού η ανάσταση του Χριστού συνιστά τη βάση και το παράδειγμα και της δικής μας μελλοντικής αναστάσεως, προκύπτει ότι και εμείς, κατά τη δική μας ανάσταση κατά την εσχάτη ημέρα, θα έχουμε σώμα το οποίο σε σημαντικό βαθμό θα είναι το ίδιο με το σημερινό μας. Θα υπάρχει γνήσια συνέχεια (σελ. 45).
Θα μπορούσα να σχολιάσω πάρα πολλά πάνω σε αυτά, αλλά προς το παρόν θα περιοριστώ σε μερικές επισημάνσεις. Πρώτον: Αν το ανθρώπινο σώμα θα είναι περίπου το ίδιο, τότε γιατί ο Παύλος κάνει τη διάκριση μεταξύ «ψυχικού» και «πνευματικού» σώματος; O Ware υποστηρίζει πως το πνευματικό δεν σημαίνει «μη υλικό». Για να αιτιολογήσει αυτή την ερμηνεία, επικαλείται μεταξύ άλλων τον Γρηγόριο Νύσσης:
Ο Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται να θεωρεί ότι κατά την τελική ανάσταση η ψυχή θα συμμαζέψει από όλη την ύλη εκείνα ακριβώς τα ολόιδια φυσικά σωματίδια που συνέθεταν προηγουμένως το σώμα της. Υπό το φως των σύγχρονων επιστημονικών θεωριών που αφορούν τη φύση της ύλης, ένας τέτοιος ισχυρισμός δύσκολα θα έβγαζε νόημα.
Πράγματι, η επιστήμη γνωρίζει ότι τα μόρια ενός ανθρώπινου σώματος αντικαθίστανται εξολοκλήρου ανά περίπου επτά έτη. Δεν είναι το άθροισμα κάποιων συγκεκριμένων μορίων αυτό που καθορίζει την ταυτότητα ενός προσώπου και επομένως οποιαδήποτε συζήτηση περί ταύτισης των συστατικών του νεκρού σώματος είναι άνευ ουσίας. Η ορθόδοξη ανθρωπολογία αντιμετωπίζει άλυτα προβλήματα και αντιφάσεις, γιατί δεν βασίζεται αποκλειστικά στην Αγία Γραφή αλλά και στις ξεπερασμένες αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων. Μάλιστα ο Ware, ως πτυχιούχος των κλασικών σπουδών, μπορεί να πει όσον αφορά την ανθρωπολογία των Ελλήνων Πατέρων:
Τα περισσότερα από τα σχήματα που υιοθετούν δεν είναι πρωτότυπα, αλλά απορρέουν από την αρχαία ελληνική κλασική φιλοσοφία (σελ. 49).
Μεταξύ αυτών των σχημάτων είναι η «αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής» (σελ. 49). Άλλοι Πατέρες υιοθετούν το τριμερές σχήμα «πνεύματος-ψυχής-σώματος». Μάλιστα ο Ωριγένης έχει την εσφαλμένη πεποίθηση ότι για το τριμερές μπορεί να βρει έρεισμα στη Γραφή (σελ. 50). Ωστόσο ο Ware δεν διστάζει να πει:
Παρά τα όσα λέει ο Ωριγένης, θα μπορούσε να αμφισβητηθεί ότι τόσο το τριπλό όσο και το διπλό σχήμα έχουν τη βάση τους στις Γραφές. Η εβραϊκή έννοια του προσώπου, όπως τη συναντούμε στην Παλαιά Διαθήκη, είναι σωματική και φυσική: σπανίως θα βρει κανείς την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά το πρόσωπο θεωρείται ως μια μονάδα-ενότητα «εμψυχωμένης σάρκα». Στην Καινή Διαθήκη, ο Παύλος πουθενά δεν διαχωρίζει κατά άμεσο τρόπο το σώμα από την ψυχή. […] Πολλοί μεταβιβλικοί συγγραφείς της ελληνικής χριστιανοσύνης αντίθετα με τον Παύλο, αντλούν πολλά στοιχεία από την πλατωνική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής, αλλά κανένας ή ελάχιστοι από αυτούς προχωρούν τόσο βαθιά όσο ο πλατωνισμός, αντιμετωπίζοντας τα δύο αυτά ως διακριτές οντότητες που προορισμό τους έχουν να διαχωριστούν (σελ. 50-1).
Όχι, διότι θεωρείται πως αυτά θα επανενωθούν στην ανάσταση. Ωστόσο, υπάρχει ένα επίμονο και βασανιστικό ερώτημα: θα είναι η ζωή της ανάστασης πραγματικά ανθρώπινη, κατά την Ορθόδοξη προσέγγιση; Ο Ware, αν και επικαλείται τον Γρηγόριο Νύσσης για τη σωματικότητα του ανθρώπου στην ανάσταση, δεν αναφέρει τις λειτουργίες που ο Γρηγόριος αποδίδει σε αυτό το σώμα, το οποίο ελάχιστα θυμίζει άνθρωπο. Ένα άλλο ερώτημα είναι: οι Ορθόδοξοι πιστοί αποβλέπουν πραγματικά στην ανάσταση ή άθελά τους πλατωνίζουν, με τις προσδοκίες τους να περιορίζονται στη μετάβαση της ψυχής σε έναν ουράνιο παράδεισο; Εδώ σίγουρα δεν χρειάζεται κάποια δική μου απάντηση.
Ο Ware συνεχίζει αναφερόμενος στις ενέργειες της ψυχής:
Πιο συχνά οι Έλληνες Πατέρες υιοθετούν την τριμερή υποδιαίρεση της ψυχής, όπως την ανέπτυξε ο Πλάτων: Λογιστικόν, η λογική· θυμικόν, το συναίσθημα· επιθυμητικόν, η επιθυμία (σελ. 52).
Άλλες πατερικές περιγραφές βασίστηκαν στον Αριστοτέλη ή στους Στωικούς, αν και τον όρο «ψυχή» δεν τον χρησιμοποίησαν με τη γενική σημασία της ζωής, και ως εκ τούτου δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε άλλες μορφές ζωής πλην του ανθρώπου (σελ. 52-3).
Κατόπιν ο Ware πραγματεύεται τον όρο της «καρδιάς», ο οποίος στην πραγματικότητα είναι ο βιβλικός όρος που αναφέρεται στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου και, ως εκ τούτου, πλησιάζει ορισμένες πτυχές της ελληνικής «ψυχής» ως νου. Αυτό δεν το αναφέρει ξεκάθαρα, αν και αποπειράται να εξηγήσει τη συνύπαρξη των δύο όρων στην πατερική ορολογία και την ιδιαίτερη χρήση τους. Ο Ware εξηγεί ότι η «καρδιά» περιλαμβάνει και το συνειδητό και το ασυνείδητο και ότι δεν αναφέρεται απλώς στα συναισθήματα του ανθρώπου. Επίσης τονίζει ότι ως όρος δηλώνει το ενοποιητικό κέντρο του όλου ανθρώπου και έτσι τον συσχετίζει με την «ψυχοσωματική» μέθοδο του ησυχασμού, κατά την οποία οι ασκητές πρέπει να έχουν «το βλέμμα καρφωμένο στον ομφαλό» και να συνδέσουν τις λέξεις της προσευχής τους «με τον ρυθμό της αναπνοής τους». Πολλοί τούς περιέπαιζαν αποκαλώντας τους «ομφαλοσκόπους» (σελ. 58-9).
Εν συνεχεία ο Ware εστιάζει στα «πάθη» της ψυχής. Χωρίζει τους Πατέρες σε δύο κατηγορίες: σε αυτούς που υποστηρίζουν την «απάθεια» (Κλήμης Αλεξανδρεύς, Ευάγριος Ποντικός), δηλαδή τη νέκρωση των παθών, και σε εκείνους που υποστηρίζουν τον «αναπροσανατολισμό» των παθών, δηλαδή την ένθεη εκδήλωσή τους (Θεοδώρητος Κύρου, Αββάς Ησαΐας, ψευδο-Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ψευδο-Μάξιμος Ομολογητής, Γρηγόριος Παλαμάς) . Για τους πρώτους λέει ότι διέπονται από τον στωικισμό, ενώ για τους δεύτερους από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.
Ως αποτέλεσμα τέτοιων επιρροών, ο Ware καταπιάνεται ύστερα με το ερώτημα αν το ζώα έχουν ψυχή. Έχοντας πρώτα παρουσιάσει διάφορες αντιφατικές απόψεις, καταλήγει λέγοντας πως οι Έλληνες Πατέρες…
Πίστευαν πως στον μέλλοντα αιώνα θα μπορούσαν να υπάρχουν ζώα, αλλά δεν περίμεναν να είναι τα ίδια ακριβώς με αυτά που υπάρχουν σήμερα. […] Φαίνεται ότι στον μέλλοντα αιώνα, θεωρούμενα το καθένα ξεχωριστά, θα έχουν μια νέα μορφή.
Και καταλήγει:
Δικαιολογεί η ελληνική χριστιανοσύνη να αρνείται την αθανασία στα ζώα; […] Ο Χριστός δεν λέει ότι τα σπουργίτια έχουν αθάνατη ζωή, αλλά δεν αρνείται το ενδεχόμενο (σελ. 73).
Αν και ίσως ο εν λόγω στοχασμός να μοιάζει φιλοζωικός, στην πραγματικότητα είναι το αντίθετο: είναι άρνηση της πραγματικής φύσης των έμβιων όντων, σύμφωνα με τα διδάγματα και της Αγίας Γραφής και της επιστήμης.
Το επόμενο κεφάλαιο, με τίτλο «Τα πάθη: Εχθροί ή φιλοι;», επανέρχεται στον ορισμό της «καρδιάς» και στη λειτουργία των «παθών», σε μια προσπάθεια να καταγραφεί η σχέση των διιστάμενων πατερικών απόψεων με τους Στωικούς, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Ο Ware διαφωνεί με όσους υποστηρίζουν ότι η «απάθεια» είναι αρετή, αλλά πλησιάζοντας την Αγία Γραφή, ασπάζεται τη θέση πως τα έντονα συναισθήματα έχουν θέση στην καρδιά ενός πνευματικού ανθρώπου, υπό την προϋπόθεση πως αυτά χρησιμοποιούνται σωστά (σελ. 101).
Το τελευταίο κεφάλαιο, «“Συνεργός και πολέμιος”. Το σώμα στην ελληνική και χριστιανική παράδοση», είναι το εκτενέστερο. Για άλλη μια φορά, ο Ware δείχνει ότι αντιλαμβάνεται πως υπάρχει διάσταση απόψεων μεταξύ της βιβλικής και της πατερικής παράδοσης επειδή η δεύτερη έχει φιλοσοφικές επιρροές:
Η ελληνική χριστιανοσύνη είναι αποδέκτης μιας διπλής κληρονομιάς: της εβραϊκής-αγιογραφικής παραδόσεως, η οποία εκλαμβάνει το σώμα με έντονα ολιστικό τρόπο, και την ελληνική-πλατωνική προσέγγιση, η οποία – χωρίς να είναι αυστηρά δυιστική, εκτός σπανίων περιπτώσεων – διαφοροποιεί σαφώς την ψυχή και το σώμα (σελ. 108-9).
Και εξηγεί περαιτέρω:
Η Παλαιά Διαθήκη θεωρεί το ανθρώπινο πρόσωπο όχι ως συνδυασμό δύο ξεχωριστών οντοτήτων, του σώματος και της ψυχής, αλλά μία και μόνη αδιαίρετη ενότητα. Η εβραϊκή παράδοση θέλει το πρόσωπο ένσαρκο, υλικό: Δεν έχω σώμα, είμαι το σώμα μου […] Όταν […] τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης αρχίζουν […] να αναφέρονται σε ζωή μετά τον θάνατο, δεν εννοούν την αθανασία της ψυχής, αλλά την ανάσταση του σώματος. […] Όταν τέτοιες ιδέες [όπως η προΰπαρξη της ψυχής και η μετενσάρκωση] εμφανίζονται σ’ ένα κατοπινό κείμενο, όπως η Σοφία Σολομώντος (8:20), θα πρέπει να τις αποδώσουμε σε άμεσες ελληνικές επιρροές (σελ. 109).
Εν συνεχεία αναφέρει ο Ware ότι οι πλατωνικές αντιλήψεις στον Πλωτίνο και τον Φίλωνα τους έκαναν να έχουν αρνητική στάση απέναντι στο σώμα, αλλά:
Η ολιστική θεώρηση των εβραϊκών Γραφών συνεχίζει να επικρατεί και στην Καινή Διαθήκη […]. Οπωσδήποτε, όσον αφορά την ανθρωπολογία του, ο Παύλος […] πουθενά δεν κάνει άμεση αντιδιαστολή μεταξύ ψυχής και σώματος (σελ. 111-2).
Τι θα πούμε όμως για το χωρίο Α΄ Θεσσαλονικείς 5:23; Ο Ware απαντά:
Ακόμη και εδώ, η πρόθεσή του δεν είναι να αριθμήσει κατά τρόπο συστηματικό τρία «μέρη» ή «συστατικά» του ανθρώπινου προσώπου, αλλά απλώς να επιμείνει στο ότι ολόκληρο το πρόσωπο πρέπει να διαφυλαχθεί από τον Θεό (σελ. 114).
Ο Ware εξαίρει την ολιστική ανθρωπολογία της Βίβλου και συμπαρατάσσεται με τους Πατέρες που πλησιάζουν περισσότερο σε αυτή την ανθρωπολογία για να τονίσει την αξία του σώματος, ακόμη και αν αυτή του η θέση τον φέρνει σε αντιπαράθεση με άλλους Πατέρες. Η αξία του σώματος έχει άμεση σχέση με τις απόψεις για τη σεξουαλικότητα του ανθρώπου. Ο Ware αναφέρει πως λόγω των έξωθεν επιρροών υπήρξαν τάσεις άρνησης της σεξουαλικότητας. Οι Εγκρατείς και οι Γνωστικοί εκφράζουν απλώς την πιο ακραία εκδοχή αυτής της άρνησης.
Ο Μέγας Αθανάσιος και ο Γρηγόριος Νύσσης κατά τον 4ο αιώνα και ο Μάξιμος ο Ομολογητής, κατά τον 7ο, φθάνουν ακόμη να διατυπώσουν την άποψη ότι ο γάμος δόθηκε από τον Θεό μόνο εξ αιτίας της πτώσεως […]. Εξαιρώντας λοιπόν τον γνωστικισμό, αυτό που βρίσκουμε στην ελληνική χριστιανοσύνη δεν είναι η απόλυτη απόρριψη του σώματος αλλά κυρίως μια αμφιθυμία, μια άλυτη κατάσταση.Παρ’ ότι υποστηρίζεται πάντοτε ότι το σώμα είναι θεμελιωδώς καλό, στην πραγματικότητα συχνά αντιμετωπίζεται αρνητικά (σελ. 125, 127).
Και αν το σώμα αντιμετωπίζεται αρνητικά, το γυναικείο σώμα ακόμη περισσότερο (σελ. 129). Η δε κατάσταση με τις ανθρωπολογικές απόψεις είναι σίγουρα άλυτη όταν ταυτόχρονα συμβουλεύεσαι και χιλιαστές και πλατωνιστές. Ωστόσο, ο Ware επιμένει στον Ειρηναίο, που είναι ίσως η πιο βασική πηγή του σε αυτά τα δοκίμια. Θεωρεί πως ο Συμεών ο Στουδίτης είναι συνεχιστής του Ειρηναίου, καθώς αντιμετωπίζει το σώμα ως έκφανση του Χριστού, ακόμη και όταν πρόκειται συγκεκριμένα για τη «βάλανόν» του. Η περίπτωση, ωστόσο, του Συμεών αποτελεί «πρωτοφανή εξαίρεση στην ελληνική χριστιανική γραμματεία» (σελ. 132).
Κατόπιν, για πολλοστή φορά ο Ware επιστρέφει στον ορισμό της «καρδιάς», που βασίζεται στις Εβραϊκές Γραφές, για να προβάλλει την «καρδιακή προσευχή» ως πτυχή μιας ολιστικής ανθρωπολογίας, μια μορφή λατρείας στην οποία συμμετέχει ενεργά και το σώμα. Πρόκειται για μια ειδική προσευχή σε συγκεκριμένη στάση, με συγκεκριμένο ρυθμό αναπνοής και συγκεκριμένα λόγια, που πρωτοεμφανίζεται με σαφήνεια τον 13ο αιώνα μ.Χ. Ο Ware ομολογεί:
«Παρόμοιες τεχνικές υπάρχουν τόσο στη γιόγκα όσο και στον σουφισμό» (σελ. 148).
Στα συμφραζόμενα, ο Ware απαριθμεί και άλλες μορφές λατρείας εντός του ορθόδοξου ναού όπου συμμετέχει και το σώμα. Ολοκληρώνει με το εξής συμπέρασμα:
Σημειώσαμε προηγουμένως ότι κατά τους πρώτους αιώνες της ελληνικής χριστιανοσύνης, υπήρχαν δύο αντίθετες στάσεις έναντι του ανθρώπινο σώματος: Η πλατωνίζουσα του Ωριγένη, η οποία, χωρίς να γίνεται δυιστική, πάντως περιθωριοποιεί το σώμα· και η αγιογραφική ανθρωπολογία του αγίου Ειρηναίου, η οποία αντιμετωπίζει το πρόσωπο ως ενιαία ενότητα. Διασχίζοντας έντεκα αιώνες και ερχόμενοι στον Γρηγόριο Παλαμά, αξίζει να επισημάνουμε ότι η άποψη που τελικά επικρατεί είναι η αγιογραφική και όχι η πλατωνική, του Ειρηναίου μάλλον και όχι του Ωριγένους (σελ. 150).
Η σαφής δήλωση του Ware ότι στην πορεία της ορθόδοξης θεολογίας υφίσταται μια πάλη ιδεών είναι αναμφίβολα σωστή. Το ότι συνυπάρχουν οι ρακένδυτοι ασκητές της ερήμου με τους χρυσοκέντητους πατριάρχες των αυτοκρατορικών αυλών αποτελεί μια ίσως πιο φανερή εκδοχή αυτής της αμφιθυμίας. Ωστόσο, κανένα από αυτά τα δύο άκρα δεν είναι πραγματικά βιβλικό. Η δε αναφορά του στην επικράτηση της αγιογραφικής ανθρωπολογίας είναι ευφημισμός, ίσως και ευσεβής πόθος. Στον θεολογικό λόγο υπήρξε όχι τόσο επικράτηση όσο συγκερασμός ή συμφυρμός. Στη λατρευτική πράξη, η ελιτίστικη πνευματοκρατία του πλατωνισμού υπερφαλαγγίστηκε από τη μαζική υλικότητα της λαϊκής παγανιστικής πρακτικής από τη μια και των πολιτικών φιλοδοξιών της ιεραρχίας από την άλλη. Τα κείμενα του Ware, θεωρώ, όχι μόνο μαρτυρούν την πάλη στην ιστορία των δογμάτων αλλά και μια εσωτερική πάλη στον ίδιο τον Ware, την οποία δεν μπορεί να καταλαγιάσει, παρά τους καθησυχασμούς του. Αναγκάζεται να σταθεί, ανοιχτά ή ανομολόγητα, απέναντι σε μια πλειάδα Πατέρων. Ναι, οι καιροί έχουν αλλάξει, δεν ζούμε πια στον 4ο αιώνα.
Ακόμα και ο Αυγουστίνος, που διάβαζε τη Βίβλο με τα πατομπούκαλα του νεοπλατωνισμού, μπορούσε να διακρίνει πως ο Λόγος στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη διέφερε σημαντικά από ό,τι γνώριζε από τα φιλοσοφικά του αναγνώσματα.[1] Για τη θεία φύση του Λόγου και την κοσμολογική του λειτουργία θεωρούσε ότι τάχα είχε διαβάσει και αλλού, αλλά όμως «για το ότι ο Λόγος έγινε σάρκα και κατοίκησε ανάμεσά μας, αυτό πουθενά δεν το διάβασα», λέει στις εξομολογήσεις του.[2] Μια τέτοια δοξασία ήταν προκλητικά ριζοσπαστική για έναν πλατωνιστή—ή θα την αγαπούσε ή θα τη μισούσε. Και ο Αυγουστίνος την αγάπησε.
Αν όμως ο Αυγουστίνος μπορούσε να δει καθαρά όλο τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη, θα έβρισκε σίγουρα και άλλες διαφορές. Σε αυτό είχαν αποτύχει, λιγότερο ή περισσότερο, όλοι οι Πατέρες που διάβαζαν τον πρόλογο με φόντο τις διδαχές της ελληνικής φιλοσοφίας στις διάφορες εκφάνσεις της. Νεοκατήχητοι και μη, γαλουχημένοι με την ελληνική παιδεία, αρέσκονταν σε θεωρίες εμπνευσμένες από τους φημισμένους διανοητές της αρχαιότητας, θεωρίες που δεν περιορίζονταν στο γήινο πεδίο μελέτης του «ορθού λόγου», αλλά έφταναν με κοσμολογικές εικασίες μέχρι τις χρονικές και χωρικές εσχατιές του σύμπαντος. Γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη των θεωριών περί λόγου πρόσφερε, σίγουρα, η πολυσημία του ελληνικού όρου: ομιλία, λογική, αναλογία, δικαιολογία, για να αναφέρουμε μερικές κοινές σημασίες.[3]
Ο ελληνικός Λόγος
Έτσι λοιπόν, ο Ηράκλειτος είχε χρησιμοποιήσει περιστασιακά τον όρο «λόγο» συσχετίζοντάς τον με την πύρινη πρώτη αρχή του κόσμου και την ευταξία του. Οι στωικοί μοιάζουν να εμπλούτισαν τις δηλώσεις του Ηράκλειτου, αποκαλώντας «Λόγο» τον Θεό τους,[4] ο οποίος θεωρούνταν μια, ως επί το πλείστον, απρόσωπη δύναμη που διέπει το σύμπαν και είναι πανταχού παρούσα.[5]
Οι πλατωνιστές εκείνης της εποχής υποστήριζαν την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων που γεφύρωναν το οντολογικό χάσμα ανάμεσα στον απολύτως υπερβατικό Θεό και στον κόσμο και μάλιστα μερικοί, όπως οΑντίοχος ο Ασκαλωνίτης, ο Εύδωρος ο Αλεξανδρεύς και ο Πλούταρχος, χρησιμοποίησαν την ονομασία «Λόγος» για αυτές τις δυνάμεις.[6] Οι απόψεις τους εκκινούσαν από τονΤίμαιο. Eκείπεριγράφεται μια αδημιούργητη θεότητα που αυτοπροσδιορίζεται ως δημιουργός πατήρ[7]και που ξεκινάει την πλάση του κόσμου με βάση τις αρχέτυπες Ιδέες, ενώ τη σκυτάλη στο έργο της πλάσης παίρνουν άλλες, κατώτερες θεότητες.[8]
Από τον Φίλωνα μέχρι τη Νίκαια
Ο Φίλων και ο μέσος πλατωνισμός επηρέασαν τον τρόπο που οι χριστιανοί εβλεπαν τον Θεό και τον Υιό του
Ο Ιουδαίος Φίλων γνώριζε από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και τον ιουδαϊσμό ότι ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του[9] και τις αγγελικές δυνάμεις για να επιτελεί το θέλημά του, αλλά αυτά τα ερμήνευε με βάση τις απόψεις των στωικών και κυρίως των πλατωνιστών.[10] Κατ’ αρχάς, στον Φίλωνα βρίσκουμε μια τροποποιημένη εκδοχή της στωικής έννοιας του «σπερματικού λόγου», δηλαδή την «κοινή λογική»[11] που έχει δώσει ο Θεός στους ανθρώπους και που τους επιτρέπει να διαπιστώσουν την ύπαρξή Του και να προσεγγίσουν σε έναν βαθμό την αλήθεια Του.[12] Από τους πλατωνιστές υιοθέτησε την ιδέα της απόλυτης υπερβατικότητας του Θεού και του οντολογικού χάσματος που Τον χωρίζει από τον δημιουργημένο κόσμο. Επιλέγει να αποκαλέσει «Λόγο» την ανώτατη από τις θείες δυνάμεις μέσω των οποίων ο Θεός της Βίβλου δημιουργεί τον κόσμο και επικοινωνεί με αυτόν.[13] Εκτός του ότι ο όρος «λόγος» καθαυτόν είχε περίοπτη θέση στη βιβλική γραμματεία, και τις ιδιότητες της στωικο-πλατωνικής έννοιας του Λόγου ο Φίλων, κατά την κοινή τακτική του, τις μασκάρεψε λίγο-πολύ με όρους του ιουδαϊσμού, οι οποίοι σίγουρα προκάλεσαν και προκαλούν μεγάλο ενδιαφέρον στους χριστιανούς αναγνώστες του: εἰκὼν θεοῦ, ὁ ἐγγυτάτω τοῦ μόνου,[14] ὑπεράνω παντός ἐστι τοῦ κόσμου καὶ πρεσβύτατος καὶ γενικώτατος τῶν ὅσα γέγονε,[15] πρωτόγονος (=πρωτότοκος) υἱός͵ ἄγγελος ὑπηρέτης τοῦ θεοῦ͵[16] δεύτερος θεός,[17] ἀρχιερεύς,[18] υἱὸς θεοῦ, ἀγγέλων πρεσβύτατος͵ ἀρχάγγελος[19]κ.ά.
Μολονότι είναι βέβαιο πως ένας Ορθόδοξος θεολόγος θα απέρριπτε τον φιλώνειο Λόγο, δηλαδή μια κατώτερη θεία οντότητα που έχει αρχή ύπαρξης και συμπεριλαμβάνεται στις αγγελικές δυνάμεις, ως μοντέλο ερμηνείας και περιγραφής της θέσης και του ρόλου του Υιού του Θεού, αυτή την τακτική ακολούθησαν συστηματικά οιΑπολογητέςκαι άλλοι χριστιανοί διανοητές του 2ου, του 3ου και του 4ου αιώνα.[20] Γύρω στο 200, τούτοι συγκρούστηκαν με τους «πατροπασχίτες» (ή αλλιώς «τροπικούς μοναρχιανούς») της Ρώμης, που κήρυτταν τον Υιό ως μία από τις εκφάνσεις του Θεού,[21] και μεταγενέστερα με τονΑθανάσιο, ο οποίος, ισορροπώντας ανάμεσα στη «χριστολογία του Λόγου», δηλαδή τη χριστολογία αλά Φίλωνα, και στον τροπικό μοναρχιανισμό, εισηγήθηκε και διατράνωσε την οντολογική ισότητα μεταξύ Πατρός και Υιού. Τελικά, μετά το 350 επικράτησε η άποψη του Αθανασίου, που μέχρι σήμερα θεωρείται ως η ορθόδοξη.
Το γεγονός ότι η χριστολογία του Λόγου, στις διάφορες παραλλαγές της, δεν αντιπροσώπευε απλώς κάποιες μεμονωμένες φωνές αλλά υπήρξε σχεδόν καθολικό φαινόμενο στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς από το 150 μέχρι τον Αθανάσιο,[22] με τους μοναρχιανούς να θεωρούνται αιρετικοί, μας δείχνει ότι γενικά στην εκκλησιαστική συνείδηση οι απόψεις των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου γύρω από το πρόσωπο του Υιού του Θεού φαίνονταν συμβατές με την αποστολική παράδοση και τα λεγόμενα της Καινής Διαθήκης, και έτσι στις διάνοιες πολλών μορφωμένων χριστιανών ο ιωάννειος Λόγος ήταν περίπου ίδιος με τον φιλώνειο Λόγο.[23] Τις μεταξύ τους εξωτερικές ομοιότητες θα τις διαπιστώσουμε σε λίγο συγκρίνοντας τον πρόλογο του Ιωάννη με τα λεγόμενα του Φίλωνα και των υποστηρικτών της χριστολογίας του Λόγου. Εύλογα, οι ομοιότητες μεταξύ Ιωάννη και Φίλωνα θέτουν το ερώτημα περί του αν όντως αυτοί έχουν πνευματική συγγένεια και αν, κατ’ επέκταση, έπραξαν σοφά οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα πιστεύοντας σε αυτή τη συγγένεια. Η απάντηση που θα δούμε είναι πως οι διαφορές μεταξύ τους είναι πολλαπλάσια μεγαλύτερες, ώστε η πιθανότητα ο Ιωάννης να άντλησε ιδέες από τον Φίλωνα θεωρείται από τους επιστήμονες απειροελάχιστη ή και μηδαμινή. Κατά συνέπεια, η παράβλεψη αυτών των διαφορών τον 2ο αιώνα έβαλε τη χριστιανική πίστη σε πολύ ολισθηρό δρόμο.
Το χάσμα μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη
Όπως ήδη ειπώθηκε, ο Φίλων, καίτοι Ιουδαίος, είναι ερωτευμένος με την ελληνική φιλοσοφία. Μεταχειρίζεται συχνά ιουδαϊκούς όρους και αντλεί θέματα από τη Βίβλο, αλλά επί της ουσίας, όπως το θέτει η JewishEncyclopedia, πιστεύει σε έναν πλατωνικό Θεό, που είναι απαθής, δηλαδή χωρίς αισθήματα, άχρονος, ακατανόητος, ανώνυμος, άτρεπτος, ασώματος κ.λπ., δηλαδή επρόκειτο, εν συγκρίσει με τον βιβλικό Θεό, για μια απόμακρη, παγερή, στατική, απρόσωπη ανωτέρα δύναμη που το πολύ-πολύ θα μπορούσε να γεμίσει δέος τους ανθρώπους με την τελειότητά της.[24] Ως εκ τούτου, στο πλατωνικό σύστημα του Φίλωνα, η φύσει απόμακρη οντότητα του Θεού χρειάζεται μια ενδιάμεση θεότητα, τον Λόγο, για να διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου. Ναι, πρόκειται για μια οντολογική διαμεσολάβηση που υφίσταται εξ ανάγκης και υπακούει στους νόμους της φύσης των όντων.
Ο Ιωάννης δεν μίλησε φιλοσοφικά για τον Λόγο αλλά βιβλικά
Από την άλλη μεριά, στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη δεν υπάρχει ίχνος οντολογικών αναλύσεων ή άλλων φιλοσοφικών εξηγήσεων και απόψεων ούτε στη θεολογία ούτε στην ανθρωπολογία ούτε πουθενά. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη γράφτηκε κατά παράδοση από τον ομώνυμο απόστολο του Ιησού, ένα Εβραίο επαρχιωτόπουλο που δεν σπούδασε σε φιλοσοφικές σχολές.[25] Η επιστημονική ανάλυση του κειμένου βρίσκεται σε συμφωνία με την αρχαία παράδοση, εφόσον έχει αποδείξει ότι το Ευαγγέλιο περιέχει ακριβείς πληροφορίες για τα πρόσωπα, τα έθιμα και τη γεωγραφία της Παλαιστίνης πριν από την καταστροφή του δεύτερου Ναού, δηλαδή είναι γραμμένο από αυτόπτη μάρτυρα. Επίσης, «το λεξιλόγιο του και το γενικό ύφος του συγγραφέα είναι σημιτικό», λέει το Expositor’sBibleCommentary, και μάλιστα εξαιτίας των πολλών σημιτισμών μερικοί υποστήριξαν, χωρίς όμως να κερδίσουν ευρεία αποδοχή, πως το ελληνικό κείμενο που διαθέτουμε δεν είναι παρά μετάφραση αραμαϊκού πρωτοτύπου. Το γράψιμο του Ευαγγελίου χαρακτηρίζεται από τηνπαρατακτική σύνταξη, καθώς και από την απλότητα του λεξιλογίου, όπου γενικά απουσιάζουν λέξεις που να δηλώνουν αφηρημένες έννοιες.[26] Ή όπως λέει το AnchorBibleDictionary: «Το λεξιλόγιο είναι σχετικά περιορισμένο και η γραμματική δεν εμφανίζει πολλές από τις σύνθετες δομές των ελληνιστικών συγγραμμάτων».[27] Ως προέκταση όλων αυτών, είναι ενδεικτικά τα σχόλια τουΧρήστου Καρακόληαναφορικά με την τεράστια απόσταση που χωρίζει τον Φίλωνα από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Ο Ιωάννης δεν προσπαθεί να εντυπωσιάσει το κοινό με φιλοσοφικές γνώσεις, τις οποίες μάλιστα δεν φαίνεται σε κανένα σημείο του ευαγγελίου του ότι όντως διέθετε».[28]
Στον Ιωάννη, ο Χριστός διαμεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου όχι από ανάγκη αλλά από αγάπη
Ο Φίλων εντυπωσιάζει με τις φιλοσοφικές του γνώσεις, αλλά ο Ιωάννης με τα βαθιά αισθήματα που εκφράζει, και αυτό είναι ένα ακόμη χαρακτηριστικό που αποκλείει τη μεταξύ τους σχέση. Αντί για τον παγερό Θεό του Φίλωνα, στον Ιωάννη «ο Θεός είναι αγάπη» (1 Ιωάννη 4:8, ΝΜΒ). Είναι ενδεικτικό ότι ο Θεός αποκαλείται «Πατέρας» γύρω στις 130 φορές στη σύντομη αφήγηση του Ευαγγελίου, περίπου τις μισές από ό,τι σε όλη την Καινή Διαθήκη! Η συχνότητα εμφάνισης του όρου δείχνει γλαφυρά ότι το ιωάννειο σύστημα σχέσεων μεταξύ Θεού και κόσμου, όπως συμβαίνει φυσικά και στα άλλα Ευαγγέλια, δεν εξηγείται με όρους φιλοσοφικούς ή επιστημονικούς, αλλά με συναισθηματικά φορτισμένες εικόνες που είναι παρμένες από την οικογενειακή ζωή και άλλες κοινές ανθρώπινες εμπειρίες, προκειμένου να παρουσιαστεί η αυτοθυσία ως έκφραση της ελεύθερης βούλησης, και από μέρους του Θεού και από μέρους των όντων που έχει φέρει σε ύπαρξη. Σαφώς, βάση αυτών των σχέσεων είναι η αγάπη του Θεού, η οποία κορυφώθηκε με τη θυσία του μοναχογιού του για τη σωτηρία του κόσμου (3:16). Αυτή είναι η ύψιστη εκδήλωση αγάπης διότι ο μοναχογιός του ήταν ότι πολυτιμότερο είχε ο Θεός, αφού βρισκόταν στη θαλπωρή της «αγκαλιάς» Του στον ουρανό (1:18, ΝΜΒ). Τα βαθιά αισθήματα αγάπης, στοργής και εμπιστοσύνης του Πατέρα για τον μοναχογιό του γίνονται φανερά καθώς Αυτός τού δείχνει όσα κάνει και του παραδίδει τα πάντα (3:35· 5:20). Ο Πατέρας, επιπλέον, κάνει τους ανθρώπους να πλησιάσουν τον Γιο του (6:44, 65), λαχταράει να τον λατρεύουν εν πνεύματι και αληθεία (4:23) και να ενωθούν με την οικογένειά του (1:12· 1 Ιωάννη 3:1). Αντίστοιχα, ο μοναχογιός αγαπάει τον Πατέρα (14:30) και τους ανθρώπους (15:9, 13, 14). Συνταράσσεται και κλαίει δημοσίως για τον θάνατο του ανθρώπινου φίλου του (11:33, 35, 38). Θέλει οι μαθητές του να έχουν αυτοθυσιαστική αγάπη μεταξύ τους, να αγαπήσουν τον ίδιο και τον Θεό, ώστε όλοι να είναι ένα όπως ο μοναχογιός και ο Πατέρας είναι ένα (13:35· 14:21, 23· 17:21, 26).
Οι θεμελιακές διαφορές μεταξύ Φίλωνα και Ιωάννη, όμως, δεν τελειώνουν εδώ. Στον Ιωάννη δεν υπάρχει υποτίμηση της ύλης. Το πρώτο θαύμα του Ιησού, που το αναφέρει μόνο ο Ιωάννης, είναι η μετατροπή του νερού σε κρασί στον γάμο της Κανά: ίσως τετρακόσια λίτρα καλό κρασί για να απολαύσουν οι συνδαιτυμόνες ενός γαμήλιου γλεντιού! (2:1-11). Δύσκολα θα φανταζόμασταν να κάνει τέτοιο θαύμα κάποιος υπέρμαχος του ασκητισμού και του μοναχισμού. Παράλληλα, στον Ιωάννη ο ανθρώπινος θάνατος περιγράφεται ως τραγωδία και όχι ως πύλη για την αληθινή ζωή (11:33-5). Η δε αιώνια ζωή παρέχεται μόνο σε όσους πιστεύουν στον Θεό και στον Χριστό, και δεν αποτελεί εγγενές χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης (3:16· 11:25· 17:3· 1 Ιωάννη 2:17). Η λύτρωση από τον θάνατο καθίσταται εφικτή μέσω της ανάστασης, όχι μέσω της αθανασίας της ψυχής (6:39, 40· 11:25-6· 14:3).[29] Ενώ η θυσία του Χριστού μπορεί να ωφελήσει όλο τον κόσμο (3:16· 5:28), η προοπτική της ουράνιας ζωής—που παρουσιάζεται ως μια νέα αποκάλυψη σε σχέση με αυτά που γνώριζαν οι μαθητές του Χριστού—αφορά μόνο τους λίγους που είναι βαπτισμένοι με νερό και Άγιο Πνεύμα και έχουν πορευτεί με τον Χριστό μέχρι θανάτου (3:5· 14:2, 3).[30] Ο ανθρωπολογικός δυισμός, επίσης, είναι ανύπαρκτος: σάρκα (εβρ. μπασάρ) είναι ο όλος άνθρωπος, όχι ένα μέρος του (1:14, ΝΜΒ· 3:6, ΝΜΒ · 17:2, ΝΜΒ). Μαζί με τον δυισμό, ανύπαρκτος είναι φυσικά και ο μυστικισμός: η γνώση του Θεού στον Ιωάννη δεν είναι ούτε κάποια υπερφυσική εμπειρία ούτε η έξοδος της ψυχής από το σώμα, αλλά η κατοχή και η εφαρμογή της θεϊκής αλήθειας, που μεταδίδεται διά του λόγου και της διδασκαλίας (8:19, 32, 40· 10:14, 27· 13:17· 14:7, 9· 15:15· 17:7-8). Με δυο λόγια, η απόσταση μεταξύ του Φίλωνα και του Ιωάννη είναι περίπου τόσο μεγάλη όσο το οντολογικό χάσμα μεταξύ «άκτιστου και κτιστού» που συναντούμε στον Φίλωνα. Ο David Runia, ο σημαντικότερος σήμερα μελετητής του Φίλωνα, αναγνωρίζοντας αυτή την απόσταση, σημειώνει: «Ακόμα και αν ο Φίλων δεν είχε υπάρξει, το Τέταρτο Ευαγγέλιο δεν θα διέφερε κατά πάσα πιθανότητα καθόλου από αυτό που είναι».[31] Τέλος, είναι αυτονόητο πως διαφορές ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη σαν αυτές που αναφέραμε παραπάνω αποκλείουν κιόλας κάθε σχέση του Ευαγγελίου με τον γνωστικισμό[32] ή με οποιοδήποτε είδος «λαϊκού πλατωνισμού».[33]
Το εβραϊκό υπόβαθρο του Λόγου
Οι Εβραίοι μελετητές προσπαθούσαν να ερμηνεύσουν τις βιβλικές αναφορές περί συνεργατών του Θεού στη δημιουργία
Οι επιστήμονες γενικά πιστεύουν πως, αν υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη ως προς τον Λόγο, αυτή αφορά αποκλειστικά τις κοινές ιουδαϊκές τους καταβολές. Όπως ήδη ειπώθηκε, οι Εβραίοι γνώριζαν από τις Γραφές πως ο Θεός χρησιμοποιεί το πνεύμα του και τους αγγέλους για να επιτελεί το θέλημά Του. Παράλληλα, ιδιαίτερη εντύπωση τους είχε κάνει η αινιγματική περικοπή του 8ου κεφαλαίου των Παροιμιών για την πρωτόκτιστη «Σοφία». Στο εδάφιο 22, η ίδια λέει:
Ο Κύριος με δημιούργησε πριν απ’ τα έργα του όλα, το πρώτο από τα έργα του από πολύ παλιά. (ΝΜΒ)
Αν και, όπως είναι αναμενόμενο, η «σοφία» γενικά παρουσιάζεται στις Παροιμίες ως ιδιότητα του Θεού που καλούνται να αποκτήσουν όλοι οι άνθρωποι, στο εν λόγω κεφάλαιο προσωποποιείται με τόσο έντονο τρόπο—σε βαθμό που να λέγεται πως αυτή απολαμβάνει σχέση αγάπης και τέρψης με τον Θεό (εδ. 30)—ώστε μια λογοτεχνική εξήγηση για τις προθέσεις του συγγραφέα να μην είναι ικανοποιητική. Ναι, η «σοφία» εδώ φαίνεται να είναι ανεξάρτητο έλλογο ον. Πέρα από την έντονη προσωποποίηση, σε αυτό συνηγορεί το γεγονός πως αυτή «δημιουργήθηκε» ως το «πρώτο έργο» του Θεού. Αυτή η διατύπωση θα ήταν εντελώς ακατάλληλη αν ο συγγραφέας αναφερόταν εδώ σε μια εγγενή ιδιότητα του Θεού. Η ιδιότητα της σοφίας ούτε είναι «έργο» ούτε είναι κάτι που ο Θεός δεν είχε κάποτε.
Η Σοφία, λοιπόν, μας λέει πως ήταν παρούσα όταν ο Θεός διαμόρφωνε τη γη. Ποιος ήταν ο δικός της ρόλος; Το εβραϊκό κείμενο αναφέρει πως αυτή ήταν αμόν (εδ. 30). Οι μεταφραστές συνήθως κατανοούν τη λέξη να σημαίνει τον «τεχνίτη» και, αν αυτή η επικρατούσα ερμηνεία είναι σωστή, τότε το κείμενο δείχνει πως η Σοφία συμμετείχε στη δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου.[34] Μάλιστα, αυτή η σημασία του αμόν έχει συνδεθεί με το εδάφιο 3:19:
Με τη σοφία ο Κύριος θεμελίωσε τη γη. (ΝΜΒ)
Η προσωποποιημένη, πρωτόκτιστη Σοφία των Παροιμιών που συμμετείχε στη δημιουργία των υπόλοιπων δημιουργημάτων εντυπωσίασε τους Ιουδαίους μελετητές. Σε κατοπινά ιουδαϊκά συγγράμματα βλέπουμε να αναπαράγεται θεματικά και μάλιστα να συσχετίζεται με τον εκπεφρασμένο λόγο του Θεού. Στην παλαιστινιακή Σοφία Σειράχ αναφέρεται:
Ο συσχετισμός μεταξύ της σοφίας και του εκπεφρασμένου λόγου του Θεού είναι σχεδόν αυτονόητος, εφόσον ο λόγος του Θεού είναι εξωτερίκευση της θεϊκής σοφίας. Επιπλέον, η δημιουργική λειτουργία της Σοφίας θυμίζει τη δημιουργική ιδιότητα του λόγου του Θεού στο 1ο κεφάλαιο της Γένεσης: «Εἶπεν ὁ θεός […] καὶ ἐγένετο οὕτως» (1:6 κ.ε.)[35] ή «με του Κυρίου το λόγο (ντεβάρ Γεχβά) έγιναν οι ουρανοί· με την πνοή απ’ το στόμα του οι αμέτρητες δυνάμεις τους» (Ψαλμοί 33[32]:6, ΝΜΒ)[36]. Από την αφήγηση της δημιουργίας δεν πέρασε επίσης απαρατήρητος ο πληθυντικός που ο Θεός χρησιμοποιεί στο «ας φτιάξουμε» (1:26) ή στο «σαν ένας από εμάς» (3:22). Μερικοί ραβίνοι υποστήριξαν ότι απευθυνόταν στους αγγέλους,[37] ο δε Φίλων μιλάει για δυνάμεις που συνεργάστηκαν στη δημιουργία.[38] Ένας άλλος συσχετισμός αφορούσε τον Μωσαϊκό Νόμο, την Τορά, ο οποίος με τη σειρά του αποτελεί λόγο και εκπεφρασμένη σοφία του Θεού. Αυτή η σκέψη απαντά στον Φίλωνα,[39] αλλά επίσης χρησιμοποιήθηκε από τους ραβίνους ως απόπειρα ερμηνείας του εδαφίου Παροιμίες 8:22. Κατά τα λεγόμενά τους, η Τορά ήρθε σε ύπαρξη πριν δημιουργηθεί ο κόσμος, βρίσκεται στον κόλπο του Θεού και είναι η πρωτότοκη κόρη Του[40] μέσω της οποίας ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο. Δηλώσεις του Ιωάννη που αντιδιαστέλλουν τον Ιησού με τον Νόμο μοιάζουν να αποτελούν απάντηση σε τέτοιες αντιλήψεις (αν αυτές όντως υφίσταντο τον 1ο αιώνα και δεν μιμήθηκαν τα λεγόμενα των χριστιανών): «ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη, ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο» (1:17).[41]
Με όλα τα ανωτέρω υπόψη, για τους επιστήμονες το ιουδαϊκό περιβάλλον εξηγεί πολύ καλύτερα τις θεματικές προϋποθέσεις του προλόγου του Ιωάννη από ό,τι το ελληνιστικό, χωρίς να παραβλέπεται το ότι ο όρος «Λόγος» θα κέντριζε συνάμα και το ελληνικό ενδιαφέρον σε ένα κείμενο που ούτως ή άλλως απευθυνόταν σε οικουμενικό ακροατήριο—ο όρος «λόγος» εξάλλου είναι από τους βασικότερους του ανθρώπινου λεξιλογίου. Παράλληλα, αυτό το ιουδαϊκό περιβάλλον ίσως να υποδεικνύει τις προϋποθέσεις για το έναυσμα της σκέψης του Φίλωνα περί Λόγου, αν και στον Φίλωνα, όπως είπαμε, αυτή η σκέψη αναπτύχθηκε συστηματικά με στόχο τη σύγκλιση και συγχώνευση της Βίβλου και της ελληνικής φιλοσοφίας.[42]
Ο Ιησούς ως Λόγος του Θεού στην Αποκάλυψη
Παράλληλα, το ότι ο ουράνιος Ιησούς Χριστός φέρει το όνομα «Λόγος» στο εδάφιο Αποκάλυψη 19:13, σε συμφραζόμενα (επίσης) με αμιγώς βιβλικές έννοιες και γλώσσα, αποδεικνύει πως η χρήση του στον πρόλογο του Ιωάννη δεν έγινε συγκυριακά ή απλώς για να εξυπηρετήσει κηρυγματικούς σκοπούς: για τους πρώτους χριστιανούς αυτό ήταν θεϊκή αποκάλυψη. Και ήταν μια αποκάλυψη σε αρμονία με τις προγενέστερες θεόπνευστες Γραφές και με πολύ σαφείς και ισχυρές βιβλικές υποδηλώσεις, όπως θα δούμε λίγο παρακάτω, γύρω από τον «λόγο του Θεού», δηλαδή το εκπεφρασμένο θέλημά του που πάντα πραγματοποιείται.
Από την άλλη πλευρά, το γεγονός ότι το όνομα «Λόγος» χρησιμοποιήθηκε τόσο λίγες φορές στα ιωάννεια συγγράμματα επίσης υποδεικνύει πως ο συγγραφέας δεν εισήγαγε «μοντέρνες» αντιλήψεις για την κατανόηση του Υιού του Θεού, δεν είχε πρόθεση ούτε να υπερτονίσει αυτό το όνομα ούτε και να το συσχετίσει με τους «Λόγους» του ελληνιστικού κόσμου.[43]
Ως προς αυτό, η στρατηγική του ήταν παντελώς διαφορετική από εκείνη των διανοούμενων χριστιανών του 2ου αιώνα. Στην πραγματικότητα, «ευθύς εξαρχής η αντίληψη του λόγου στην ΚΔ είναι ξένη για την ελληνική σκέψη. Μεταγενέστερα όμως έγινε σημείο συνάντησης ανάμεσα στο χριστιανικό δόγμα και στην ελληνική φιλοσοφία».[44] Με άλλα λόγια, οι μεταγενέστεροι χριστιανοί τελικά ακολούθησαν το παράδειγμα του Φίλωνα. Η λέξη «Λόγος» και άλλες εξωτερικές ομοιότητες στάθηκαν αφορμή να ερμηνευτεί ο ρόλος του Υιού του Θεού με τους όρους του Φίλωνα και εν γένει του τότε πλατωνισμού.
Ο Λόγος δεν είναι ο Θεός
Ας δούμε ορισμένα βασικά σημεία από το ίδιο το κείμενο και ας τα συγκρίνουμε με αυτά που είπαν ο Φίλων και οι χριστιανοί διανοούμενοι:
Εκτός λοιπόν από το όνομα «Λόγος», ομοιότητα με τον Φίλωνα παρουσιάζουν άλλα δύο στοιχεία. Το πρώτο είναι ότι ο Λόγος δεν ταυτίζεται με τον Θεό, αλλά διαφοροποιείται σαφώς, όπως συνήθως συμβαίνει και στον Φίλωνα. Ο Ωριγένης μάλιστα σχολιάζει επ’ αυτού απαντώντας στον στωικό Κέλσο, που εσφαλμένα ταύτιζε τον Θεό με τον Λόγο:
Πτυχή της διαφοροποίησης μεταξύ του υπέρτατου Θεού και του θεού Λόγου είναι ο διαμεσολαβητικός ρόλος του δεύτερου στη δημιουργία. Τα πάντα γίνονται δι΄ αὐτοῦ. Αρκετές δεκαετίες πρωτύτερα, ο απόστολος Παύλος είχε διατυπώσει πολύ προσεκτικά το πώς εντάσσεται κατάλληλα ο ζωτικός ρόλος του Υιού του Θεού στον κλασικό ιουδαϊκό μονοθεϊσμό:
Ο ένας Θεός των χριστιανών είναι ο Πατέρας, ο Θεός που διακηρύττει τοΣεμά(Δευτερόνομιο 6:4· Βλ. Ματθαίος 4:10· Μάρκος 12:29· Ιωάννης 8:54· Πράξεις 3:13). Αυτός είναι η αιτία (ἐξ οὗ) των πάντων και ο προορισμός της πορείας των πιστών (εἰς αὐτόν). Κατά τον Παύλο, η αποκάλυψη για τον Ιησού Χριστό δεν αλλοιώνει το πανάρχαιο και κεντρικό άρθρο της ιουδαϊκής πίστης, καθώς ο Ιησούς είναι το μέσον (δι΄ οὗ) που χρησιμοποίησε ο Θεός για να κάνει το καθετί, αλλά και η οδός μέσω της οποίας οι πιστοί θα φτάσουν στον Θεό (ἡμεῖς δι΄ αὐτοῦ).
Ο Ωριγένης τόνισε ότι ο Λόγος δεν είναι ο Θεός
Παρόμοια, στη χριστολογία του Λόγου, εξηγεί ο Θεοδώρου, «ο Λόγος δεν είναι η κύρια ποιητική των δημιουργημάτων αρχή, αλλά το όργανον, διά του οποίου ο Πατήρ δημιουργεί και διαθέτει τον κόσμον».[45] Και είναι ενδιαφέρον από ιστορική άποψη πως, παρά τις θεολογικές εξελίξεις του 4ου αιώνα, ο ρόλος του Πατέρα ως αποκλειστικής πρώτης αιτίας στην ύπαρξη των πάντων επιβίωσε ακόμα και στο Σύμβολο της Πίστεως Νικαίας/Κωνσταντινούπολεως: Εἰς Θεός, παντοκράτωρ, ποιητής οὐρανού καί γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καί ἀοράτων, αποκαλείται ο Πατέρας και όχι ο Υιός.
Ο Φίλων διαχωρίζει τους ρόλους του Θεού και του Λόγου με τρόπο που θυμίζει τον Ιωάννη, τον Παύλο και τους κατοπινούς χριστιανούς διανοούμενους, αν και προσθέτει στοιχεία της ελληνικής οντολογίας:
Εν προκειμένω ερχόμαστε σε ένα κρίσιμο ερμηνευτικό σημείο. Μπορεί ο μονοθεϊσμός να ανεχθεί την ύπαρξη κάποιου άλλου θεού πλην του «ενός Θεού», του Δημιουργού; Σαν τους μοναρχιανούς, οι θεολόγοι που υποστηρίζουν το δόγμα της Τριάδας το αρνούνται αυτό, αλλά οι αρχαίοι Ιουδαίοι και χριστιανοί είχαν προφανώς άλλη άποψη. Οι Γραφές αποκαλούν ελοχίμ, δηλαδή «θεούς», τους αγγέλους (Ψαλμός 8:5), ο δε Φίλων αποκαλεί τον Λόγο «δεύτερο θεό». Επίσης, ο Ιουστίνος λέει για τον Λόγο:
Σχολιάζοντας αυτά τα χωρία, ο Θεοδώρου λέει: «Ο Υιός είναι μεν Θεός, πλην κατώτερος του Πατρός, τελεί “υπό” τον Πατέρα. […] Εφ’ όσον ο Θεός Πατήρ είναι η μόνη αγέννητος πηγή της θεότητος, ο Υιός, έγχρονον έχων την γέννησιν αυτού, δύναται ευκόλως να τεθή εις την τάξιν των γενητών», δηλαδή των κτισμάτων.[47]
Παρόμοια με τον Ιουστίνο, για τον Τατιανό ο θεός Λόγος είναι ἔργον πρωτότοκον τοῦ πατρὸς.[48] Ο δε Κλήμης ο Αλεξανδρεύς μιλάει περί τοῦ πρωτοκτίστου Θεοῦ Λόγου.[49] Και ο Ωριγένης, συνδυάζοντας τα εδάφια Παροιμίες 8:22 και Κολοσσαείς 1:15 με την ορολογία του Φίλωνα, αποκαλεί τον Λόγο δεύτερον θεόν,[50] πρεσβύτατονπάντων τῶν δημιουργημάτων[51]και κτίσμα.[52]
Ως εκ τούτου, η γλώσσα και η ιστορία διαψεύδουν την εξής άποψη που έχουν πολλοί καινοδιαθηκολόγοι και που υιοθέτησε στην πραγματεία του περί Λόγου ο Χρήστος Καρακόλης: «Βάσει του δεδομένου της θεότητάς του ο Λόγος δεν μπορεί παρά να είναι άκτιστος, διότι, αν ήταν κτιστός, δεν θα ανήκε στην οντολογική κατηγορία του Θεού, αλλά σε αυτήν του δημιουργήματος. Αυτό όμως δεν συμβαίνει με την παλαιοδιαθηκική έννοια της σοφίας, η οποία ρητώς αναφέρεται ως κτιστή».[53]
Κατά τη γνώμη μου, ο Καρακόλης εν προκειμένω πέφτει στο μεγάλο σφάλμα να επιβάλλει στον Ιωάννη τις αντιλήψεις της νικαϊκής οντολογίας του 4ου αιώνα, ερχόμενος σε αντίφαση και με το βιβλικό υπόβαθρο του Ιωάννη και με την εκκλησιαστική ιστορία τριών αιώνων.[54] Για να το κάνει αυτό, αναγκάζεται να έρθει πρώτα σε αντίφαση με τον εαυτό του, εφόσον μιλάει για «οντολογική κατηγορία» στον Ιωάννη, την ίδια στιγμή που γράφει πως ο Ιωάννης δεν έχει σχέση με τη φιλοσοφία. Ωστόσο, οι εν λόγω «οντολογικές κατηγορίες» δεν είναι τίποτα άλλο παρά προεκτάσεις της πλατωνικής οντολογίας του είναι και του γίγνεσθαι.[55]
Εκτός αυτού, ο καθηγητής Καρακόλης παραβλέπει πως ο ίδιος ο Ιωάννης, αν και αποκαλεί τον Λόγο «θεό», γράφει ότι ο Πατέρας είναι «ο μόνος αληθινός Θεός» (Ιωάννης 17:3, ΝΜΒ). Αυτό ισχύει προφανώς επειδή ο Πατέρας είναι η πρώτη αιτία των πάντων, η πρώτη αιτία ακόμη και του ίδιου του Υιού και όσων αυτός έχει. Σε αυτή την ιδέα βασίζεται ο βιβλικός μονοθεϊσμός και όχι στο αν η λέξη «θεός» χρησιμοποιείται περιστασιακά για άλλα όντα πλην αυτής της Πρώτης Αιτίας ή όχι. Έτσι εξηγείται κιόλας το γιατί ο Ιωάννης επιλέγει να χρησιμοποιήσει το οριστικό άρθρο στη θεότητα του Πατέρα και να αφήσει άναρθρη τη θεότητα του Υιού: «ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν͵ καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος».[56]
Το εν λόγω σημείο είχε απασχολήσει τον Ωριγένη, ο οποίος υποστηρίζει πως ο Ιωάννης είναι ακριβόλογος ως προς το πότε χρησιμοποιεί το άρθρο μπροστά από τη λέξη «θεός» και πότε όχι: το βάζει όταν αναφέρεται στην Αναίτιο Αιτία των πάντων, αλλά δεν το βάζει όταν μιλάει για τον Λόγο. Σε όσους ταράσσονται στην αναφορά περί πολλών θεών απαντάει ότι μόνο ο Πατέρας είναι αὐτόθεος, δηλαδή φύσει θεός, ενώ οι άλλοι θεοί αποτελούν αντανακλάσεις του Πατέρα. Προς επίρρωση των λεγομένων του, επικαλείται το εδάφιο Ιωάννης 17:3, που είδαμε παραπάνω, αλλά και την παλαιοδιαθηκική έκφραση ότι ο Πατέρας είναι Θεὸς θεῶν.[57] Περίπου στο ίδιο πλαίσιο κινούνται οι σύγχρονοι του Ωριγένη αντιμοναρχιανοί συγγραφείς, διατρανώνοντας ότι, παρά το γεγονός πως αμφότεροι Πατέρας και Υιός αποκαλούνται θεοί, ένας είναι ο Θεός, υπό την έννοια ότι μόνο ο Πατέρας είναι η αιτία των πάντων,[58] ο Υιός πάντοτε υποτάσσεται στο θέλημα του Πατέρα, του Υπέρτατου Θεού,[59] και η εξουσία του δεν είναι παρά προέκταση της εξουσίας του Πατέρα, καθότι ο Πατέρας είναι αυτός που έχει εξουσιοδοτήσει τον Υιό.[60] Άλλη ενδεικτική περίπτωση της προνικαϊκής κατανόησης αυτών των στίχων είναι η σαχιδική κοπτική μετάφραση του ιωάννειου κειμένου, όπου ο μεταφραστής χρησιμοποίησε το αόριστο άρθρο για τον θεό Λόγο· πρόκειται δηλαδή για επιλογή που ισοδυναμεί ουσιαστικά με το θεός ἕτερος του Ιουστίνου ή δεύτερος του Ωριγένη.
Έχει ο Λόγος αρχή ύπαρξης;
Τι θα πούμε όμως για το ζήτημα της προέλευσης του Λόγου; Υπάρχουν ομοιότητες εν προκειμένω ανάμεσα στον Φίλωνα και στον Ιωάννη; Ο Φίλων υποστηρίζει τη δύο καταστάσεων ύπαρξη του Λόγου, κάνοντας τη στωική διάκριση μεταξύ του ενδιάθετου Λόγου και του προφορικού. Από ό,τι φαίνεται, τον πρώτο τον ταυτίζει με τον κόσμο των Ιδεών του Πλάτωνα ως συγκεφαλαίωση των σκέψεων του Θεού για το σχέδιο, ή αρχέτυπο, της ύπαρξης των όντων.[61] Ο δεύτερος, η εξωτερίκευση του ενδιάθετου Λόγου, έχει συγκεκριμένη αρχή ύπαρξης και συγκαταλέγεται στα δημιουργήματα, όπως φάνηκε και στα ανωτέρω παραθέματα.
Ο Ιωάννης, από την άλλη, δεν αναφέρεται σε κάτι ανάλογο. Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι η εναλλαγή μεταξύ ενδιάθετου και προφορικού Λόγου βασίζεται στην αμφισημία της ελληνικής λέξης. Αντιθέτως, στον Ιωάννη ο «Λόγος» φαίνεται να σημαίνει μόνο τον εκπεφρασμένο λόγο, τη λαλιά. Όταν μεταφράστηκε το Ευαγγέλιο στα Κοπτικά, στα Συριακά και στα Λατινικά, επιλέχτηκαν όροι που σήμαιναν τον εκπεφρασμένο λόγο. Αυτή τη σημασία έχει αναμφισβήτητα ο «Λόγος» και στα άλλα ιωάννεια συγγράμματα (1 Ιωάννη 1:1· Αποκάλυψη 19:13), ενώ παράλληλα δεν μπορούμε να αγνοήσουμε ότι ποτέ στο πρωτότυπο κείμενο της Καινής Διαθήκης δεν συναντούμε τη λέξη λόγος με τη σημασία του «λογισμού» ή της «λογικής». Αυτό ίσως εξηγείται όταν λαμβάνουμε υπόψη το σημιτικό υπόβαθρο των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης, το οποίο στα συγγράμματα του Ιωάννη είναι κάτι παραπάνω από ολοφάνερο, όπως τονίσαμε και παραπάνω. Δεν θα πέσουμε έξω, λοιπόν, αν πίσω από τον «Λόγο» διαβάσουμε την πολύ σημαντική λέξη της Εβραϊκής Βίβλου νταβάρ.[62] Ντεβάρ Γιαχβέ είναι ο Λόγος του Γιαχβέ, το αποκαλυμμένο θέλημά Του, που σίγουρα θα πραγματωθεί (Ησαΐας 55:8-11). Υπό ποία έννοια, λοιπόν, είναι ο ουράνιος Ιησούς ο «Λόγος» του Θεού; Η πιο εύλογη κατανόηση είναι πως ο Υιός συνιστά τον κατεξοχήν εκπρόσωπο του Θεού, αυτόν που γνωρίζει τον Θεό τόσο καλά όσο κανείς άλλος (Ματθαίος 11:27· Ιωάννης 10:15) και που με την απόλυτη υπακοή του ταυτίζεται απόλυτα με το εκπεφρασμένο θείο θέλημα (Ιωάννης 5:19), αυτόν που γνωστοποιεί ανόθευτο το θείο άγγελμα (Εβραίους 1:1, 2) και σίγουρα το πραγματώνει (2 Κορινθίους 1:19-20).[63]
Στον ίδιο τον πρόλογο τονίζεται αυτός ο πολλαπλός ρόλος:
Η επιχειρηματολογία του Αθανάσιου για την αιώνια προϋπαρξη του Υιού του Θεού βασίστηκε στα πλατωνικά επιχειρήματα του Ωριγένη
Εφόσον ο «Λόγος» στον Ιωάννη σημαίνει την προσωποποίηση του εκπεφρασμένου Λόγου του Θεού, δηλαδή τον κατεξοχήν εκπρόσωπό Του, ήταν σαφώς εσφαλμένο το επιχείρημα του Αθανασίου κατά των «αρειανών»[64] ότι είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε πως o Λόγος προϋπήρχε αιωνίως, επειδή, αν δεν συνέβαινε αυτό, τότε θα καταλήγαμε στο βλάσφημο συμπέρασμα ότι κάποτε ο Θεός ήταν άλογος.[65] Δεδομένου ότι ο «Λόγος» δεν είναι ο «λογισμός» ή ο «νους» του Θεού—έννοια που είχε τις ρίζες της στον Φίλωνα—και ότι ο Θεός δεν εξαρτάται από τον Υιό Του κατ’ ουδένα τρόπο, αυτό είναι πιο παράλογο από το να πούμε πως ο Μωυσής θα ήταν μουγκός αν δεν υπήρχε ο Ααρών, το «στόμα» του Μωυσή, δηλαδή αυτός που θα μιλούσε για λογαριασμό του (Έξοδος 4:16). Ο Αθανάσιος εμπλουτίζει τη σοφιστεία περί του «λόγου» με το νεοπλατωνικό επιχείρημα της εκπήγασης του φωτός[66] και μια παρόμοια παρανόηση της χρήσης του όρου «σοφία». Και αναφέρομαι σε παρόμοια παρανόηση γιατί η «σοφία» στη Βίβλο, αναφερόμενη στον Χριστό, δεν δηλώνει την εγγενή ιδιότητα του Θεού αλλά την κατεξοχήν έκφρασή της μέσω των όσων επιτελεί ο Χριστός (ὃς ἐγενήθη σοφία ἡμῖν ἀπὸ θεοῦ, 1 Κορινθίους 1:30). Κατά την πρωτοχριστιανική άποψη, δεν είναι ο Θεός αυτός που λαμβάνει σοφία από τον Χριστό αλλά συμβαίνει το αντίθετο (Ησαΐας 11:1-3· Πβ. Ρωμαίους 5:12).
Αξίζει να αναφέρουμε πως όλη αυτή την επιχειρηματολογία ο Αθανάσιος τη δανείστηκε από τον Ωριγένη. Ο τελευταίος δεν είχε σκοπό να εξισώσει τρόπον τινά τον Υιό με τον Θεό, όπως είδαμε παραπάνω, αλλά να υποστηρίξει το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού[67] με βάση την πλατωνική στατικότητα του είναι και την αριστοτελική συνάφεια του προς τι. Αυτή του η άποψη εντάσσεται στη γενικότερη παράλογη συλλογιστική ότι, εφόσον ο Θεός είναι άτρεπτος, ήταν ανέκαθεν δημιουργός και, επομένως, η δημιουργία επίσης υπήρχε ανέκαθεν![68] Για να υποστηρίξει τη θέση του, επικαλείται το νεοπλατωνικό μοτίβο της «άχρονης γέννησης», κατά το οποίο η «γέννηση» δεν είναι ένα γεγονός που συνέβη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή αλλά μια κατάσταση που υφίσταται αχρόνως. Έτσι «εξηγεί» πώς ο Υιός είναι ταυτόχρονα και γέννημα και συναιώνιος του Θεού. Εν ολίγοις, ο Ωριγένης έδωσε νέα τροπή στη χριστολογία του Λόγου, που προετοίμασε ακόμη περισσότερο το έδαφος για τα όσα θα ακολουθούσαν στη Νίκαια.
Από την άλλη μεριά, με εξαίρεση τον Ειρηναίο, οι μέχρι τότε υποστηρικτές της χριστολογίας του Λόγου, αρχής γενομένης με τον Ιουστίνο,[69] πίστευαν στη διπλή κατάσταση περί ενδιάθετου και προφορικού Λόγου, όπως ο Φίλων, με τον Θεόφιλο Αντιοχείας να χρησιμοποιεί την πιο ακριβόλογη διατύπωση.[70] Τι ακριβώς σημαίνει αυτό; Ο Θεοδώρου εξηγεί: «Ο Λόγος, δηλαδή, ευρίσκετο μεν πάντοτε παρά τω Πατρί, ως η ενδιάθετος λογική δύναμις αυτού· ως πρόσωπον όμως συγκεκριμένον, ως υπόστασις αυτοτελής και ιδία τότε μόνον συνέστη, όταν προήλθε παρά του Πατρός προς δημιουργίαν του εξωτερικού τούτου κόσμου».[71] Με άλλα λόγια, ο Λόγος, πριν γεννηθεί, «δεν είχεν ιδίαν προσωπικήν υπόστασιν», [72] ή όπως το λέει αυτολεξεί ο Τερτυλλιανός, απαντώντας στον Ερμογένη, που υποστήριζε το αμετάβλητο των ιδιοτήτων του Θεού:[73]
Ο Θεός […] δεν ήταν από πάντα Πατέρας και Κριτής, απλώς και μόνο επειδή ήταν από πάντα Θεός. Διότι δεν θα μπορούσε να είναι Πατέρας πριν από τον Υιό,
ούτε και Κριτής πριν από την αμαρτία. Εντούτοις, υπήρχε χρονικό διάστημα που ούτε αμαρτία υπήρχε με αυτόν ούτε Υιός.(AdversusHermogenum3)
Ο Τερτυλλιανός λέει ρητά την κοινή άποψη μέχρι τον Ωριγένη και τον Ειρηναίο: ο Υιός του Θεού έχει αρχή ύπαρξης.
Επομένως, είναι σφάλμα να ταυτίζει κανείς τον ενδιάθετο Λόγο, δηλαδή τον νου του Θεού, με τον Υιό του Θεού. Υιός του Θεού είναι ο Λόγος αφού έχει γεννηθεί, δηλαδή ο προφορικός.[74] Ο ενδιάθετος Λόγος, κατά τους Απολογητές, πάντοτε υφίστατο και πάντοτε θα υφίσταται μέσα στον Θεό, και δεν απομειώθηκε όταν εξωτερικεύτηκε ως «προφορικός Λόγος», δηλαδή όταν έλαβε χώρα η γέννηση του Υιού του Θεού. Το σύνηθες παράδειγμα των οπαδών της χριστολογίας του Λόγου, για να το παραστήσουν αυτό, ήταν το εξής: όπως η αναμμένη δάδα μεταδίδει τη φλόγα της σε άλλες δάδες χωρίς να μειώνεται η αρχική φλόγα, έτσι και από τον ενδιάθετο Λόγο του Θεού προέκυψε ο προφορικός Λόγος χωρίς να έχει μειωθεί ο ενδιάθετος.[75]
Αψηφώντας λοιπόν οι Απολογητές το γεγονός ότι ο Ιωάννης αναφέρεται στον Λόγο όχι φιλοσοφικά αλλά με τη βιβλική σημασία της «λαλιάς», περιέπλεξαν ασκόπως τα πράγματα με κακόδοξες, μάλιστα, προεκτάσεις. Ωστόσο, τι λέει ο ίδιος ο Ιωάννης για την προέλευση του Λόγου; Η λακωνική εναρκτήρια φράση του προλόγου του Ευαγγελιστή, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, επιδέχεται διάφορες ερμηνείες, ιδίως αν αυτή εξεταστεί αποκομμένη από τα άμεσα και τα ευρύτερα βιβλικά συμφραζόμενα.
Συνήθως οι καινοδιαθηκολόγοι υποστηρίζουν ότι η εν λόγω δήλωση αφενός υποδηλώνει πως ο Λόγος ήδη υπήρχε όταν άρχισε η δημιουργία, άρα ο ίδιος είναι άναρχος ή αδημιούργητος, και αφετέρου ότι το ἐν ἀρχῇ αναφέρεται στο μπερεσίθ του εδαφίου Γένεση 1:1.[76] Ωστόσο, αυτές οι δύο δημοφιλείς απόψεις δεν είναι ούτε ισοδύναμες ούτε αλληλοσυνεπαγόμενες. Θα ξεκινήσω με τον συσχετισμό του εδαφίου Γένεση 1:1. Ομολογουμένως, είναι ιδιαίτερα ελκυστικός από ερμηνευτική άποψη:[77] εκτός από την κοινή εναρκτήρια φράση, το κοινό θέμα της δημιουργίας και ορισμένες κοινές εκφράσεις, όπως το φῶς και το ἐγένετο, υπάρχει και μια κοινή θεματική εστίαση και προοπτική: η δημιουργία του ανθρώπινου κόσμου—και όχι η δημιουργία γενικά. Η Γένεση δεν αναφέρεται καθόλου στη δημιουργία των πνευματικών όντων. Αντίστοιχα, ο Ευαγγελιστής μοιάζει να αποσαφηνίζει το πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο λέγοντας: «ὁ κόσμος δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο», δηλαδή η ανθρωπότητα (1:10). Επί της ουσίας, όπως η εισαγωγή της Γένεσης μας εισάγει στο πώς εισήλθε η αμαρτία στον κόσμο, παρόμοια η εισαγωγή του Ευαγγελίου του Ιωάννη μάς εισάγει στο πώς αίρεται η αμαρτία από τον κόσμο. Αν λοιπόν τα εδάφια Γένεση 1:1 και Ιωάννης 1:1 αναφέρονται στην ίδια «αρχή», τότε το οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν ισοδυναμεί περίπου με το «όταν ετοίμαζε τους ουρανούς, εγώ ήμουν εκεί, […] όταν θέσπιζε τα θεμέλια της γης, τότε βρισκόμουν δίπλα του ως δεξιοτέχνης εργάτης» (Παροιμίες 8:27, 29-30, ΜΝΚ) και, επομένως, το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος δεν μας λέει ότι ο Λόγος προϋπήρχε «αιωνίως» αλλά απλώς ότι ήταν παρών όταν ήρθαν σε ύπαρξη οι ουρανοί και η γη, όπως εξάλλου φαίνεται να ήταν παρόντες και οι άγγελοι (Ιώβ 38:4, 8).
Από την άλλη μεριά, η άποψη ότι το ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος σημαίνει πως ο Λόγος δεν έχει αρχή ύπαρξης συγκρούεται με τις δηλώσεις του Ευαγγελίου του Ιωάννη ότι ο Λόγος είναι ο μονογενὴς ὑιὸς του Θεού που οφείλει τη ζωή του στον Θεό (1:14, 18· 3:16, 18· 6:57). Η απάντηση της παραδοσιακής θεολογίας σε αυτή την απλή σκέψη που υπαγορεύουν τούτες οι συνηθισμένες λέξεις της κοινής ανθρώπινης εμπειρίας, ότι δηλαδή η υιότητα εκ των πραγμάτων περιλαμβάνει αρχή ύπαρξης, είναι πως η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα είναι άχρονη και αιώνια, δηλαδή δεν προϋποθέτει χρονική προτεραιότητα του γεννώντος έναντι του γεννήματος.[78] Αυτό που παραβλέπει, όμως, η παραδοσιακή άποψη εν προκειμένω είναι (1) πως πουθενά στα συμφραζόμενα δεν λέγεται ότι Υιός και Πατέρας είναι συναιώνιοι, ώστε να είμαστε υποχρεωμένοι να ερμηνεύσουμε με «διαστημικό» τρόπο την έννοια της γέννησης, (2) πως μία από τις πηγές του προλόγου του Ευαγγελίου του Ιωάννη είναι το 8ο κεφάλαιο των Παροιμιών, όπου η Σοφία αδιαμφισβήτητα έχει αρχή ύπαρξης ως το πρώτο κτίσμα του Θεού, (3) πως στην Αποκάλυψη ο Λόγος αποκαλείται ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεου (3:14), (4) πως πουθενά δεν υπάρχει ίχνος πλατωνικής οντολογίας στον Ιωάννη, και γενικότερα στην Καινή Διαθήκη, ώστε να συμπεριλάβουμε την «κατάσταση» της αχρονίας στις ερμηνευτικές μας επιλογές και (5) πως η διδασκαλία της άχρονης και αιώνιας γέννησης του Υιού δεν εμφανίστηκε παρά εκατό χρόνια μετά τη συγγραφή του Ευαγγελίου υπό την επιρροή του πλατωνισμού, όπως ήδη είδαμε.[79]
Σε περίπτωση, τώρα, που δεν θέλουμε να περιορίσουμε την κατανόηση της ἀρχής στο μπερεσίθ του Γένεση 1:1 και, αντιθέτως, να θεωρήσουμε εύλογα ότι η φράση πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο έχει συμπαντική διάσταση, περιλαμβάνοντας και τα πνευματικά όντα που ήρθαν σε ύπαρξη, μπορούμε το ἐν ἀρχῇ να το δούμε ως έναν απλό χρονικό προσδιορισμό: «Αρχικά (ή κατ’ αρχάς ή «απ’ την αρχή», ΝΜΒ) ο Λόγος ήταν με τον Θεό». Ναι, ο Ιωάννης λέει ότι αρχικά ο Λόγος ήταν μόνος του με τον Θεό, αλλά δεν λέει πως υπήρχε όσο υπήρχε και ο Θεός. Ίσα-ίσα, το γεγονός ότι ο ευαγγελιστής πλαισιώνει χρονικά τη σχέση Θεού και Λόγου με τη φράση ἐν ἀρχῇ—αντί να πει ἀείποτε,αϊδίως,αἰωνίως, πάντα—μπορεί να ιδωθεί ως έμμεση δήλωση της πεπερασμένης χρονικής διάρκειας αυτής της σχέσης, η οποία προφανώς ξεκίνησε με την αρχή της ύπαρξης του Λόγου.
Είναι ενδιαφέρον ότι επ’ αυτού ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς[80] και ο Τερτυλλιανός έκαναν ένα βήμα παραπάνω, κατανοώντας τη λέξη ἦν ως ἐγένετο: στην αρχή ήρθε σε ύπαρξη ο Λόγος. Αυτοίεφάρμοσαν την εν λόγω φράση στη στιγμή που ο Λόγος, κατά τη φιλοσοφική τους ερμηνεία, έγινε από ενδιάθετος προφορικός, δηλαδή ήρθε σε ύπαρξη ως πρόσωπο. Σύμφωνα με τον Wolfson, αυτή η ερμηνεία των λεγομένων του Ιωάννη θα μπορούσε να σταθεί αν δεχόμασταν ότι το ἦν αποτελεί σημιτισμό, εφόσον η λέξη χαγιά ενίοτε αποδίδεται από τους Εβδομήκοντα σε χρόνο παρατατικό ενώ πρέπει να κατανοηθεί ως αόριστος.[81] Φυσικά, εύκολα μπορεί να αντιτείνει κάποιος πως, μόλις δύο εδάφια παρακάτω, ο Ιωάννης χρησιμοποιεί το ἐγένετο για όσα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, και όχι το ἦν. Πάρα ταύτα, αυτή η προσέγγιση των εν λόγω εκκλησιαστικών συγγραφέων έχει σίγουρα ιδιάζουσα ιστορική σημασία στην ερμηνεία του βιβλικού κειμένου και στη χριστολογία.
Ωστόσο, μερικοί ρωτούν: αν τα πάντα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Λόγου, δεν εννοείται πως ο Λόγος είναι χωρίς αρχή ύπαρξης; Δεν υπάρχει λόγος να εκβιάσουμε τον Ιωάννη να έρθει σε αντίφαση με τον εαυτό του, όταν είναι γνωστό πως η λέξη «πάντα»δεν έχει απαραίτητα αυτόν τον απόλυτο τρόπο χρήσης. «Ο Θεός υπέταξε τα πάντα σ’ αυτόν. Όταν όμως λέει ότι έχουν υποταχθεί σ’ αυτόν τα πάντα, είναι φανερό ότι σ’ αυτό το “πάντα” δεν περιλαμβάνεται και ο Θεός, που υπέταξε τα πάντα στον Χριστό» (1 Κορινθίους 15:27, ΝΜΒ): αυτή είναι μία από τις πολλές περιπτώσεις που μας θυμίζουν ότι δεν πρέπει να υπερβάλλουμε με τη λέξη «πάντα».[82] Εξάλλου, ακόμα και αν κάποιος υιοθετούσε τη (προνικαϊκή) μερική διάκριση μεταξύ γεννήσεως και κτίσεως που έκανε ο Ιουστίνος,[83] αν δηλαδή ξεχώριζε τρόπον τινά τον μονογενὴ ὑιὸ από τα πάντα γεγονότα (ή κτίσματα), αυτό επίσης δεν σημαίνει ότι αναιρείται η θεμελιώδης σημασία της γεννήσεως, δηλαδή η αρχή της ύπαρξης, κάτι που ο Ιουστίνος αποδεχόταν για τον Υιό του Θεού.[84]
Εν τέλει, οφείλουμε όλοι να ομολογήσουμε πως δεν θα υφίσταντο όλες αυτές οι διαφορετικές προσεγγίσεις αν ο Ιωάννης επιθυμούσε, στους πρώτους στίχους του προλόγου του, να πει ξεκάθαρα είτε πως ο Λόγος προϋπήρχε ανέκαθεν είτε πως ήρθε σε ύπαρξη σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Η φρασεολογία του Ιωάννη δεν είναι ακριβόλογη στον βαθμό που θα ικανοποιούσε όσους συμμετείχαν στις τρομερές χριστολογικές έριδες, επειδή προφανώς ο Ιωάννης είχε κάτι άλλο κατά νου όταν έγραφε τον πρόλογό του, συγκεκριμένα τη στενή σχέση του Λόγου τόσο με τον Θεό όσο και με τη δημιουργία των ανθρώπων, και επειδή ίσως θεωρούσε αυτονόητο πως η υιότητα του Λόγου εκ των πραγμάτων δεν αφήνει περιθώρια για παρεξηγήσεις—τουλάχιστον όχι για κάποιον που δεν έχει υιοθετήσει τις αρχές της πλατωνικής οντολογίας.
Επίλογος
Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη αποτελεί μια πολύ όμορφη οπτική γωνία της ζωής του Ιησού Χριστού, όχι μόνον αποκαλύπτοντας πολλές καινούργιες πληροφορίες, αλλά εν γένει όντας μοναδικό στον τρόπο επιλογής και παρουσίασης των γεγονότων. Θα μπορούσε κάποιος να διακρίνει μια αποστασιοποίηση από τον τότε ιουδαϊσμό, γεγονός που αντανακλά το ότι γράφτηκε αρκετές δεκαετίες μετά την καταστροφή του Ναού, μετά δηλαδή την οριστική απόδειξη ότι απορρίφτηκε το έθνος του Ισραήλ από περιούσιος λαός. Εντούτοις, ο Ιωάννης μένει πιστός στη βιβλική παράδοση, γιατί γνωρίζει ότι αυτή δεν είναι προϊόν του ιουδαϊσμού αλλά προϊόν του Θεού, και δεν ξανοίγεται στα νερά της ελληνιστικής φιλοσοφικής σκέψης. Ο ποιητικός πρόλογος για τον Λόγο έχει αμιγώς βιβλικό νόημα και αποτελεί έναν διαφορετικό τρόπο για να τονιστεί πως αυτός που θυσιάστηκε για τους ανθρώπους, ο μονογενής Υιός του Θεού, αφενός ήταν ό,τι πολυτιμότερο είχε ο Θεός να προσφέρει και αφετέρου βρισκόταν κοντά στους ανθρώπους από την αρχή της ύπαρξής τους.
Αυτοί που κατά καιρούς συσχέτισαν τον ιωάννειο Λόγο με τον φιλώνειο Λόγο ή άλλους «λόγους» της φιλοσοφίας παραγνώρισαν τις προθέσεις του Ευαγγελιστή και παρερμήνευσαν το μήνυμά του. Βέβαια, αυτή την παρερμηνεία, αν και την αναγνωρίζουν, μερικοί τη θεωρούν θετικό συμβάν.
Ενδιαφέρον επ’ αυτού έχουν τα εξής λεγόμενα του Θεοδώρου: «Η περί λόγου διδασκαλία των Απολογητών αποτελεί το σπουδαιότερον και σημαντικώτερον μέρος της διδασκαλίας των. Δι’ αυτής αφ’ ενός μεν κατεβλήθη προσπάθεια εποικοδομητικής προβολής εις τους εθνικούς της περί Θεού ιδέας του χριστιανισμού, ως ιδέας καθαράς και ελλόγου, ευρισκόμενης εις άκραν αντίθεσιν προς τα περί Θεού ιδέας του εθνισμού, αφ’ ετέρου δε διά πρώτην φοράν επιχειρήθη η διά της κατηγορίας του Λόγου ερμηνεία της εκκλησιαστικής χριστολογίας, η οποία απετέλεσε τον ακρογωνιαίον λίθον της περαιτέρω αναπτύξεως του χριστολογικού δόγματος εν τη επιστημονική θεολογία της Εκκλησίας».[85]
Ο γνωστός πατρολόγος λέει σωστά ότι η χριστολογία του Λόγου δεν ήταν απλώς μια επικοινωνιακή τακτική για να προσεγγίσουν οι χριστιανοί τους εθνικούς, σαν την ομιλία του Παύλου στον Άρειο Πάγο, αλλά ένα ολόκληρο δογματικό σύστημα σκέψης για την ερμηνεία του προσώπου του Ιησού Χριστού. Ήταν ένα σύστημα που εξηγούσε τα βιβλικά δεδομένα όσον αφορά την ανωτερότητα του Θεού Πατέρα, την κατωτερότητα του Υιού και τη διαμεσολάβησή του προς τον κόσμο με βάση τον Φίλωνα και γενικότερα τον μέσο πλατωνισμό, με όρους δηλαδή οντολογικής ιεραρχίας. Η εισαγωγή αυτού του συστήματος ήταν καθοριστική για την ιστορία των χριστιανικών δογμάτων. Αν και διατήρησε εξωτερικά το βιβλικό πλαίσιο, εισήγαγε φιλοσοφικές οντολογικές κατηγορίες που δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για τη μεγάλη σύγκρουση στη Νίκαια μεταξύ Αθανασίου και Αρείου. Έκτοτε αυτές οι οντολογικές κατηγορίες επανερμηνεύτηκαν, και η χριστολογία του Λόγου αντικαταστάθηκε από τη νέα χριστολογία του Αθανάσιου, η οποία οδήγησε στο δόγμα της Τριάδας όπως το γνωρίζουμε από την παραδοσιακή θεολογία.[86] Πέρα από τον ρόλο που έπαιξε στην ανάπτυξη του δόγματος της Τριάδας, ο φιλοσοφικός τρόπος εξήγησης της οντότητας του Θεού και της σχέσης του με τον Χριστό και τον κόσμο έβλαψε τη βασική ιδέα της Βίβλου ότι ο Θεός είναι πρόσωπο με αισθήματα. Ο αποφατισμός έτεινε να περιγράφει τον Θεό σαν μια απόμακρη, απρόσωπη δύναμη που μπορούν σε κάποιον μικρό βαθμό να «καταλάβουν» μόνο όσοι έχουν φιλοσοφική παιδεία. Ο απλός κόσμος σίγουρα δεν μπορούσε να παρακολουθήσει τις θεολογικές εξελίξεις και τις πραγματείες των τότε θεολόγων, και τελικά προτίμησε να στραφεί στους «Αγίους» για τη θρησκευτικότητά του.[87]
.
Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές
[1] Το άρθρο γράφτηκε εξ αφορμής μιας ερώτησης που έθεσε ένας αναγνώστης του ιστολογίου ως προς τη σχέση του Φίλωνα με τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη.
[3] Για πληρέστερη ανάλυση, βλ. το λήμμα του λεξικούLiddell-Scott-Κωνσταντινίδου. Επίσης βλ. Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 77-91.
[5] Κατερίνα Ιεροδιακόνου, «Η θεολογία των Στωικών», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων (Επ. Στ. Ζουμπουλάκης), Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 46-68, 92. Στην τελευταία σελίδα εξηγείται μάλιστα πως οι στωικοί ανέχονταν στο μονοθεϊστικό σύστημά τους τους Δώδεκα Θεούς ως «ονομασίες φυσικών φαινομένων».
[6] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 126.
[7] 41α. Η λέξηδημιουργόςετυμολογικά σημαίνει αυτόν που προσφέρει δημόσιο έργο και στα Κλασικά Ελληνικά έχει συχνά τη σημασία του «τεχνίτη». Ίσως από τότε ή μεταγενέστερα απέκτησε τη σημασία αυτού που φέρνει σε ύπαρξη κάτι καινούργιο. Είναι αξιοσημείωτο ότι στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα καιστην Καινή Διαθήκη οι όροι που χρησιμοποιούνται για τη δημιουργική ιδιότητα του Θεού είναι κτίστης και ποιητής, και όχι δημιουργός. (Στο Εβραίους 11:10 μάλλον έχει τη σημασία του «κατασκευαστή».) Ωστόσο, ο όρος χρησιμοποιείται, πιθανώς λόγω του Τίμαιου, συχνότατα από τον Φίλωνα και εν τέλει εισέρχεται και καθιερώνεται στην εκκλησιαστική ορολογία.
[8] Thomas Kjeller Johansen, Plato’s Natural Philosophy, Cambridge University Press, 2004, σελ. 80.
[10] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 37-41, 45-50.
[11] Στην πραγματικότητα, επρόκειτο για κάτι περισσότερο από την κοινή λογική, επειδή οι απόψεις του Φίλωνα περιλάμβαναν τον μυστικισμό.
[12] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 104-6.
[13] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 2004, σελ. 8-11.
[14] Περί φυγής και ευρέσεως 100-1.
[15] Νόμων ιερών αλληγορίας 3, 175.
[16] Περί των μετονομαζομένων 87.
[17] Ερωτήσεις εις την Γένεσιν 2,62.
[18] Περί αποικίας 102.
[19] Περί συγχύσεως διαλέκτων 146.
[20] Harry Austryn Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum 1965, σελ. 39-40.
[21] Χαρακτηριστικά δείγματα αυτής της σύγκρουσης και πολύ διαφωτιστικά για τις επικρατούσες απόψεις εκείνης της εποχής είναι τα έργα του Τερτυλλιανού και του Ιππόλυτου Κατά Πραξέα και Κατά αιρέσεως Νοητού, τα οποία θα αναλυθούν σε μελλοντικά άρθρα.
[22] Ή όπως το θέτει ο πατρολόγος Στυλιανός Παπαδόπουλος: «Ο Άρειος αποτελεί απλώς το κορύφωμα και την έξαρση της αντιλήψεως περί κατωτερότητος (subortinatio) του Υιού έναντι του Πατέρα, αντίληψη άλλωστε που ήταν διάχυτη στο Β΄ και Γ΄ αιώνα, μάλιστα δε στους λεγόμενους απολογητές, στον Ωριγένη και τον Κλήμεντα», Πατρολογία, Αθήνα 2000, τόμ. Α΄, σελ. 342.
[23] Μια σύντομη επισκόπηση για τη χριστολογία του Λόγου, δοσμένη με κάποιες γαρνιτούρες που επιβάλλονται από τις συνθήκες έκδοσης, μπορεί να βρει κανείς στον Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64-78.
[24] «Είναι φανερό ότι [ο Θεός του Φίλωνα] δεν είναι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης αλλά η ιδέα του Πλάτωνα περί Θεού, σε αντίθεση με την ύλη» («Philo Judæus», TheJewishEncyclopedia). Για μια σύντομη και εύστοχη καταγραφή της σύγκρουσης ανάμεσα στην ελληνική αντίληψη περί Θεού και στη βιβλική, ιδίως ως προς το ζήτημα της «απάθειας», βλ. Richard Bauckham, «Only the Suffering God Can Help: Divine Passibility in Modern Theology», Themelios 9.2 (Απρίλιος 1984), σελ. 6-12, και Rem B. Edwards, «The Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God», Religious Studies, τόμ. 14, τεύχος 3 (Σεπτέμβριος 1978), σελ. 305-13.
[25] Τα σωζόμενα κείμενα αποδεικνύουν ότι το Ευαγγέλιο ήταν ευρέως γνωστό ήδη από τις αρχές του 2ου αιώνα, ενώ για τον ρόλο του αποστόλου Ιωάννη ως συγγραφέα μαρτυρεί συγκεκριμένα ο Ειρηναίος (Κατά αιρέσεων 3.3.4) και ο Κανόνας του Μουρατόρι. Για γενικές πληροφορίες, βλ. «Κατά Ιωάννην», Όλη η Γραφή είναι θεόπνευστη και ωφέλιμη, Σκοπιά, 1992.
[26] Γεν. επιμέλεια Frank Gaebelein, Zondervan, 1989-2001. Ηλεκτρονική έκδοση. Βλ. επίσης L. Morris, «Gospel According to John», The International Standard Bible Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1982, σελ. 1098-101.
[27] Robert Kysar, «Gospel of John», Τhe Anchor Bible Dictionary (Επ. D.N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 915.
[28] Χρήστος Καρακόλης, «Εν αρχή ην ο Λόγος», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, 2012, σελ. 162.
[29] Μολονότι ο Φίλων τονίζει το πλατωνικό θέμα της αθανασίας της ψυχής, φαίνεται πως πιστεύει σε μια υπό όρους αθανασία που χορηγείται μόνο στις σοφές ψυχές (Alan Segal, LifeAfterDeath: AHistoryoftheAfterlifeinWesternReligion, Doubleday, 2004, σελ. 372-3).
[31] Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 83.
[32] Η σχέση του Ευαγγελίου του Ιωάννη με τον γνωστικισμό, θεωρία που υποστήριξε ο Bultmann, αποκλείεται κιόλας λόγω του ότι ο Ιωάννης προηγείται χρονικά των γνωστικών πηγών που θυμίζουν ορισμένα θεματικά μοτίβα του, τα οποία ούτως ή άλλως θα μπορούσαν να αποδοθούν στον προϋπάρχοντα ιουδαϊσμό (R.B Edwards, «Word», TheInternationalStandardBibleEncyclopedia[Επ. G.W. Bromiley], 1988, τόμ. 4, σελ. 1106).
[33] Βλ. Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 98 κ.ε.
[34] Σύμφωνα με τα λεξικά και τις μεταφράσεις, η λέξη αμόν έχει διαφορετικά κατανοηθεί να σημαίνει «έμπιστος» (Tanakh) ή, εναλλακτικά, «μικρό παιδί» (ΝΜΒ). Αυτή η τελευταία ερμηνεία έχει συνδεθεί με την αναφορά του Ιωάννη ότι ο μονογενής Υιός βρισκόταν στην «αγκαλιά» του Πατέρα.
[35] Σε μερικά ταργκουμίμ, δηλαδή προχριστιανικά αραμαϊκά υπομνήματα της Γένεσης, υφίσταται η διατύπωση «Ο Λόγος [μεμρά] του ΚΥΡΙΟΥ είπε: “Ας γίνει φως”, και έγινε φως από τον Λόγο [μεμρά]» (Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», TheStudiaPhilonicaAnnual (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 133).
[36] Αυτή η φρασεολογία επαναλαμβάνεται στο 2 Βαρούχ 21:4 και στο Ιουδίθ 16:14.
[39] Harold W. Attridge, «Philo and John: Two Riffs on One Logos», The Studia Philonica Annual (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 112-4.
[40] Η λέξη τορά είναι θηλυκού γραμματικού γένους στα Εβραϊκά.
[41] G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 133-6.
[42] Henry Chadwick, Ο Φίλων και οι απαρχές της χριστιανικής σκέψης, Ενάλιος, 2006, σελ. 137 κ.ε.
[43] Η απουσία του ονόματος Λόγος από το υπόλοιπο κείμενο του Ευαγγελίου καθώς και η ποιητικότητα του προλόγου έχουν κάνει τους επιστήμονες να εικάζουν πως αποτελεί υλικό που προήλθε από προϋπάρχοντα χριστιανικό ύμνο (Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός: Η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελ. 101. Επίσης βλ. Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII [2005] σελ. 118).
[44] Η. Kleinknecht, «The Logos in the Greek and Hellenistic World», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 91.
[45] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 73.
[46] Για σχόλια βλ. Raoul Mortley, From Word to Silence: The Rise and Fall of Logos, Bond University, 1986, τόμ. 1, σελ. 42.
[47] Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 533-4.
[55] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, τόμ. 1, σελ. 53.
[56] Ο Φίλων επίσης επιλέγει συνειδητά να αποφύγει το οριστικό άρθρο όταν αναφέρεται στη θεότητα του Λόγου. Βλ. Περί του θεοπέμπτους είναι τους ονείρους 1,227-30 και σχόλια στον Κώστα Μπέη, Η θεωρία για τον Λόγο, Eunomia Verlag, 2007, σελ. 138.
[62] Το ουσιαστικό απαντά 1440 φορές στις Εβραϊκές Γραφές, εκ των οποίων ο Θεός είναι υποκείμενο (συνήθως με το τετραγράμματο Όνομά του) σε περίπου 400. Οι Εβδομήκοντα αποδίδουν λόγο και ῥῆμα το νταβάρ σε αναλογία 2 προς 1 (G. Gerleman, «רבָדָּ dabar word», TheologicalLexiconoftheOldTestament[Επ. E. Jenni, C. Westermann], Hendrickson, 1997, τόμ. 1, σελ. 326, 330).
[63] Robert Kysar, «Logos», The Anchor Bible Dictionary (Επ. N. Freedman), Doubleday, 1992, τόμ. 3, σελ. 923· G. Kittel., «Word and Speech in the New Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Kittel), Eerdmans, 1967, τόμ. IV, σελ. 125.
[64] Ο υποτιμητικός χαρακτηρισμός περί «αρειανών» ίσως είναι παραπλανητικός επειδή δίνει την εσφαλμένη εντύπωση πως όσοι διαφωνούσαν με τον Αθανάσιο, που υποστήριζε την απόλυτη ισότητα μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, αποτελούσαν απλώς και μόνο ένα σχισματικό κίνημα που ακολουθούσε τις διδαχές του Αρείου. Δεδομένης της αρχικής επικράτησης της χριστολογίας του Λόγου, είναι τεκμηριωμένο ιστορικά πως οι διαφωνούντες με τον Αθανάσιο, όσοι δηλαδή δέχονταν την υποταγή του Υιού, δεν προέκυψαν από τον Άρειο αλλά ανήκαν σε μια ευρύτερη ομάδα που προϋπήρχε του Αρείου και που αποτελούσε την πλειονότητα των χριστιανών μέχρι τουλάχιστον τα μέσα του 4ου αιώνα. Όπως φάνηκε και από τα λεγόμενα του Σ. Παπαδόπουλου (υποσ. 22), ο Άρειος ήταν απλώς παρακλάδι αυτής της ομάδας και ενδεχομένως ξεχώρισε από τους άλλους υποστηρικτές της υποταγής επειδή διατύπωσε ακραίες απόψεις, με τις οποίες όμως δεν συμφωνούσαν όλοι όσοι υποστήριζαν την υποταγή (Joseph T. Lienhard, S.J. «The “Arian” Controversy: Some categories reconsidered», TheologicalStudies, τεύχος 48, 1987, σελ. 415-37) Βλ. επίσης: «Γεγονότα γύρω από την αρειανική διαμάχη κατά τον Charles Freeman» και «Η ιστορία της αρειανικής διαμάχης από τον R.P.C. Hancon».
[66] Η.Α. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 31970, τόμ. 1, σελ. 203.
[67] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τέταρτου αιώνα, Πουρνανάς, 2006, σελ. 22-4.
[68] Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 94-5. Ή όπως το διατυπώνει ο John Meyendorff: «Η βιβλική ιδέα της δημιουργίας ήταν αντίθετη με την πλατωνική αντίληψη περί ατρεψίας του Θεού και με τη διαβεβαίωση ότι κάθε πραγματική ύπαρξη είναι αιώνια. Επομένως, ο Ωριγένης υιοθέτησε μια λύση που συνίστατο στην αιώνια δημιουργία» («Creation in the History of Orthodox Theology»,St. Vladimir’sTheologicalQuarterly, τόμ. 27, τεύχος 1 [1983], σελ. 7-8).
[69] Για την περίπτωση του Ιγνατίου (ο οποίος λέει: «εἷς θεός ἐστιν͵ ὁ φανερώσας ἑαυτὸν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ͵ ὅς ἐστιν αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών͵ ὃς κατὰ πάντα εὐηρέστησεν τῷ πέμψαντι αὐτόν», Προς Μαγνήτας 8,2) δεν είναι αρκετά σαφές αν πρέπει να συμπεριληφθεί στη χριστολογία του Λόγου (H.A. Wolfson, ThePhilosophyoftheChurchFathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 192).
[70] H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, 1970, τόμ. I, σελ. 193-4.
[71] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 71.
[72] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 76.
[74] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Prince Press, 1978, σελ. 100.
[75] Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 68-9, 76-7.
[76] «Στους ακροατές του πρώτου αιώνα, που ήταν εξοικειωμένοι με τις ιουδαϊκές Γραφές, ακούγοντας τις εναρκτήριες γραμμές του ευαγγελίου, αμέσως θα τους ερχόταν στον νου το πρώτο κεφάλαιο της Γένεσης με την αφήγηση της δημιουργίας» (Mary L. Coloe, «John’s Portrait of Jesus», TheBlackwellCompaniontoJesus[Επ. Delbert Burkett], Willey-Blackwell, 2011, σελ. 65).
[77] Gregory Sterling, «“Day One”: Platonizing Exegetical Traditions of Genesis 1:1-5 in John and Jewish Authors», The Studia Philonica Annual (Επ. D. Runia, G. Sterling), τόμ. XVII (2005) σελ. 120-3.
[78] W.E. Vine, Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, Thomas Nelson Publishers, 1996, σελ. 447, 585.
[79] «Αυτή την αντίληψη [περί της έγχρονης γέννησης] του Λόγου είχαν με συνέπεια και ομοφωνία όλοι οι Πατέρες μέχρι τον Ειρηναιο και τον Ωριγένη» (Η.Α. Wolfson, ReligiousPhilosophy: AGroupofEssays, Atheneum, 1965, σελ. 139).
[80] Όσον αφορά το γιατί δεν υφίσταται η αιώνια γέννηση του Λόγο στον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα βλ. H.A. Wolfson, «Clement of Alexandria on the Generation of the Logos», Church History, τόμ. 20, τεύχος 2, (Ιούνιος, 1951), σελ. 72-81.
[81] Η.Α. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Atheneum, 1965, σελ. 40-1, 139.
[82] Jason David BeDuhn, Truth in Translation: Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament, University Press of America, 2003, 84-5.
[83] «Ο όρος γέννησις διά του οποίου χαρακτηρίζεται η εκ του Θεού Πατρός προέλευσις του Λόγου δεν φέρει παρ’ Ιουστίνω σταθεράν και ενιαίαν σημασίαν, εφαρμοζόμενος υπ’ αυτού και εις τα υπό του Θεού δημιουργηθέντα πράγματα. Ως γεννήματα, λόγου χάριν, χαρακτηρίζονται υπό του Ιουστίνου και όλα τα άλλα ζώα, ο δε Θεός χαρακτηρίζεται ως Πατήρ ολοκλήρου του φυσικού κόσμου. Προς την γενικήν πατρότητα του Θεού, αντιδιαστέλλεται οξύτατα υπό του Μάρτυρος το ίδιον της γεννήσεως ταύτης. Ενώ δηλαδή τα υπόλοιπα δημιουργήματα εμμέσως προήλθον παρά του Θεού, ενώ η άμεσος πηγή των είναι η άμορφος ύλη, ο Λόγος προέρχεται αμέσως παρά του Πατρός. Τα υπόλοιπα όντα δεν είναι παρά απλά ποιήματα και κτίσματα του Θεού, ενώ ο Λόγος είναι το πρώτον γέννημα του Θεού, τέκνον Θεού, μονογενής τω Πατρί των όλων» (Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 69).
[84] «ὁ δὲ υἱὸς ἐκείνου͵ ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως υἱός͵ ὁ λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων καὶ συνὼν καὶ γεννώμενος͵ ὅτε τὴν ἀρχὴν δι΄ αὐτοῦ πάντα ἔκτισε καὶ ἐκόσμησε» (Απολογία Β΄ 6,3). Για σχόλια βλ. Ανδρέας Θεοδώρου, «Η περί υποταγής θεωρία (subordiantio) εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος – Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, 1963, σελ. 530-
[85] Ανδρέας Θεοδώρου, Ιστορία των δογμάτων, Αθήνα 1977, τόμ. Α΄, σελ. 64.
Ο παραπάνω τίτλος δόθηκε σε ένα νέο βιβλίο που εξέδωσαν οι Εκδόσεις Ενάλιος με τη μετάφραση του Νίκου Παπαδάκη και της Martina Κόφφα και την επιμέλεια της Ελένης Κεκροπούλου. Πρόκειται για τμήμα του The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy που έγραψε ο επιφανής εκκλησιαστικός ιστορικός Henry Chadwick.
Το εν λόγω βιβλίο είναι απολύτως απαραίτητο για όσους ασχολούνται με την πατρολογία και την πρώιμη εκκλησιαστική ιστορία τόσο λόγω του επιστημονικού κύρους του συγγραφέα όσο και λόγω του ότι σπανίζουν παρόμοια έργα στη γλώσσα μας. Με λιτή, σαφή και επί του σημείου γραφή μπορεί να κατατοπίσει ακόμη και έναν αρχάριο σχετικά με τις σημαντικές εξελίξεις στη διαμόρφωση των χριστιανικών δογμάτων κατά τους πρώτους τρεις αιώνες. Για τους πιο μυημένους, πολύ σημαντικό στοιχείο της πραγματείας είναι οι πλήρεις σημειώσεις του συγγραφέα με παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές, καθώς και ορισμένες αναφορές σε σύγχρονες μελέτες σε Αγγλικά, Γαλλικά και Γερμανικά, αν και δυστυχώς η βιβλιογραφία, όπως δείχνει ο κατάλογος στο τέλος του βιβλίου, φτάνει μέχρι τη δεκαετία του 1960, δεδομένου του χρόνου συγγραφής του πρωτότυπου αγγλικού κειμένου. Πάρα ταύτα, η άποψη του Chadwick παραμένει πολύ χρήσιμη και θεωρώ ότι από τότε δεν έχει αλλάξει κάτι σημαντικό στα συμπεράσματα των μελετητών.
Στη συνέχεια καταγράφονται κάποια βασικά σχόλια του συγγραφέα που σκιαγραφούν τον σκελετό της προσέγγισής του και προσθέτω ορισμένα σχόλια που θεωρώ πως είναι υποβοηθητικά.
Φίλων ο Αλεξανδρεύς
Το πρώτο κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στον Φίλωνα, δεδομένου ότι
Η ιστορία της χριστιανικής φιλοσοφίας ξεκινάει όχι με κάποιον χριστιανό, αλλά με έναν Ιουδαίο: τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. (σελ. 31)
Η γνώση για τον Φίλωνα είναι απολύτως απαραίτητη αν θέλει να κατανοήσει κανείς την τροπή που πήρε η χριστιανική σκέψη κατά τον 2ο αιώνα. Ποιος ήταν όμως ο Φίλων;
Ο Φίλων φτάνει στο σημείο να εξελληνιστεί πλήρως. (σελ. 31)
Το έργο του Φίλωνος είναι ένας περίτεχνος συγκερασμός βιβλικής αποκαλυφθείσας θρησκείας και ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 33)
Ο Φίλων προϋποθέτει ότι οι Έλληνες σοφοί οφείλουν όλη τους τη σοφία στην Πεντάτευχο. Υπονοεί ότι σε οποιαδήποτε περίπτωση, άμεσα ή έμμεσα, ένας είναι ο Θεός που αποτελεί την πηγή του Μωσαϊκού Νόμου και των αληθειών της ελληνικής φιλοσοφίας. (σελ. 34)
Εν ολίγοις, η φιλοσοφία, και ιδιαιτέρως η πλατωνική φιλοσοφία, είναι για τον Φίλωνα σημαντικότερη από τις επιφανειακές απολογητικές σκοπιμότητες. Ο Φίλων δεν προσπαθεί να οικειοποιηθεί έναν λούστρο εξελληνισμού· είναι εξελληνισμένος ως τον πυρήνα της ύπαρξής του. (σελ. 55)
Τι δίδασκε ως αποτέλεσμα της ανάμειξής του με την ελληνική φιλοσοφία;
Μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του βρίσκεται ένα αγεφύρωτο χάσμα. (σελ. 41)
Ο υπέρτατος Θεός είναι υπερβολικά απομεμακρυσμένος ώστε να έχει μια άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο, και ήταν ο Λόγος που εμφανίστηκε π.χ. ως καιομένη βάτος. (σελ. 39)
Ο Λόγος είναι «η ιδέα των ιδεών», ο πρωτότοκος Υιός του άκτιστου Πατρός και «δεύτερος Θεός», το πρότυπο και ο μεσολαβητής της δημιουργίας […] Ο Λόγος [λειτουργεί] ως αντιβασιλέας του Θεού μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος. (σελ. 39)
Ο Φίλων πολύ πρόθυμα περιγράφει τον Λόγο ως «αρχάγγελο». (σελ. 40)
Η πραγματική λειτουργία του Λόγου στη σκέψη του Φίλωνος οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το ερέθισμα δεν προέρχεται τόσο από την πλευρά του ιουδαϊσμού, όσο από εκείνη της μεταγενέστερης πλατωνικής φιλοσοφίας, στην οποία ο απομεμακρυσμένος υπερβατικός Θεός χρειάζεται μια δεύτερη, μεταφυσικώς κατώτερη άποψη του εαυτού του για να στραφεί προς τον κατώτερο κόσμο. Αναλόγως, ο Λόγος του Φίλωνος δεν είναι απλώς ένα απαραίτητο κλειδί για την κατανόηση της ανάπτυξης του χριστιανισμού, αλλά και ένα στάδιο εξέλιξης προς τις μεσοπλατωνικές και νεοπλατωνικές εικασίες, σύμφωνα με τις οποίες ο Θεός έχει δύο ή τρία επίπεδα ύπαρξης. (σελ. 40-1)
Η γλώσσα του Φίλωνος ετοιμάζει και από μια άλλη άποψη τον δρόμο προς τη γλώσσα των διαδόχων του. Στην ψυχή ενός στοχαστή, λέει, ο Θεός εμφανίζεται ως μία τριάδα αποτελούμενη από τον εαυτό του μαζί με δύο κυρίαρχες δυνάμεις του, τη δημιουργική καλοσύνη και τη βασιλική εξουσία, οι οποίες συμβολίζονται από τα Χερουβίμ. (σελ 41)
Τι δίδασκε για την ψυχή και τον άνθρωπο;
Με έναν πιο πλατωνικό τρόπο, μπορεί επίσης να αποδεχθεί τον μύθο στον πλατωνικό διάλογο Φαίδρος 3 σχετικά με την έκπτωση των ψυχών που χάνουν τα φτερά τους, μια έκπτωση που επέρχεται λόγω κορεσμού από την υπερβολική εύνοια του Δημιουργού και αγνωμοσύνης για την άνευ όρων αγάπη Του. Κάποιες από τις εκπεσούσες ψυχές καταλήγουν να ενσαρκώνουν υλικά σώματα, ενώ άλλες κατέρχονται σε μικρότερη απόσταση για να υπηρετήσουν ως φύλακες άγγελοι, τους οποίους οι παγανιστές αποκαλούν δαίμονες. (σελ. 42)
Οι δερμάτινοι χιτώνες με τους οποίους ενέδυσε ο Θεός τον Αδάμ και την Εύα κατά την Πτώση τους από τον Παράδεισο είναι τα υλικά σώματά τους. Η ψυχή κατοικεί εντός του σώματος ως εντός του τάφου και το περιφέρει ως πτώμα. (σελ. 42)
Κατά τη διάρκεια αυτής της ζωής, η ψυχή βρίσκεται σε αυτόν τον κόσμο ως ένας περαστικός οδοιπόρος και προσκυνητής […]. Η ψυχή κατέρχεται στη Γη και υποδουλώνεται στη σάρκα, όπως ο Ισραήλ υποδουλώθηκε στην Αίγυπτο, και πρέπει να επιζητεί την Έξοδό της. (σελ. 42)
Ποια ήταν η επιρροή στους χριστιανούς θεολόγους;
Από πολλές απόψεις ο Φίλων φαίνεται να λειτούργησε ως πρότυπο για τον Πλωτίνο, τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. (σελ 53)
Με την εξαίρεση κάποιων ουσιωδών δανεικών στοιχείων στις σελίδες του Φλάβιου Ιώσηπου, η ιστορία των επιρροών του Φίλωνος βρίσκεται στον χριστιανισμό, όχι στον ιουδαϊσμό. (σελ. 56)
Ιουστίνος ο Μάρτυς
Ο συγγραφέας ξεκινάει αυτό το κεφάλαιο υποστηρίζοντας ότι
Η χριστιανική φιλοσοφία δεν ξεκινά αυστηρά με την Καινή Διαθήκη (σελ. 59)
καθότι στην καλύτερη περίπτωση κάποιος δεν συναντά εκεί παρά «φευγαλέους απόηχους ελληνικών ιδεών» (σελ. 59). Έτσι,
Η πρώτη σοβαρή εμφάνιση της χριστιανικής φιλοσοφίας γίνεται μέσω του Ιουστίνου του Μάρτυρα κατά τα μέσα του δεύτερου αιώνα. (σελ. 62)
Ποια ήταν η άποψη του Ιουστίνου για τη σχέση πλατωνισμού και Βίβλου και πώς επηρέασαν την άποψή του για τον Θεό και τον Χριστό;
Ο Ιουστίνος είναι πεπεισμένος ότι με λίγες απαραίτητες τροποποιήσεις και διορθώσεις, οι φιλοσοφίες του Πλάτωνος και του Χριστού μπορούν κάλλιστα να εναρμονιστούν, διότι τόσο με τη Βίβλο όσο και με τον Πλάτωνα, ο Θεός είναι υπερβατικός, είναι ο Ων πέρα από αυτόν τον κόσμο της ύλης, του χώρου και του χρόνου, ακατανόμαστος, ασώματος, απαθής και αμετάβλητος. (σελ. 64)
Η εντυπωσιακή ιδέα ότι ο Σωκράτης και ο Αβραάμ είναι εξ ίσου χριστιανοί ενώπιον του Χριστού καθιστά τον Ιουστίνο πρωτοπόρο αυτού του σχεδίου της παγκόσμιας ιστορίας που αντιμετωπίζει τον χριστιανισμό ως τον ακρογωνιαίο λίθο της αψίδας που δημιουργείται από την ανάμειξη του εβραϊκού και του ελληνικού πολιτισμού. (σελ. 66)
Ο Ιουστίνος αναπτύσσει εκτενώς την άποψη ότι οι περιπτώσεις θεοφάνειας της Παλαιάς Διαθήκης όπως η καιομένη βάτος αποτελούν εκδηλώσεις του Λόγου, όχι του υψίστου Πατρός. Απορρίπτει κάθε ανθρωπομορφισμό στο δόγμα του Θεού και επιμένει, όπως και ο Φίλων, στο ακατανόμαστο του Θεού. (σελ. 68-9)
Τι υποστήριξε για την ψυχή;
Ο Πλάτων μιλάει επίσης ορθώς για τη συγγένεια της ψυχής με τον Θεό και για την ελεύθερη βούληση. Ωστόσο ο Πλάτων έσφαλλε τόσο στην πεποίθηση ότι η αθανασία είναι εγγενές στοιχείο της ψυχής και όχι ένα θείο χάρισμα, όσο και στο ότι αποδεχόταν το δόγμα της ανακυκλωτικής μετεμψυχώσεως. (σελ. 64)
Κλήμης ο Αλεξανδρεύς
Η επίδραση του Φίλωνα στον Κλήμη είναι πιο εμφανής απ’ ό,τι στον Ιουστίνο, και ως εκ τούτου ο Κλήμης εμπλέκεται περισσότερο στην ελληνική φιλοσοφία από τον προηγούμενο.
Ο Κλήμης αναπαράγει, συχνά χρησιμοποιώντας λόγια του ίδιου του Φίλωνος, […] σύμφωνα με τον οποίο η φιλοσοφία προετοιμάζει την ψυχή για την αποκαλυφθείσα θεολογία. (σελ. 76)
Οι μορφωμένοι και ώριμοι χριστιανοί αναπόφευκτα επιζητούν μια αντίληψη ανώτερη από αυτή της κατηχήσεως, και σε αυτήν την προοδευτικότερη θεολογία περιλαμβάνεται απαραιτήτως η φιλοσοφία. (σελ. 77)
Ο Θεός που έδωσε στους Ιουδαίους την Παλαιά Διαθήκη ως μια προπαρασκευή για τον ενστερνισμό του Χριστού, έδωσε στους Έλληνες τη φιλοσοφία για τον ίδιο σκοπό. Η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία είναι δύο παραπόταμοι του ίδιου μεγάλου ποταμού. (σελ. 78)
Τι δίδαξε ο Κλήμης για τον Θεό και τον Χριστό;
Ο Θεός είναι ασύλληπτος, άφραστος και ακατανόμαστος. […] Ο υπέρτατος Πατήρ δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση αντικείμενο της γνώσης μας· ο Υιός αποτελεί το όριό μας, ο οποίος είναι το Άλφα και το Ωμέγα. […] Ο υπέρτατος Πατήρ αποτελεί το θεμέλιο της ύπαρξης, αλλά δεν έχει καμία άλλη λειτουργία. […] Η γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Κλήμης στα χωρία στα οποία γράφει ως πρόδρομος του Αρεοπαγίτη είναι εμφανώς δανεισμένη από τον Φίλωνα, καθώς και από τους σύγχρονους Πλατωνιστές. (σελ. 92)
Γράφει για τον Υιό ως μια «ενέργεια» του Πατρός. Ο ρόλος του είναι βοηθητικός. Ο Υιός είναι το θέλημα του Πατρός. (σελ. 88)
Αυτού του είδους οι εικασίες μπορεί να ταιριάζουν με τις εμφατικές διαβεβαιώσεις του σχετικά με την απόμακρη και υπερβατική φύση του Θεού, καθώς και με την αποδοχή από τον Φίλωνα και από τον Ιουστίνο του αξιώματος ότι ο Λόγος είναι η θεία δύναμη που ενυπάρχει σε αυτόν τον κόσμο, επειδή ο Πατήρ δεν μπορεί να έχει καμία άμεση επαφή με αυτόν τον κόσμο. (σελ. 89)
Όσο δε για την ψυχή:
Στο δόγμα του σχετικά με την ψυχή ο Κλήμης συμφωνεί περισσότερο από ποτέ με τους Πλατωνιστές. (σελ. 80)
Ωριγένης
Ο συγγραφέας, αφού αναφέρεται στην ανατροφή του Ωριγένη, επισημαίνει την— ήδη από τότε αναγνωρισμένη—επίγνωσή του στην ελληνική φιλοσοφία, στην οποία συνετέλεσε και η μαθήτευσή του στον Αμμώνιο Σακκά (σελ. 98). Ο Ωριγένης έχει δεχθεί την επιρροή του Φίλωνος σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από τον Κλήμεντα, χωρίς ωστόσο να σημαίνει αυτό δουλική μίμηση (σελ. 98-99). Μία από τις διαφορές του είναι ο τρόπος που αντιμετωπίζει τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα:
Αντίθετα με τον Φίλωνα και τον Ιουστίνο, ο Ωριγένης ποτέ δεν διασπείρει τις προπαγανδιστικές φήμες σχετικά με τη θεόπνευστη ομοφωνία των 72 Ιουδαίων φιλολόγων που απέδωσαν στα Ελληνικά το κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης και […] υπαινίσσεται ότι το ιουδαϊκό πρωτότυπο κείμενο είναι πολύ πιο έγκυρο. Γι’ αυτόν τον σκοπό μπήκε στον κόπο να μάθει Εβραϊκά. (σελ. 100)
Η στάση του Ωριγένη απέναντι στη φιλοσοφία έχει πολλά κοινά με αυτήν του Φίλωνος, του Ιουστίνου και του Κλήμεντος. Από τη μια μάχεται τον γνωστικισμό αλλά από την άλλη πιστεύει στην ωφέλιμη χρήση της φιλοσοφίας, ως προπαρασκευή για την κατανόηση της χριστιανικής αποκάλυψης, χωρίς όμως να θεωρείται ζωτική για τη σωτηρία (σελ. 100-1).
Στον Γρηγόριο […] ο Ωριγένης γράφει ότι οι χριστιανοί μπορούν να χρησιμοποιούν τη φιλοσοφία όπως οι Ιουδαίοι έκλεψαν και έτσι στέρησαν από τους Αιγυπτίους τους πολύτιμους λίθους τους κατά την Έξοδο. (σελ. 102)
Ο συγγραφέας θεωρεί ότι, εν αντιθέσει με τον Κλήμεντα, ο Ωριγένης, απαντώντας στον Κέλσο, δεν χαρακτηρίζεται από κόμπλεξ κατωτερότητας απέναντι στην ελληνική σοφία, χωρίς να χρειάζεται να απολογηθεί για την αμορφωσιά της πλειονότητας των χριστιανών ή να ανατρέχει αγωνιωδώς στην αυθεντία των φιλοσόφων για να στηρίξει τη χριστιανική διδασκαλία και ενίοτε γίνεται επιθετικός απέναντι στην κλασική παράδοση (σελ. 102-3).
Ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι ο Ωριγένης δεν έχει δεχτεί επιρροές από τον πλατωνισμό.
Ο Ωριγένης απλώς αποδέχεται αξιωματικά την πλατωνική έννοια του νοητού κόσμου, του οποίου αντικατοπτρισμό αποτελεί ο αισθητός κόσμος. (σελ. 107)
Επιπλέον, στο δόγμα του Ωριγένη περί Θεού αποδέχεται ανεπιφύλακτα τον παραδοσιακό πλατωνικό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο ο Θεός είναι αναλλοίωτος, απαθής, πέρα από τον χώρο και τον χρόνο, άμορφος και άχρωμος, πέρα από κάθε χρεία των εγκοσμίων, αν και αυτός μέσω της καλοσύνης του είναι ο δημιουργός του κόσμου. (σελ. 107)
Όσον αφορά τον Υιό του Θεού:
Στη γλώσσα του Ωριγένη απηχεί η διακήρυξη του Φίλωνος ότι ο Λόγος μεσολαβεί, ως αρχιερέας και μεσολαβητής, μεταξύ του Δημιουργού και των δημιουργημάτων του. (σελ. 107)
Όσον αφορά τις ψυχές:
Ο Ωριγένης διδάσκει ότι οι ψυχές δεν είναι αδημιούργητες και αιώνιες, αλλά δημιουργήματα του Θεού […], ασώματα όντα. Εκείνα όμως παραμέλησαν να αγαπούν τον Θεό […] και έτσι εξέπεσαν, κάποια μόνον ελαφρώς και έγιναν άγγελοι, κάποια πολύ περισσότερο και έγιναν δαίμονες, και κάποια ενδιαμέσως και ενσαρκώθηκαν ως ανθρώπινα όντα. (σελ. 109)
Για τη μετά θάνατον τιμωρία:
Το πυρ της κρίσεώς του [του Θεού] είναι εξαγνιστικό και η τιμωρία του είναι πάντα θεραπευτική, ακόμη και αν είναι εξαιρετικά αυστηρή. Και επειδή η ελευθερία είναι αιώνια, ακόμη και στο αποκορύφωμα της διαδικασίας, όταν τα πάντα θα έχουν αποκατασταθεί, είναι εφικτό κατά τον Ωριγένη να υπάρξει εκ νέου κάποια Πτώση, δημιουργώντας έτσι μια σειρά ατελείωτων κύκλων επιλογών. (σελ. 111)
Πώς έβλεπαν οι μεταγενέστεροι τον Ωριγένη;
Μεταγενέστεροι θεολόγοι εξήτασαν με καχυποψία το γεγονός ότι υποτιμά την ιστορία ως μια σφαίρα της θείας αποκαλύψεως. Ωστόσο, οι αρχές του περί αλληγορικής ερμηνείας εξακολούθησαν να υφίστανται, μέχρι που καθιερώθηκαν ως η αποδεκτή ερμηνευτική παράδοση των Γραφών κατά τον Μεσαίωνα. (σελ. 111)
Παρά την ύπαρξη πολλών επικριτών […], πολλά στοιχεία της βασικής θεολογικής του θέσης εισήχθησαν και παρέμειναν στην Ελληνική Ορθόδοξη Παράδοση, στην αναθεωρημένη και επαναδιατυπωθείσα μορφή που της δόθηκε από τους Καππαδόκες Πατέρες και ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης. (σελ. 112)
Σχόλια
Από το έργο του Chadwick καθίσταται σαφές ότι οι χριστιανοί διανοούμενοι του 2ου αιώνα υιοθέτησαν τη θέση του Φίλωνος, καθώς και άλλων εξελληνισμένων Ιουδαίων, ότι η Παλαιά Διαθήκη και η ελληνική φιλοσοφία συγγενεύουν. Αυτό άνοιξε τον δρόμο για το φλερτ, ή και τον γάμο σε ορισμένες περιπτώσεις, ανάμεσα στις βιβλικές και τις φιλοσοφικές διδασκαλίες.
Πολλά βασικά σημεία του παραδοσιακού χριστιανικού θεϊσμού, όπως το ότι ο Θεός είναι ασώματος, ακατάληπτος, ανώνυμος, άχρονος, παντογνώστης (με την απόλυτη έννοια), είναι αντιλήψεις που δεν θα τις πρωτοβρούμε στην Παλαιά ή στην Καινή Διαθήκη αλλά στον Φίλωνα, ο οποίος είχε ενσωματώσει στον Θεό της Βίβλου τις πλατωνικές ιδιότητες.
Ο παραδοσιακός χριστιανικός θεϊσμός εμφανίζεται με σαφήνεια για πρώτη φορά στον Ιουστίνο. Ο Ιουστίνος υιοθετεί τη θεολογική θεωρία του Φίλωνος και, όπως επισημαίνω και στο άρθρο «Φιλοσοφία και Εκκλησιαστικοί Πατέρες: Μια κριτική στις θέσεις του Νίκου Ματσούκα», απατούσε τον εαυτό του νομίζοντας πως οι απόψεις του πλατωνισμού για τη θεία φύση συμφωνούν με τα λεγόμενα της Βίβλου.
Ο πλατωνισμός απαιτούσε η θεία φύση να χωρίζεται με μέγα χάσμα από τη δημιουργία και ως εκ τούτου την ύπαρξη ενδιάμεσων θείων δυνάμεων. Ο Φίλων αποκάλεσε την ενδιάμεση θεία δύναμη «Λόγο», συνδυάζοντας πλατωνικά και στωικά στοιχεία.
Θέλοντας ο Ιουστίνος να παρουσιάσει «επιστημονικά» τη θέση και την εξουσία του Ιησού Χριστού, τον ταύτισε, με ορισμένες τροποιήσεις, με τον «Λόγο» του Φίλωνα. Έτσι έκανε το σφάλμα να παρουσιάσει το χριστιανικό άγγελμα για τη διαμεσολάβηση του Ιησού Χριστού μεταξύ Θεού και κόσμου με όρους και επιχειρήματα της φιλοσοφικής οντολογίας, ενώ στην Καινή Διαθήκη αυτή η ιδέα παρουσιάζεται με όρους οικογενειακούς, ηθικούς και νομικούς.—Λουκάς 20:13· Ιωάννης 3:16· 2 Κορινθίους 5:18, 19· 1 Τιμόθεο 2:5.
Η εν λόγω φιλοσοφική οντολογία περί του Θεού και του Λόγου Του—που υιοθετήθηκε από τον Ιουστίνο, τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, τον Ωριγένη και άλλους χριστιανούς διανοούμενους του 2ου και 3ου αιώνα—, αν και με σαφήνεια παρουσίαζε τον Λόγο ως κατώτερο στη φύση, άνοιξε τον δρόμο για την τριαδολογία, ίχνη της οποίας, όπως επισημαίνει ο Chadwick, συναντούμε ήδη στον Φίλωνα. Επιπρόσθετες σκέψεις γύρω από τη φιλοσοφική θεολογία και χριστολογία εκείνης της εποχής μπορεί να διαβάσει κανείς στα άλλα άρθρα της θεματικής κατηγορίας «Περί της φύσεως του Θεού».
Ως προς την ανθρωπολογία, ο Φίλων πίστευε στην προΰπαρξη των ψυχών και στον αγώνα τους να επιστρέψουν στην ουράνια επικράτεια, διδασκαλία που συμπεριλαμβάνει τον μυστικισμό. Από τους τρεις χριστιανούς διανοούμενους που εξετάζει ο Chadwick, ο Ιουστίνος παρουσιάζει τη μικρότερη επιρροή στις πλατωνικές αντιλήψεις, φτάνοντας μάλιστα στο σημείο να αρνείται ανοιχτά την αθανασία της ψυχής. Στο άλλο άκρο, ο Ωριγένης γίνεται σαφώς ο πιο δεκτικός, γεγονός που δεν έμεινε χωρίς αντιδράσεις στους χριστιανούς τόσο της εποχής του όσο και μεταγενέστερους, όπως αναλυτικά έχει παρουσιαστεί στο άρθρο «4.2 Η πλατωνική ψυχολογία παρεισφρέει στον χριστιανισμό: οι θέσεις».
Εντούτοις, η επιρροή του Ωριγένη ήταν αδιαμφισβήτητα μεγάλη τόσο στις απόψεις όσο και στην ερμηνευτική τεχνική της αλληγορίας, όπου εύκολα «μοδάτες» ερμηνείες βρίσκουν επινοημένα βιβλικά ερείσματα. Έτσι, κυρίως μέσω του Ωριγένη, η επιρροή του Φίλωνος διαπότισε τη χριστιανική παράδοση.
Το βιβλίο του Chadwick θίγει, επομένως, πολύ σπουδαία σημεία, και το πιο σημαντικό είναι, όπως έγραψα στην αρχή, πως παρέχει πλήρεις παραπομπές στις πρωτογενείς πηγές. Ως εκ τούτου, αξίζει να αγοράσει κανείς το βιβλίο για να ενημερωθεί σχετικά.
Συγγραφέας: Κάλλιστος Ware
Κατόπιν, για πολλοστή φορά ο Ware επιστρέφει στον ορισμό της «καρδιάς», που βασίζεται στις Εβραϊκές Γραφές, για να προβάλλει την «καρδιακή προσευχή» ως πτυχή μιας ολιστικής ανθρωπολογίας, μια μορφή λατρείας στην οποία συμμετέχει ενεργά και το σώμα. Πρόκειται για μια ειδική προσευχή σε συγκεκριμένη στάση, με συγκεκριμένο ρυθμό αναπνοής και συγκεκριμένα λόγια, που πρωτοεμφανίζεται με σαφήνεια τον 13ο αιώνα μ.Χ. Ο Ware ομολογεί:
Ο παραπάνω τίτλος δόθηκε σε ένα νέο βιβλίο που εξέδωσαν οι Εκδόσεις Ενάλιος με τη μετάφραση του Νίκου Παπαδάκη και της Martina Κόφφα και την επιμέλεια της Ελένης Κεκροπούλου. Πρόκειται για τμήμα του The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy που έγραψε ο επιφανής εκκλησιαστικός ιστορικός 
Το πρώτο κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στον Φίλωνα, δεδομένου ότι
Ο Ιουστίνος είναι πεπεισμένος ότι με λίγες απαραίτητες τροποποιήσεις και διορθώσεις, οι φιλοσοφίες του Πλάτωνος και του Χριστού μπορούν κάλλιστα να εναρμονιστούν, διότι τόσο με τη Βίβλο όσο και με τον Πλάτωνα, ο Θεός είναι υπερβατικός, είναι ο Ων πέρα από αυτόν τον κόσμο της ύλης, του χώρου και του χρόνου, ακατανόμαστος, ασώματος, απαθής και αμετάβλητος. (σελ. 64)
Η επίδραση του Φίλωνα στον Κλήμη είναι πιο εμφανής απ’ ό,τι στον Ιουστίνο, και ως εκ τούτου ο Κλήμης εμπλέκεται περισσότερο στην ελληνική φιλοσοφία από τον προηγούμενο.
Ο συγγραφέας, αφού αναφέρεται στην ανατροφή του Ωριγένη, επισημαίνει την— ήδη από τότε αναγνωρισμένη—επίγνωσή του στην ελληνική φιλοσοφία, στην οποία συνετέλεσε και η μαθήτευσή του στον Αμμώνιο Σακκά (σελ. 98). Ο Ωριγένης έχει δεχθεί την επιρροή του Φίλωνος σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από τον Κλήμεντα, χωρίς ωστόσο να σημαίνει αυτό δουλική μίμηση (σελ. 98-99). Μία από τις διαφορές του είναι ο τρόπος που αντιμετωπίζει τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα:
ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ ΚΑΙ ΠΡΩΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ 